清代国家祭祀礼仪的象征体系与政治文化内涵

王秀玲，万 强

（内蒙古工业大学马克思主义学院，内蒙古 呼和浩特 010051）

“国家典制，祀事为重”[1]（P2653）。对于清代的国家祭祀，首先应该把其视为伦理范畴的“礼”，国家祭祀是清代礼典的重要组成部分。清代国家祭祀的对象主要有天、地、祖先、社稷、先农、先蚕等神祇。清代国家祭祀按其祭祀等级分为三类：大祀、中祀、群祀。清代国家祭祀在保持本民族习惯的基础上，借鉴吸收中原礼仪制度，形成了完善的祭祀体系。清代国家祭祀礼仪是建立在其思想文化意识上的一种象征体系。仪式是一种行为语言，象征着某些具有特定历史和现实意义的政治文化内涵。清代国家祭祀活动的举行多出于巩固统治及获得民众认同的长远性考虑，祭祀具体仪程都有严格规定，这些具体的规定反映了统治者对国家祭祀活动的重视及维护国家统治秩序稳定的终极意义。

一、实物象征：祭品、祭器、祭服

祭祀活动就是通过一定的礼仪形式表达对神灵的敬意，且用丰厚的祭品供奉神灵，祈求得到神灵的护佑。祭品、祭器、祭服作为国家祭祀活动的重要构成要素，是一种重要的符号体现，在祭祀活动中具有典型的象征意义。

（一）祭品

在中国古代，最初的祭祀活动就是以向神灵贡献祭品为主要特征。《礼记·礼运》云：“夫礼之初，始诸饮食，其燔黍捭豚，汗尊而抔饮，蒉桴而土鼓，犹若可以致其敬于鬼神”[2]。人类文明发源之初，礼制活动就是发端于人类的饮食习俗。人们即使在石头上燔烤黍米猪肉，掘地蓄水，手捧为杯，敲击土鼓作乐，就可以向神灵表达自己的虔诚和敬意。祭品也就成为祭祀活动中人与神灵之间进行交流与沟通的重要媒介和象征符号。

在中国古代，祭祀过程中使用的祭品种类繁多。总体而言，主要有肉类、粮食和蔬菜果品三大类。在肉类当中，牛、羊、豕是最主要的牺牲，也是历朝统治者在行祭天、社稷等重大祭祀活动时不可或缺的祭品。在牛、羊、豕三牲中，牛居首位，故又有“自周以来，下逮唐宋，祫享无不用牛者”[3]的说法。在中国古代，北方少数民族统治者用牛做牺牲举行祭祀活动的现象就非常普遍了。如在《辽史》中，辽朝统治者“以青牛白马祭天地”[4]的记载比比皆是。清朝靠武力统一全国，马在满族的日常生活中占有非常重要的地位，和一些少数民族政权不同，清朝的国家祭祀活动中绝少用马作为牺牲。在清代堂子祭祀中还有“为马祭”，其主要目的就是祈望牧群生息，马在满族人心目中的重要地位由此可见一斑。

清代祭祀用牲和明代一样。凡牲四等，曰犊、曰特牛、曰太牢、曰少牢。不同祭祀对象的祭祀所用祭品是有区别的，详见会典记载[5]。祭品种类及其多寡不同也反映了祭祀活动在国家祭祀体系中的地位[6]（P539-540）。由于牺牲是祭祀活动中人神之间进行沟通的重要媒介，举凡牺牲的品种、数量、形态、颜色等都有明确规定，“凡祭神祭天，牺牲俱用整齐全备者。稍有残缺，即斥而不用。”[7]祭祀用牛，要求“色尚骍或黝”[1]（P2670）。祭祀用羊，“例用大蒙古羊”，重百斤[8]（P984）。牺牲选定后，“大祀入涤九旬，中祀三旬，小祀一旬。”[1]（P2670-2671）如果入涤之牲有病，则易之，如果死亡则埋之。宰牲之前还要视牲，以保证牺牲符合祭祀要求。康熙年间规定，“凡视牲，遇大祀，前期五日，皇上亲诣牺牲所视牲。或遣官视牲，前期二日，遣礼部堂官省牲。”[1]（P2667）宰牲当日，还要遣礼部、都察院、太常寺、光禄寺等官监宰。清代，祭祀用牲数量巨大，乾隆年间每岁备供“牛二百四十，由顺天府行近畿各州县市价，及张家口外牧场选供；羊四百三十有九，豕三百九十有九，由左右翼税务分四时市价，均由寺卿会顺天府及两翼税务监督选收。”[9]

清代国家祭祀供献的祭品，充分体现了满族的传统饮食习俗,与清代宫廷饮膳习惯也有着密切关系。除牛、羊、豕三牲外，在清代的国家祭祀活动中还大量使用鹿、兔等野物。尚鹿习俗在中国古代北方诸少数民族中由来已久，以鹿作为祭祀用牲，更是古已有之。在清代国家祭祀中，凡祭天、社稷、太庙、日坛、月坛、先农、先蚕、历代帝王、先师、关帝、黑龙潭等莫不用鹿。据乾隆年间《大清会典》记载，当时每年备供祭祀用“鹿四十有五”[9]。

中国是传统的农业国家，民之大事在农，凡可食用的粮食都可以用作祭品。在清代国家祭祀中，粮食类祭品通常以黍、稷、稻、麦等为主。乾隆年间，坛庙祭祀每岁供备的粮食类祭品，“用黍二石九斗二升八合，稷四石二斗四升，稻十石四斗七升，粱二石九斗二升八合，白面四百六十四斤，荞面三百八十四斤，红江豆五升。”[10]（P19）

蔬菜果品也是清代国家祭祀不可或缺的祭品，每年需求量极大，种类较多。乾隆年间，仅坛庙祭祀备供的蔬菜，每岁“韭四百二十斤，菁千四百三十一斤，芹四百九斤八两，笋四百三十二片，葱五十九斤十两，花椒四斤三两，茴香四斤三两，莳萝四斤三两。”备供的干鲜果品，每岁“红枣二千三百七十八斤十二两，栗三千八斤十二两，榛三百六十六斤十二两，菱五百九十四斤，芡七百有二斤，核桃七百十有五斤八两，荔枝三百斤，龙眼四百六十五斤，桃仁十有五斤十二两，干葡萄十有五斤，莲子十有五斤十二两。”[10]（P19）

玉是古代礼仪制度的重要组成部分。周时人们已根据祭祀对象的不同选择不同的祭祀用玉，据《周礼·春官·大宗伯》 载：“以苍碧礼天，以黄琮礼地，以青圭礼东方，以赤璋礼南方，以白琥礼西方，以玄璜礼北方。”[11]（P1390）清代，国家祭祀用玉基本沿袭古制，有碧、琮、璋、珪等形式，分苍碧、黄琮、赤璋、白虎、方珪等五等，其中“冬至日大祀圜丘、孟春祈谷、孟夏常雩，用苍碧；夏至日大祀方泽，用黄琮；朝日，用白碧；祭社，用黄珪；夕月，用白碧；祭稷，用青珪。”[6]（P531）

在中国古代，丝帛也是重要的祭祀用品。清代，祭祀用帛皆由江宁织造入贡，分为郊祀制帛、奉先制帛、礼神制帛、展亲制帛、报功制帛、告祀制帛、白色素帛等七等，除素帛无字外，余皆织有满汉两种文字。乾隆年间，“每岁额用郊祀制帛，青色十有二端，黄色一端；青色告祀祝帛二端；奉先制帛一百八十二端；礼神制帛，青色十有一端，黄色七端，赤色十端，元色二十二端，白色四百七十七端；展亲制帛四十端； 报功制帛一百十有一端； 素帛二百二十端”[10]（P21），共一千九十五端。嘉庆年间，除告祭、报祀外，“每年例领一千七百四十四端预备，内外各处祭祀共用一千七百二十端。”[12]（署礼部尚书景安奏为议复祭器内簋等项应引修造等事，嘉庆十九年十一月十四日，档号03-016-058）在清代国家祭祀中，不同的祭祀活动所用丝帛也有较大区别。

在中国古代的国家祭祀活动中，祭品的供奉是不可或缺的重要内容。统治者往往会以虔诚的态度供奉祭品，表达对神祗或祖先的敬畏和孝思，实现祈福禳灾的目的，祭品的选择和供奉也蕴含着统治者的为政理念。

（二）祭器

祭器属礼器，是祭祀活动中用来盛放祭品的各种器具的总称，也是祭祀活动中非常重要的礼仪载体之一。古人对祭器非常重视，故有“凡家造,祭器为先”、“君子虽贫，不粥祭器”[13]的说法。在中国古代，国家祭祀活动所使用的祭器主要有爵、登、铏、簠、簋、笾、豆、俎、尊等类。根据所用场合的不同，其材质也有较大不同，“或用金玉以示贵重，或用陶匏以崇质素，各有精义存乎期间，历代相承，去古浸远。”[6]（P537）

远古时期，祭祀活动所使用的祭器多由陶制成。商周时期，随着青铜器在生产生活中的大量使用，用青铜制作的礼器逐渐增多，同时也开始出现仿制青铜礼器的原始瓷器。唐朝时期，在郊祀和宗庙祭祀时已开始使用由瓷做成的大尊[14]。宋朝时期，随着制瓷业的兴盛，瓷器逐渐取代了青铜器被大量应用于国家祭祀活动中。明清时期，瓷器生产制造工艺较高，种类繁多，成为当时祭器的主流。洪武二年（1369年），“定祭器皆用瓷器”[15]。

清初，沿袭明朝制度，“坛庙陈设祭品，器亦用瓷。”[6]（P537）雍正年间，曾“考按经典，范铜为器，颁之阙里。”[6]（P537）乾隆年间，国家祭祀礼仪多所更张，国家祭祀活动所用礼器也重新进行了厘定。乾隆十三年（1748年）正月，乾隆帝在上谕中认为，此前国家祭祀活动中所使用的豆、鉶、登、簠、簋、爵等祭器只是“遵用古名”，在形制方面并没有“悉用古制”。他特别指出：“坛庙祭品，既遵用古名，则祭器亦应悉用古制，以备隆仪”，要求大学士会同礼部“详议绘图以闻”。此次更定对各种祭器的形制做了明确规定，“凡祭之笾，以竹丝编造”，不再使用瓷器。“豆、登、簠、簋，郊坛用陶。太庙之豆与簠、簋皆用木，髤漆，饰以金玉；登亦用陶，铏则笵铜而饰以金。”“郊坛之尊用陶。太庙春用牺尊，夏用象尊，秋用著尊，冬用壶尊，岁暮、大祫用山尊，均笵铜为之，献酌以爵。”“圜丘、祈谷、常雩、方泽诸大祀用匏”，如爵之制，不雕不琢。“太庙爵用玉，两庑用陶。社稷正位用玉爵一、陶爵二，配位用陶。日、月、先农、先蚕各坛之爵用陶。社稷、日、月、先农、先蚕各坛，豆、登、簠、簋、鉶、尊均用陶。历代帝王、先师、关帝、文昌帝君及诸祠所用豆及登、鉶、簠、簋、爵用铜，不加金饰。”此外，考虑到祭祀对象和场所的不同，祭祀中所用瓷器在釉色上亦应有差别，此次改制强调“祭品用陶，必辨其色”，对各种祭器的用色也做了明确规定。其中，“圜丘、祈谷、常雩色用青，方泽色用黄，日坛用赤，月坛用白，社稷、先农用黄。太庙之登用陶，黄质饰以华采，其余应用陶器者，色皆从白。盛帛以篚，竹丝编造，髤以漆，亦各如其器之色。其鉶式大小深广，均仍其旧。载牲以俎，木制，髤以丹漆。毛血盘用陶，各从其色。”[6]（P537-538）此次厘定，大学士会同礼部“稽覆经图古”，乾隆帝“亲为审定”，所司“准式敬造”[16]（P1-2），体现了清朝统治者“国家秩祀有虔，首隆备物”[16]（P984）的祭祀理念。自乾隆十三年“圜丘大祀为始，灌献陈列，悉用新成祭器。”[16]（P397）此后，在清朝的国家祭祀活动中，“簠、簋、豆三项，各坛均用瓷制，太庙用木；其余各庙有簠、簋、豆三项者，均用铜制；竹笾一项，各处均用竹制”[12]（署礼部尚书景安奏为议复祭器内簋等项应引修造等事，嘉庆十九年十一月十四日，档号03-1613-058），这就成为了国家定制。

在古代的国家祭祀活动中，祭器既是重要的礼仪载体，也是祭祀活动重要的构成要素，不同的祭器具有不同的功用。爵、尊主要用来盛放酒水，簠、簋用来盛放黍、稷、稻、粱等谷物，笾主要用来盛放干鲜果品、面饼等不易沾染盛器的食品，豆主要用来盛放酱菜、饭糕等容易沾染盛器的祭品，篚主要用来盛放丝帛等祭品，俎则用来盛放供牲。祭祀对象及规格不同，陈设的祭器种类、数量也有较大不同[17]（P1-24）。不同祭器的陈设既衬托了祭祀礼仪的严肃性和神圣性，又彰显了国家祭祀活动本身鲜明的等级性。

（三）祭服

礼之所施，祭服最大。早在商周时期，我国就形成了比较完善的冠服制度，每逢祭祀之礼，统治者就会根据祭祀礼仪的不同及祭祀对象的尊卑穿用不同形制的祭服。《周礼·春官·司服》 记载：“祀昊天、上帝，则服大裘而冕，祀五帝亦如之。享先王则衮冕，享先公、飨、射则鷩冕；祀四望、山、川则毳冕；祭社、稷、五祀则希冕，祭群小祀则玄冕。”[11]（P1620）冕服是中国古代最重要的祭祀用服形式，一直沿用至明代。

清朝废除了历朝沿袭已久的衮冕服制，早在后金天命六年（1621年）七月，努尔哈赤就已着手制定诸官服制，规定“诸贝勒服四爪蟒缎补服，都堂、总兵官、副将服麒麟补服，参将、游击服狮子补服，备御、千总服绣彪补服。”[18]入关后，在继承满族传统服饰文化的基础上，清朝的服饰制度也吸收借鉴了中原王朝传统服制的一些元素，“其间屡有厘饬，详略不同”[1]（P2305），至乾隆年间基本定型，形成了具有鲜明清朝特色的冠服制度。

按等级划分，清代服饰有皇帝、后妃、皇子、亲王、郡王、贝勒、贝子、公、将军、额驸、品官、士庶冠服等不同规制，可谓 “上下有章，等威有辨”[1]（P2305）。清代，皇帝冠服有礼服、吉服、常服等类，其中礼服是清代等级规制最高的服饰，有冬夏之分，用料按季节有棉、袷、纱、裘。其形制有两种[17]（P1-2）。按功能划分，清代皇帝礼服有朝祭之分。朝服用以参加各种朝会典礼穿着使用，其色用明黄。祭服用以参加各种祭祀活动时穿着使用，其色有明黄、蓝、红、月白四种。道光以后，朝服和祭服名称之分虽渐致模糊，但其功能区分依旧严格。吉服又称龙袍，等级规制仅次于礼服，是皇帝参加筵宴等吉庆典礼时穿着使用的服饰。常服则是皇帝在日常生活中穿着使用的服饰。

在清代国家祭祀中，皇帝所御冠服颜色及规制有严格区分和等级规定。康熙二十二年（1683年）规定“凡大典礼及祭坛庙，冠用大珍珠、东珠镶顶，礼服用黄色、秋香色、蓝色，五爪、三爪龙纹等项，俱随时酌量服御”[1]（P2305）。雍正元年（1723年）规定“祭服用天青、明黄、大红、月白四色，织为圆金龙九，当龙口珠各一，腰襕小圆金龙，彩云环之，下作山水之状”[19]（P224）。如行“圜丘、祈谷、雩祀，前祀一日，皇帝御斋宫，御龙袍、衮服；祀日，御天青色礼服。祭方泽，御明黄礼服。朝日，御大红礼服。夕月，御玉色礼服。其余各祀，皆御明黄礼服。王公以下陪祀、执事各官咸朝服。”[6]（P540）

清代，在举行祭祀时，根据祭祀对象的不同，皇帝还要佩戴不同形制的朝珠、朝带等佩饰。朝珠是清代冠服的重要配饰，其质地主要有东珠、青金石、珊瑚、绿松石、蜜珀、蓝宝石、红宝石、菩提、白檀、白玉等。祭祀活动中，朝珠的使用也有严格规定，“祀天以青金石为饰，祀地珠用蜜珀，朝日用珊瑚珠，夕月用绿松石珠”[19]（P223），其余祭祀活动一般以用东珠为主。如咸丰四年（1854年）八月初二日，咸丰帝亲诣社稷坛行礼，戴东珠朝珠；八月十四日，祭关帝庙，戴东珠朝珠；十月初一日，孟冬时享太庙，戴东珠朝珠[21]。朝带也是清代礼服的重要配饰。清代皇帝御用朝带皆为明黄色，其形制有圆形和方形两种，分别用于朝会和祭祀。祭祀时皇帝所御朝带用龙纹金方版四块，祭天时用青金石装饰，祭地时用黄玉装饰，朝日时用珊瑚装饰，祭月时用白玉装饰，每具带版饰以东珠五颗。

清代皇帝甚至还将保持满族服饰传统视为强化旗人民族文化认同、巩固延续政权统治的重要手段。皇太极就曾强调“服制者，立国之经”，“本国衣冠言语，不可轻变也。”要求诸王贝勒“识之于心，转相告诫，使后世子孙遵守他毋变弃祖宗之制。”[22]针对辽金元三朝改易冠服、效法汉唐，乾隆帝在上谕中指出，“衣冠为一代昭度”，“凡一朝所用，原各自有法，诚所谓礼不忘其本也。”乾隆帝似乎把“尊祖”抬升到比“敬天”还要重要的地位，“夫万物本乎天，人本乎祖，推原其义，实天远而祖近，设使轻言改服，即已先忘祖宗，将何以上祀天地？”辽金元诸朝因为“变本忘先”，没有很好地保持本民族服制，致使国家逐渐走向衰亡。对此乾隆帝深以为戒，在编订《皇朝礼器图式》时，他在序文中特别声明“衣冠必不可轻言改易”，后来批《历代通鉴辑览》时又声明此意[23]（P188）。清朝统治者力图保持满族原有特点，在冠服制度的厘定上也有清楚的说明，体现了清朝统治者“敬天法祖”以期“永绵国家亿万年无疆之景祚”[23]（P189）的政治统治理念。

二、语言象征：祭祀乐章

在中国古代，“礼乐相须为用，礼非乐不行，乐非礼不举。”[24]从先秦时期开始，在礼仪活动中往往会伴之以乐，乐舞逐渐成为中国古代礼乐制度的重要组成部分，所谓“礼之大者乐亦盛焉。”[25]

努尔哈赤时期，后金政权尚处草创时期，由于常年征战，各项礼乐制度并不完备。崇德元年（1636年）四月，皇太极称帝后，对礼乐建设非常重视，“凡四孟时享、岁暮祫祭并奏乐。”[26]（P2733）顺治帝注重吸收汉族文化，其在位期间对祭祀乐舞制度做了进一步的规范，陆续制定完善了郊庙、社稷、先师、历代帝王、朝日、夕月、先农等祭祀活动所用乐章。顺治元年（1644年）九月，大学士冯铨、谢升等人提出，“郊庙及社稷乐章，前代各取嘉名”，“除汉魏曲名各别不可枚举外，梁用雅，北齐及隋用夏，唐用和，宋用安，金用宁，元宗庙用宁，郊社用成，明朝用和”，主张重新制定祭祀乐章，“以昭一代之制”。顺治帝采纳了冯铨等人的建议，令仿照前朝旧制给宫廷雅乐各取嘉名的传统，将清朝郊庙及社稷等乐章“改用‘平’字”[27]（P88）。具体情况如下：

郊祀九奏，迎神奏始平、奠玉帛奏景平、进俎奏咸平、初献奏寿平、亚献奏嘉平、终献奏雍平、徹馔奏熙平、送神奏太平、望燎奏安平。宗庙六奏，迎神奏开平、初献奏寿平、亚献奏嘉平、终献奏雍平、徹馔奏熙平、送神奏成平。社稷七奏，迎神奏广平、初献奏寿平、亚献奏嘉平、终献奏雍平、徹馔奏熙平、送神奏成平、望燎奏安平。[27]（P88）

清初将其郊庙及社稷等乐章“改用‘平’字”，旨在彰显清朝“削平寇乱，以有天下”[27]（P88），以示其统治的合法性和正统性。

顺治二年（1645年），清代规定释奠先师及祭历代帝王用乐，两者皆用“平”字。每年春秋两季释奠先师，“乐六奏，迎神奏咸平，奠帛初献奏宁平，亚献奏安平，终献奏景平，彻馔送神奏咸平。”祭历代帝王庙，“乐六奏，迎神奏雍平，奠帛初献奏安平，亚献奏中平，终献奏肃平，彻馔奏凝平，送神望燎奏寿平。”[26]（P2735）顺治八年（1651年）又规定了朝日、夕月乐章，规定“朝日七奏，乐章用‘曦’字；夕月六奏，乐章用‘光’字，均奏中和韶乐。”顺治十一年（1654年），规定亲祭先农时乐章用“丰”字[28]（P4）。

康熙帝继位之初，国家祭祀用乐基本沿袭顺治年间定制。康熙平定三藩后，左副都御史余国柱奏请重新厘定郊庙、 燕享乐章，未得康熙帝允准[29]（P10-11）。康熙五十二年（1713年），根据大学士李光地等的意见，诏修《律吕》诸书，以“颁示四方，共相传习，正历来积算之差讹，垂万世和声之善法”[26]（P2739），次年书成后命名为《律吕正义》。康熙五十四年（1715年）十一月冬至大祀圜丘，康熙帝亲诣行礼，“是日祭天坛时，用皇上新定雅乐。”[30]这样，康熙帝时基本改变了清初国家祭祀律吕 “式遵明故”的局面。

雍正年间，在宫廷乐舞制度方面主要是对当时的宫廷音乐管理机构进行了调整。在祭祀乐舞方面，除于雍正二年钦定耕籍禾辞等外，基本继承了顺治和康熙年间制度。

据了解，1991年，我国磷肥对外依存度高达39%；1998年，我国磷肥的净进口量达到294万吨P2O5，占当年磷肥表观消费量的31%；2002年，我国磷肥产能和产量虽大幅提升，但净进口量仍有220万吨P2O5。“为了摘掉‘磷肥净进口国’的帽子，我们一方面于1999年向五个部委反映，为国产磷肥争取到‘以产顶进’的优惠政策；另一方面，从2000年开始每年召开高浓度磷复肥产销会，展示我国磷复肥企业的形象和产品，宣传‘国产磷复肥与进口的一样好’，逐步打开并占领了国内市场。”林乐介绍。

乾隆帝继位以后，对立国以来清朝的礼乐制度进行了大规模调整，“帝自御宇，乐制屡易，因革损益，悉出睿裁，群臣希旨，务为补苴，非有张乾龟、万宝常之识也。”[26]（P2757）乾隆七年（1742年）设立乐部作为专门的宫廷音乐管理机构[28]（P2）。乾隆八年（1743年），规定遣官恭代先农坛时，“照日月坛之例，用中和韶乐”，打破了清初以来“先农坛亲祭始用中和韶乐，遣官则同群祀之例，不用中和韶乐”的惯例[28]（P6），以示国之大事在农。

乾隆以后的清朝诸帝，在祭祀乐舞制度方面基本都是因袭乾隆年间定制。道光元年，乐部等衙门提议更改太庙时享乐章，未得到允准，太庙时享乐章经乾隆帝 “亲加改定，斟酌尽善”，“自当遵循毋替”[31]。

咸丰年间，先后升关帝、文昌帝君为中祀，相关祭祀乐章及陈设乐器也进行了调整。咸丰三年（1853年），关帝升入中祀，规定乐章“迎神奏格平，奠帛、初献奏翊平，亚献奏恢平，终献奏靖平，徹馔奏彝平，送神、望燎奏康平。”咸丰六年（1856年），文昌帝升入中祀，规定“迎神奏丕平，奠帛、初献奏俶平，亚献奏焕平，终献奏煜平，徹馔奏懿平，送神、望燎奏蔚平。”[32]

在中国传统社会中，“礼、乐、刑、政，其事虽异，然其归皆所以同民之心而出治平之道也。”[33]（P978）正因为如此，在中国古代，凡“历代创兴，莫不铺陈南雅，自制郊辞，绳祖业之维艰，颂帝功之有赫，考较钟悬，裁定缛典。”[26]（P2731）乐舞也是清代统治者宣扬其文治武功的重要表现形式。如，康熙二十年平定吴三桂叛乱，康熙帝拟撰享祀乐章以彰显太平。康熙帝意在说明，平叛吴三桂仰赖天地和祖宗护佑，要求在告祭文中也表述此意[34]。祭祀乐章和祝文一样也是表达清朝统治者统治思想的重要工具。

清朝统治者也会根据实际情况对祭祀乐舞适当进行增益。嘉庆年间增设社稷坛祈晴报祀乐章就是典型的例子。祈雨祈晴仪式原先并没有乐章，乾隆十八年（1753年）才予以增设，且未成为定制。嘉庆六年（1801年）因为直隶地区发生特大水灾，曾举行祈晴礼仪，当时未有规定乐章。考虑到晴雨乃是关系国家根本的大事，所以嘉庆帝令增设祈晴乐章，并要求将其载入《则例》[35]，这也可以看出清朝皇帝对农业生产的高度重视。

三、行为象征：皇帝亲祭和虔诚斋戒

祭祀礼仪活动以“虔诚”为首务。《礼记·祭统》曰：“上则顺于鬼神，外则顺于君长，内则以孝于亲，如此之谓备。能备然后能祭。是故贤者之祭也，致其诚信，与其忠敬，……诚信之谓尽，尽之为敬。敬、尽然后可以事神明。此祭之道也。”[33]（P1237-1329）清朝诸帝高度重视祭祀礼仪，突出表现在皇帝躬亲祭祀和虔诚斋戒方面。

国家祭祀是政治合理性的象征[36]。在中国古代社会，谁拥有主祭权，就代表其拥有国家的统治权。政治仪式也是一种身份的认定。清代国家祭祀活动一个很鲜明的特点就是其等级性，国家祭祀礼仪的等级不同，其祭祀规格也有很大差别。与祭者在祭祀仪式中扮演的具体角色不同。皇帝在国家祭祀活动中居于主导地位，尤其在祭天、地、太庙、社稷等大祀典礼过程中，一般都是皇帝亲祭，主祭权由皇帝行使，各级官员只能以陪祀者的身份参加相关祭祀活动。如皇帝因特殊原因不能亲临，就要遣官恭代。皇帝亲祭和派员代祭，其礼仪规格是有较大不同的[37]。古代社会至高无上的皇权和封建等级制度下的尊卑有别在祭祀礼仪中得到了充分体现。

在清代的国家祭祀活动中，祭天是最受统治者重视也是最隆重的一种。“天者，百神之君，王者所由受命也。”[38]祭天是古代帝王统治权力正当性的重要象征,清朝帝王也特别强调对天要崇敬。努尔哈赤建元“天命”即预示其承天受命之意。入关后的清朝历代统治者也都承续了敬天的意识，强调“人君代天理民，未有不敬天而克享天位者。”[39]祭天是清朝皇帝“代天理民”的权力象征，彰显了其统治的合法性与神圣性。“我朝列圣谨于事天，凡郊祀靡不亲行。”[40]

《礼记·祭统》云：“夫祭者，非物自外至者也，自中出，生于心也。心怵而奉之以礼。”[33]（P1236）举行祭祀活动时，承祭者必须以发自内心的虔诚态度和心理进行祭祀，只有这样方能感动受祭的神灵，也才能实现祈福禳灾的目的。这样，斋戒就成为祭祀活动举行之前必不可少的一项礼仪活动。“戒者，禁止其外；斋者，整齐其内。”[41]斋戒的过程是对人的身心的净化，也是人对于神灵敬畏的体现，只有“检束身心，竭诚致敬，不稍放逸，始可以严昭事而格神明”[42]，才能保证以良好的精神状态进行祭祀活动。

有清一代，清朝诸帝对斋戒都非常重视，多次强调“斋戒大典、必须诚敬严恪”[29]（P901）。顺治八年(1651年)三月，定祭祀斋戒例，规定“凡祀天、地、太庙、社稷、照例斋戒三日。祭历代帝王，照例斋戒二日”[27]（P440）。雍正九年（1731年），雍正帝在大内乾清宫以东建斋宫，“凡南北郊及祈谷、 常雩大祀，皇帝致斋于此。”[43]雍正十年（1732年），令仿明朝祀典之例，“酌定斋戒之式”制造祀牌，命“陪祀各官佩著心胸之间”，使“触目儆心，格恭罔懈，并得彼此观瞻，益加省惕。”[42]此前各衙门斋戒，只是于斋戒日在“各衙门俱设斋戒木牌”，雍正帝认为此举“非致斋严肃之义”，因此恢复了明朝时期在祭祀中通行的斋戒牌，此后在坛庙等重要祭祀中佩戴斋戒牌就成为了定制。

清代，凡大祀天、地，皇帝于大内斋戒二日，坛内斋宫斋戒一日；陪祀、执事各官亦要严格执行斋戒制度，一体斋戒。清初，“天坛、地坛、祈谷坛此三坛祭祀时，陪祭大臣、官员俱于衙门斋戒。祭祀太庙、诸坛庙时，大臣、官员俱在家斋戒。”[44]乾隆元年（1736年）谕准，“太庙、社稷均系大祀，照天、地、祈谷之例，凡陪祀、执事各官，均令在该衙门斋宿。”[6]（P529）斋戒期间的注意事项在清代亦有严格规定。斋戒期间除紧要事外，一般“不理刑名，不办事。”[8]（P421）圜丘及祈谷大祀，皇帝亲诣斋宫斋戒，各部院衙门不进本章。祭祀方泽、太庙时，皇帝不亲宿斋宫，为防朝中事多积压，有时也办理政务，但斋戒期间一般不办理有关刑法的案件，即使办理也不动刑，更不行刑。顺治元年（1644年）十一月，工部员外郎梁维枢因于斋戒日用刑，被革职[27]（P112）。嘉庆帝要求刑部“嗣后南郊、北郊大祀之期前五日后五日，凡在京立决重犯俱停止。”[45]

此外，斋戒期间，陪祀各官“不燕会，不听音乐，不入内寝，不问疾、吊丧，不饮酒，不食葱韭薤蒜，不祈祷，不祭神，不扫墓。”[8]（P421）清朝对斋戒时的饮食要求也非常严格。顺治十一年（1654年）四月孟夏时享太庙斋戒期间，户部尚书车克因错误食葱而自行检举到礼部[46]。国家祭祀作为一种礼仪制度，在典礼仪程管理上都有着严格的规定，违者予以惩处。祭祀活动的实行过程处处体现着礼法关系的密切结合。

四、结 语

本文从政治文化内涵的角度出发，对清代国家祭祀礼仪制度进行了上述考察，形成了一些基本认识，以此作为全文的结语。

首先，清代国家祭祀制度应作为一种礼仪制度予以考量。礼字的原始意义应当是指与祭祀相关的行为，再发展为日常生活的行为规范[47]。《礼记·礼运》记载：“夫礼之初，始诸饮食。”[2]由此推而论之，各种器物与生活形态的出现，都是为了敬神，所以生活中原本无秩序的事物必须被安排在敬神即祭祀的活动中，祭祀有其详细的仪式规定，也因此构成所谓的秩序。祭祀活动可以展示出礼仪，比如祭祀过程中祭祀物品的选择、祭祀器皿的陈列、祭祀乐章的选用和祭前斋戒等，都必须按照一定的秩序原则来展开。这样“礼”就从祭祀的器具与行为转变为一套客观的规范[48]。因此参与祭祀者的人伦关系得以合乎一定的规范，而这些规范得以被实行，被认为是承天眷佑。

其次，清代国家祭祀活动可以说是政治文化的象征仪式。研究清代国家祭祀，从着眼点来看，应该超越一般意义上所说的“祭礼”的范畴，而是一种以“祭礼”为核心线索的政治制度史研究。国家祭祀具有强大的政治控制和社会控制功能，因其特殊功用，历代统治者都投入巨大人力物力从事此项活动，在国家政治活动过程中具有重要地位。具体来说，国家祭祀的政治控制功能表现在其通过宏大的场景和庄严的氛围，强化政府官员对专制权力的认可和接受；社会控制功能表现在其凭借浓厚的神秘主义色彩，在普通民众中制造对“天子”和神灵的迷信。事实上，历代帝王正是通过国家祭祀来展演“惟我独尊”的金字塔式的权力结构，并给自己戴上了神秘的光环。清朝国家祭祀将隐藏于传统文化中的治国理念成功运用于清朝统治实践中。清朝统治者以少数民族身份入主中原，在其思想深处时刻保留一份忧患心理，为了巩固统治，清朝诸帝大多勤于政事，注重借鉴汉族文化。在国家祭祀层面全面接受了儒家“祭如在，祭神如神在”的思想观念，“敬天法祖、勤政爱民”成为清朝的政治纲领，这一理念在国家祭祀仪式中表现得格外明显。从统治的具体实践经验出发，清朝国家祭祀表现了敬天尊祖和重视人事的思想倾向，认为敬神的目的最终还是为了人事。清朝国家祭祀礼仪体现的儒家文化观念必须是为政治统治服务的。

再次，清代国家祭祀礼仪制度的发展有一个过程。有清一代，国家祭祀活动在不同的历史发展阶段具有不同的特点和要求，始终处在不断变化和完善的过程之中，这一过程有着深刻的社会时代背景。中国古代祭祀礼仪代有损益，清承明制，清代国家祭祀礼仪不断吸收中原祭祀礼仪并加以完善，而且保留满族传统祭祀仪式并予以制度化。观念的东西总有其现实根源，国家祭祀礼仪表达了特定历史时期的政治思想文化层面的内涵，祭祀礼仪的传承演变也为政治生活所左右。从礼仪制度这样的文化层面切入政治史研究，是政治史研究的一个新视角。努尔哈赤时期，国家处于草创阶段，包括祭祀在内的各项典章制度并不完备。从崇德年间始，各种祭祀礼仪都以法定形式规范化，成为国家定制，以后历朝代有损益，但基本原则奉行不悖。顺治年间礼仪制度建设承前启后，康雍时期进一步发展。乾隆年间，国家各项祭祀礼仪趋于完善和定型，国家祭祀形式更重要的是体现在其文化层面上，如祭祀典礼仪程的完善和严格制定。嘉道以降，清朝统治逐渐走下坡路，表现在祭祀形式上，则为各种祭祀仪规的简化，统治者虽然仍旧投入很多人力物力从事祭祀活动，但已不能与国家强盛时期同日而语，皇帝亲祭的次数也逐渐减少。清代国家祭祀仪式作为一种政治象征形式，也昭示了清朝国家社会的逐渐演变过程。