文明的牢笼抑或文明的没落?

师庭雄

(西北师范大学 哲学学院，甘肃 兰州 730070)

当西方文明表现为资本主义精神的肇始、塑形并最终以固化的形态出现之际，这一文明的走势时刻牵动着每一个文化个体的整体性运思，从埃德蒙德·胡塞尔(Edmund Hussel)到马克斯·韦伯(Max Weber)、奥斯瓦尔德·斯宾格勒(Oswald Spengler)和马丁·海德格尔(Martin Heidegger)，这些思想家都对西方文明的当代处境给予了深刻的思考。如果说有的哲学家从哲学和科学的关系入手，试图从西方文化的根柢处展开深度挖掘，有的哲学家从历史与政治的交际处进行一种类似于浪漫主义的回顾，有的哲学家从形而上学的整体性逸出去重建诗与思的源始性关联，那么，马克斯·韦伯和奥斯瓦尔德·斯宾格勒则从两个特有的向度去思考西方文明的当代困境：韦伯从基督教新教的教义出发去审视其当代形态与资本主义精神的亲缘关系、并生机制以及最终的相互仳离(1)马克斯·韦伯在《新教伦理与资本主义精神》一书的末尾这样说道：“我们这里研究的这个资本主义发展阶段，到处都在一定程度上受到了宗教影响的决定，或者是阻碍作用，或者是促进作用。”见：〔德〕马克斯·韦伯.新教伦理与资本主义精神[M].阎克文,译.上海:上海人民出版社,2010:348.；斯宾格勒则从某种类似于内在直观的方式出发去静观历史有机体的诞生、成长、成熟和凋敝的全过程。然而，当年共同引领了“学术革命”的韦伯和斯宾格勒各自得出的最终结论却有着某种“家族相似性”——前者认为“资本主义精神”定格为文明的基本形态后，一变而为束缚西方人的一个“铁笼”，成了西方人无法摆脱的命运性给定；后者则认为西方的历史有机体在经历了文化到文明的过渡之后，达成了“帝国主义”这一最后的形态，西方历史的一切外在表现都预示着生命的最终完成，行将遁入下一个生命周期。由此而言，韦伯满眼看到的都是西方文明的颓势与朽坏，斯宾格勒尽收眼底的则是生命的自然过程，“西方的没落”仅仅意味着生命的一个必然环节；所以，韦伯的结论或许是悲观主义的，斯宾格勒的结论则超越了悲观主义与乐观主义的二元论。有意思的是，在学院式研究方面誉满全球的韦伯与探讨方式多少显得有些“野路子”的斯宾格勒曾经于1920年进行过一次思想交锋。从现场的争论和事后的反思看，这是一次不太成功的论辩——韦伯的思想方法体现了理性主义者身上那种冷峻的、理智的和科学的特质，主导甚至是统御了整个讨论；斯宾格勒诉之于直观的那种巫师般论调却透露出预言式、体验式和诗意化的特征，在整个讨论中显得捉襟见肘、应对不暇。本文试图从两位思想家不同的思想取向中(主要基于《新教伦理与资本主义精神》和《西方的没落》这两个文本)去讨论他们无意中达成的这一“默契”——即西方历史的当代困境，分析这一“默契”背后各自的独立运思；同时也将在本文的最后一部分引述海德格尔和伽达默尔的相关思想，从当代哲学的视野去进一步思考西方文明的深层次问题。如果说海德格尔看到了“在场的形而上学”乃是西方文明陷入困境的症结之所在，那么伽达默尔则以一种哲学诠释学的眼光来看待西方文明的赓续问题，从而得出未来的时代必然是“诠释的时代”[1]356这样的结论。从这些讨论中，我们将会看到：西方文明的当代困境绝不是某个天外来物，它深植于西方人的思考方式中，在处理人与世界的关系方面有着某种传统上一以贯之的进路，“牢笼”也好，“没落”也罢，都是自体系的、自完成的；对“牢笼”和“没落”的有效消除恐怕也不能仰赖于其他异质文化的替补和增益，西方文化的整体性资源还没有一次性罄尽——只要某种文化还没有丧失自我清算、自我批判的功能，这种文化就不可能走上末路——还存在“转机”的可能性。

一、“理想类型”与“历史有机体”

马克斯·韦伯受到了他那个时代反-实证主义思潮的影响，反对用科学主义的工具论和方法论来看待历史现象。他的讨论方式，既有社会学研究方法中对观察对象的分析、整合和提纯，也有他自己独创的方法论模型，即“理想类型”。严格说来，“理想类型”对于多少有些实践性和创制性色彩的社会学来说，或许具有某种新颖的意蕴；但对于哲学而言，却有点儿“旧词新弹”的味道了——因为哲学研究者历来都不会把被观察对象的所有细节都展示出来，而只是突出了某些要素，再把这些要素放置到观念的游戏中去，进而得出条理化、系统化的理解。话说回来，把历史现象从自然因果律中摆脱出来，得出这样一种“理想类型”的模型，在历史观方面是一个重大的进步——不过这种方法也还残留着理性主义的各种处置方式，或者说这种做法本身就是理性主义的。斯宾格勒看待历史的方式却大异其趣，他把自己那种针对历史哲学的方法论称之为“观相的形态学”。“形态学”是一种分析和比较生物现象的形式、结构和生长过程等内容来确定其种属特性和生长特征的方法[2]20。这意味着斯宾格勒的研究借之展开的基础不再是牛顿物理学或机械力学，而是生物学；用生物学的眼光来看待历史，历史就是一个自组织的、到处充满象征性符号的有机体。从这个意义上来讲，要把整个人类历史看作一个合乎目的的自组织，一个朝着某种目的而来的历程——这种方法其实也就是艺术和审美的方法。

在《新教伦理与资本主义精神》一书中，韦伯确立的“理想类型”是“资本主义精神”。他把“资本主义精神”当作一个历史概念来处理，认为历史概念不能用属加种差的方式加以定义。在他看来，“如果说这个术语包含着某些可以理解的意义且能找到某个适用的对象，那么该对象只能是一种历史个体，也就是一种在历史的现实中连接起来的诸要素的综合体，我们是从文化意义的角度把它们统一成一个概念整体的。”[3]181从这个意义上说，历史概念不是从对象的分类学中归纳出共同性，而是从某个具有代表性意义的历史事实中得出最基本的理解。这其实已经体现了“理想类型”的特质：由认识主体设想出一种“理性的图像”，这一图像继而把历史现象和事件组合到一个圆融、自洽的理解中去。可以明显看出的是：“理想类型”是认识主体通过对某些客观因素的刻意强化而达成的。从“资本主义精神”这个“理想类型”出发，一样以赢利为目的，一样对财富充满了空前热情的资本主义经营模式在西方和西方之外的世界所表达出来的历史性事件就具有了不一般的意义。总而言之，在西方资本主义的发展进程中，以数学作为根基，借助理性化的方式去构建社会的器物层面和塑造国家的基本形态乃是西方特有的现象；与之相对照，对于牟利的无止境诉求、对于利润的贪得无厌的索取却并不能简单地与“资本主义”画等号，更没有资格被称为“资本主义精神”——西方资本主义的整个发展历程反而是对人性中这些野蛮冲动的一种自觉的抵制和积极的消除；最后，西方资本主义还发展出独有的形式与内容，例如：“自由劳动力的领袖组织”“经营与家庭的分离以及与此密切相关的理性簿记”[3]165。接下来的问题是：“资本主义精神”是如何产生的？

韦伯通过强化“理性化”这个要素而搭建起了“资本主义精神”这一“理想类型”。这样一来，我们要关注的问题就被进一步细化了，也就是说，具有“理性化特征的资本主义精神”为什么成了一种西方特有的现象？更进一步，为什么新教徒对于资本主义经营模式有着空前的热情？这些问题的提出使得韦伯的追问和思考更具有针对性——他找到了与之相关的要素：宗教改革的两个源流，即路德宗与加尔文宗。

众所周知，马丁·路德把拉丁文的基督教《圣经》首次转译为德文，这一转译打破了天主教对信仰的垄断，使得操持着其他语言的信徒们有了直接和上帝交流的机会和权利[4]30。马克斯·韦伯却从这一转译过程中看出了一个非同寻常的精神性事件——那就是“天职”一词的翻译，路德没有把宗教徒在世间所操持的“职业”译为德文的“die Arbeit”，而是译为“der Beruf”。译为前者自然平淡无奇，它与我们所从事的某种职业直接相关；译为后者就显得匠心独运了。“der Beruf”来自动词“berufen”，后者有“召唤、任命、委派”之意，暗喻基督徒在世间所从事的“职业”并不单纯是一种“营生”，而是出于上帝的召唤和指派。不论马丁·路德的这一翻译是刻意为之，抑或是无心插柳，更或是借鉴了他人的思想资源，事实是：这一翻译消除了信徒该不该从事世俗职业的疑虑，打消了世俗职业方面的劳绩是否能增进上帝的荣耀、世俗职业能否达成灵魂的获救这些困惑。这就是说，“资本主义精神”之所以能够从一个弥漫着宗教情怀的世界中诞生，主要归因于“路德宗”的改革——它解决了新教徒在财富的获取、占有与灵魂的救赎之间长久以来的二元对立。

加尔文宗作为宗教改革的另一个支派，它在抛弃天主教外在事功(诸如购买赎罪券来获得灵魂拯救)的同时，主张“得救预定论”。“按照上帝的旨意，为了体现上帝的荣耀，一部分人与天使被预定为永生，另一部分则预定为永灭。”[3]218由此一来，谁能得救，谁将堕入永劫，完全取决于上帝的意志。作为一代开宗之主，加尔文对于自己必定“预定得救”这回事儿是深信不疑的，这一方面是其性格使然，另一方面也跟他的某个巧妙的做法有关——他扭转了禁欲主义的取向，使之转而朝向世俗的事功。就前者而言，作家茨威格在《异端的权利》一书中对加尔文本人刚愎自用、尖刻残暴和睥睨万有的丑陋嘴脸予以了无情的挞伐[5]13，一个自认为得到上帝恩宠的人，不是神经错乱，就是自负到了精神错乱的地步。在茨威格的笔下，加尔文似乎兼具二者。此外，为了确证自己的“预定得救”，加尔文把他在禁欲主义生活观中的那些理性化方式充分地运用到世俗事功之上，由此来确证自身在孤独的精神深处是与神同在的。英国的清教徒们则把这种严苛的禁欲主义用来考察现世，仔细甄别何种世俗的事功能够增加上帝的荣耀，既把路德的“天职观”以理性的方式落到实处，又把一种德性的生活方式灌注到世俗世界中去，从而促成了“资本主义精神”的诞生。

从以上论述中可以看出，韦伯确立的“资本主义精神”这一“理想类型”在回答这个问题时是颇为有效的：即“西方资本主义”何以成为一种特有的现象？不过，从方法论上看，我们也应该看到：韦伯的这种方法依然是一种基于科学观察和科学分析的方法，并没有利用他那个时代已经崭露头角的“生物学”研究成果来看待作为历史现象的“资本主义精神”——这直接导致了他在看到“理性化”的当代困境时往往秉持了一种悲观主义的论调。

斯宾格勒用观相的方法来看待历史有机体，这种方法与康德的做法大异其趣：“一个值得注意的事实是，旧式的哲学除了认识这种因果联系之外，甚至从未想过，在有意识的人类认知能力和外部世界之间可能还存在着其他的关系……对于康德来说，知识只能是数学知识……他从未思考过借以领会历史印象的全然不同的机制……除了因果必然性——我把它称作空间的逻辑——之外，还有另一种必然性，那就是生命的有机的必然性、命运的必然性——时间的逻辑”[2]6。其实，康德在《判断力批判》里就提出了“有机物”的思想，有机物是一个合目的的系统，任何部分都以其他部分有着互为目的的关系。斯宾格勒不过是在这一基础上增添了自己的另一个看法，即这个有机体还预示着某种“命运”：从出生到成长、从衰老到死亡的全过程。

斯宾格勒区分了自然与历史，“自然，就其指定生成之物的位置为既成之物而言，它乃是一种现实性；历史，就其参照既成之物的生成过程来整理既成之物而言，则是另一种现实性。一种现实性作为对心智的唤起物，乃是沉思的对象，另一种现实性作为感官的保证，则是批判地理解的对象。”[2]93对于第一种现实性，可以用数学和数字符号来表述，被认知的物以此方式去遵循着定律、受制于定律的必然性。科学家要做的只是在这些定律规定好的范围内建立一个有序的代码，把所有的自然图像，包括人自身统统囊括在内。但是，历史现象却不能按照上述方法来处理，因为历史是一个有机体，而有机体的特征就在于“生命与生成”，“生成没有定数。我们只能对无生命的东西进行计算、度量和解析，而只要是活生的东西，就必定与现存的东西是相分离的。纯粹的生成，纯粹的生命，在这个意义上说，皆是不可限制的。它超越于因果的领域之外，超越于定律和度量之外。”[2]93从自然科学的立场出发，人类历史中凸显出来的“目的论”就会显得愚蠢至极，唯有机械因果律才是唯一正确的逻辑。这样一来就把被认知的东西变成了一个僵死的对象，以至于可以任由人们度量和分解。与之相对，诉诸直观性内视的历史和诗歌却可以在活生生的、内在的体验中发现整体与细节的生命与活力。此外，不论从方法论上看，还是从处置方式上看，自然科学与历史学的表现方式可谓格格不入，但是从某种直观生命体的体验而来，一切自然科学的展开方式又都有了隐喻的特征，从而可以一并纳入“形态学”中去考察。斯宾格勒说：“所有理解世界的方式，在最后的分析中，都可描述为一种‘形态学’。机械的和广延的事物的形态学，或者说，发现和整理自然定律与因果关系的科学，可称为系统的形态学。有机的事物的形态学，或者说历史与生命以及所有负载着方向和命运之符记的东西的形态学，则可称之为观相的形态学。”[2]98他想说的是：科学、经济、神话、数学、道德等都只是一种象征，只是心灵的体现；这些东西都不能用定律来解释，只能通过体验的方式和艺术鉴赏的方式被感觉到，因此，它们都携带着某种意义——意义无所谓真假，只有深刻与肤浅之分。就此而言，“历史是原初的世界形式，而自然——被充分阐述的机械世界——则是晚期的世界形式，只有成熟文化中的人们才能完全地使其现实化。”[2]96

如果想要给斯宾格勒的这种历史观找出一个个案，那么我们可以去看一看 “古典文化”的消亡。借用尼采的说法，他说“古典文化”是一种“阿波罗式的文化”。“尼采将这一变化定义成两种文化阶段的区别，一种是由自然本能的艺术创作力量推动的希腊文化前意识或潜意识阶段，另外一种是以从本能力量中提取出的意识控制及抽象逻辑为基础的现代文化。”[6]16希腊人在面对空间化“大宇宙”时，一方面表现出了颤栗与不安，另一方面也试图从时间化“小宇宙”的深处觉醒过来(醒觉意识)，在执着于现世的种种诉求中承接着、应和着并化解着上述颤栗与不安。不过，只要这种文化还未达成最终的成熟，该文化的任何象征方式就都还兼具上述二者的特征。怀特海以科学史的眼光来看待希腊世界时也还持有类似的看法，他说：“因此，他们(古希腊人)认为宇宙的结构方式就像一出戏剧中的情节那样，完全是为了体现出一般观念都归结到一个目的。自然被分化了，为的是给每一件东西安排一个适当的归宿。宇宙有一个中心，是重物体运动的目的。还有一个天穹，是本性引体向上的物体运动的目的。天穹属于无知觉和不能繁殖的物体，下界则属于有知觉和可繁殖的物体。自然是一场戏，每件东西都在扮演自己的角色。”[7]8以希腊文化为代表的古典文化，在其肇始期和成长期里，还闪耀着生命的雷电，经历着“生成”的风雨，文化的所有形态都像是在动用一切力量和资源投入一场游戏。游戏本身就是在历险——这一“游戏”还没有肤浅到要给自己厘定一个“游戏规则”的地步；我们在希腊人的“游戏”中看到的是：诸游戏要素的互动、化合、排除、组合、分解，以及不知朝向何方的持续性演进。只有在这种游戏临近尾声之际，一种成规模、成建制的制度化之思才会成为希腊人的日常，这就是晚期希腊哲学的一般特征——道德化的倾向越来越明显，教人以明智的学说越来越严密，指引着人们去关注生前与死后的训世寓言越来越动听。关于“生命”与“生成”的讨论一再退让，最后竟至彻底熄灭，“生命，从定义上来说，是无关道德的，而道德则是人类的一种保护机制，像科学一样，它可以保护人类免于堕入生命的残酷、非人性的深渊。”[6]27不过，斯宾格勒从“形态学”的视野出发，并不认为古典文化的上述转换是由所谓的“断裂”或“不知名的原因”造成的。在他看来，这一切本就是古典文化这一生命有机体自我实现、自我完成、自我凋敝的全过程。他认为古典文化的原始象征是“就近的、严格限定的、自足的实体”。他进而指出，这一原始象征，体现在哲学中，便是通过具体可感的物质形态来探讨世界的本原；体现在政治中，便是各自独立的城邦；体现在雕刻中，便是对裸体雕像的表现；体现在建筑中，便是没有内部空间的、实体性的多立克式神庙；体现在科学中，便是欧几里得几何学和阿基米德物理学；等等[2]93。从这个时期的文化特征看，人们主要关注的是眼前的、当下的事情，对于过去和未来则全不理会。具体而言，一方面，希腊神话充满幻想、惶惑、冲动和希冀的种种奇思妙想，但是这种神话却总是执着于当下，就连希腊诸神也总在为现世的事务而殚精竭虑；另一方面，希腊哲学家关注的是怎样正当地认识世界，怎样有效地把握世界，怎样理性地构造世界——所以，希腊哲人之“卓荦者”亚里士多德才理直气壮地说，当前的科学只有三种，也就是：思辨科学、实践科学和创制科学[8]145-146。古希腊人从而有了一种“我们在创造历史，我们就是历史”的自豪感，所以斯宾格勒在引述昔底德的时候，最关注的是他后者在其著作的开篇说的那句话：“世界上没有发生过什么重大事件”[2]103。希腊人在自己的文化创生过程中，也曾体验过惶感和颤栗，但他们在文化上的一切诉求都是现世的，都具有一种对当下之事刻意求之的精神取向。这一取向最终以“形态学”的方式板结为希腊哲学的各种流派，这个时候，希腊文化就达到了自己的成熟阶段，冷静而清晰的理性主导了希腊精神的最后时段。如此一来，“古典文化”就成熟或过分成熟了，从而走到了自己的终点。

二、铁笼和没落

韦伯从“理想类型”出发把“资本主义精神”作为一个个案来审视。这意味着他的考察方式摒弃了其他那些直接或间接地对此“精神”也造成了影响的因素，单独挑出“路德宗”和“加尔文宗”的精神取向来作模式化的比对。“现代资本主义精神乃至整个现代文化的基本要素之一，就是天职观念基础上的理性行为，它的源头则是基督教的禁欲主义精神——这就是本文力图论证的观点。”[3]274“理想类型”的这种处置方式可以把繁多的文化现象进行化约，凸显其中的有效要素，再通过对这些要素的解析和组合，重建一个“理想的”解释系统。从根柢上看，韦伯的这种方法本就是一种社会学的特有方法，它试图在可感的社会现象和文化现象之上强化某些主观认定的观念，再经由主观观念世界里的反复推导，最终得出一个合理的解释性话语体系。这种方法更多地注重思想方法的可操作性，但却抛弃了思想本身所源出的各种构成性、生产性和生成性机制，从而只能作为诸种解释性话语中的一种，或者说只具有“说理”意义。斯宾格勒的历史观从有机体的整体性思维出发，一开始就把文化的一切表征和表现都纳入“生命”的各个环节上去考察，以“观相”的方式赋予每一个环节“象征”的意义。从这个意义上讲，一切文化现象都是历史有机体的展开过程，都有一个诞生、成长、成熟和凋敝的过程——这就是历史有机体的“命运”。任何有机体都无法摆脱这样一种命运性的预先给定。从这一点上看，韦伯讨论的“资本主义精神”也不过是历史有机体这一“生命大系统”里的一个“子系统”而已。韦伯从这个“子系统”里得出的进一步推论(文明的铁笼)只是有意或无意地契合了斯宾格勒的那个整体性擘画，在后者那里，韦伯的讨论只具有“象征”的意义，顶多是对历史有机体的其中一段历程进行了行之有效的比附。由此而来，韦伯的方法论得出的结论尽可以是悲观主义的或其他什么主义的，斯宾格勒的结论则超越了悲观主义或乐观主义的论调——这些论调都是线性的畸形进化论造成的——以立体的呈现方式展示了生命的自然过程。接下来，我们可以从他们各自不同的立场所得出的近似结论中看出这一点。

通过本文第一部分的论述可以发现：韦伯想要从新教的思想渊源中找出有助于或有益于“资本主义精神”的那些要素，以一以贯之的逻辑形式来展示这些要素的重要性。他找到的要素，一个是“天职观”，一个是“禁欲主义”。前者用来阐解新教徒从宗教的封闭世界走向世俗的开放世界的原因，后者用来说明资本主义工商业的从业者身上那种理性化倾向的缘由。上文已经说过，这种解释方式具有“理想化”的特点，更多地表现为某种主观观念的再造。不过，这一观念的再造在韦伯那里还做了进一步的延伸。在他看来，积极介入尘世生活和理性化的处置方式不但促成了“资本主义精神”，还附带引发了另一个现象——即尘世的除魅。“这个进程开始于古代希伯来的先知，尔后与希腊人的科学思想相融合，摈弃了一切用于拯救的巫术手段，将其视为迷信和罪恶。真正的清教徒甚至在墓地也拒绝举行任何宗教仪式，甚至为至亲至爱者举行葬礼也会免去挽歌及其他形式，以防迷信乘虚而入，以免不知不觉中相信了巫术力量和圣事力量的拯救作用。”[3]222也就是说，消除神话、巫术或宗教神秘主义的那种力量并非来自外部，而是一直寓于宗教的本己机体之中。基督教新教的教义不过是把这一种本己的力量释放出来并进一步放大了而已。“宗教禁欲主义那个笑逐颜开的继承者——启蒙运动，脸上的玫瑰色红晕似乎也在无可挽回地渐渐褪去，天职义务的观念则像死寂的宗教信仰的幽灵一样在我们生活中徘徊。如果履行天职已不再与最崇高的精神和文化价值观发生直接联系，如果它仅仅变成了经济强制力而不必被感知，那么一般来说，个人也就根本不会再试图找什么理由为之辩护了。”[3]275与此同时“自从禁欲主义开始重塑尘世并在尘世贯彻它的理想起，物质财富对人类的生存就开始获得了一种史无前例的控制力量，这力量不断增长，最终变得不可动摇。”[3]274-275对财富的追求革除了一切宗教和伦理的意义，“理性精神”被降低为维持和增进整个财富运行的技术保障和附加条件——“理性”已经不足以继续塑造和支撑资本主义的当代形态。“这种经济秩序如今已经被机器生产的技术和经济条件所制约，而这些条件正以不可抗拒的力量决定着降生在这个机制中的每一个人的生活，而且不仅仅是那些直接参与经济获利的人的生活。”[3]274资本主义的商业模式在抛开了一切宗教精神的羁绊之后，大行其道的只是这个模式要求下的那些赤裸裸的攫取方式。机器生产的技术越来越精密，每一道工序都遵循着预先规定好的算计方式和推演模式，理性只是被当作执行这些方式与模式的一个手段。对于投身于生产技术的人们而言，“理性”不再表明为一种曾经的命运和曾经的荣耀，反而成了强加于每一个资本主义工商业从业者身上的桎梏。更有甚者，机器生产的经济条件越来越自觉地服从于自身的所谓“经济规律”，主动消除了宗教和伦理的一切说教，一种刚性的全球化经济联动体制逐渐成为人们每天都要去面对的生活观。如果要给这些论断找一个个案，那么“体育活动”无疑是最好的一个。体育活动如果服务于某种理性目的，比如再生体能和维持健康，那么它就是可以接受的。“但如果它成了自发释放无拘束冲动的手段，它的作用就大可质疑了；倘若它竟成了纯粹的享乐手段，或者成了唤起自大感、唤醒粗野本能或无理性赌博本能的手段，那就必须遭到严厉谴责。”[3]265事实上，体育活动的这种蜕变乃是必然的，正如“资本主义精神”最终蜕变为“铁笼”乃是必然的那样。遗憾的是，韦伯只看到“资本主义精神”当下蜕变出来的形态，未能给我们指出其未来的走向，也未能为我们指出可能的救赎之途。他不知道未来谁将会继续生活在这个铁笼之中，不知道会不会有一个弥赛亚式的先知来拯救我们，不知道接续这个“铁笼”是不是意味着老观念和旧理想的又一次新生。

斯宾格勒从“形态学”的角度出发，把“文化”这个十分宽泛的概念做了简化，一方面归结为生命的一切活动——这些活动用“类比”的方式来指征“历史”的基本特性；另一方面则归结为具有自我意识的生命去进行自由创造的行为。他把前者称为“大宇宙”，亦即人的一切生命活动都必须去服从天体、土地、血液、种族等这些生命节奏；把后者称为“小宇宙”，亦即人对自由和创造的觉知，这两者共同构成了人的历史世界。“大宇宙”是“植物性”的生存方式，按照生命的律动方式，表现为生命的时间指标、生命的发展方面，以及生命的“周期性”再现——有如一株植物的萌动、抽枝、开花、结果和凋敝，接着是下一轮的生长。“小宇宙”是“动物性”的生存方式，表现为：一切有生命的动物渐次觉醒，有了自有抉择、自我扩张的能力[9]98。从这个意义上说，人的生存既是“大宇宙”生生不息的一个部分，同时也是“小宇宙”自我张扬的一种表现。“大宇宙”决定了人在生命之延续过程中必须服从生命的基本法则，个体与外界的能量交换，群体与自然的共生共荣都必须按法则行事；“小宇宙”决定了人对生命感的获得是一个逐渐觉醒的过程，借助感官、心灵与外界的交流，独立的精神和思想渐渐成形。后一个过程使得人成长为独立的精神个体和思想个体，懂得了“我”与其他事物的区分。这一区分造成了两个直接后果，首先，人变成了自由但却孤独的个体[2]113。其次，这一区分也造成了基本语汇的破碎——按照马丁·布伯的看法，“我-你”关系是一切关系中的基础关系(即便他说的“你”指的是基督教上帝)，其他关系都是“我-他”关系、衍生出来的关系，而我们却往往在“我-他”关系中来拓展我们的语汇[10]513。这说明：人一旦从“大宇宙”中脱身出来，让自己的“小宇宙”变成一个历史性事件，人借以展示自身生命气象的一切方法和手段反而限制了自身，让人凭空生出了跳脱生命轮回、超越生死铁律的幻觉。斯宾格勒认为人的生存虽然不像无机物那样必然取决于外在世界那些机械的、理性的原则，但是人自身的好恶、情感、性格、意志这些东西也有一个从觉醒到寂灭的过程。从这个思路而来，他把世界历史更为具体地表达为文化的历史——这一文化经历了：年轻而颤栗的心灵阶段、成熟的心灵阶段、老迈的心灵阶段以及行将覆灭之际以浪漫主义的情调回望过往的临终心灵的阶段。

当文化进入其成熟的晚期，“文明”就出现了，“文明是一种发展了的人性所能达到的最外在的和最人为的状态。它们是一种结论，是继生成之物而来的已成之物，是生命完结后的死亡，是扩展之后的僵化……是一种终结，不可挽回，但因内在必然性而一再被达成”[2]30。具体说来，文明的特点表现为“城市战胜乡村，由此而使自己摆脱土地的控制，但最后必然要走向自身的毁灭。城市是无根的，对宇宙事物是无感觉的，它不可变更地把自己委身于石头和理智主义，由此产生了一种形式语言，以复制城市本质的一切特征——这不是一种生成和成长的语言，而是一种既成和完成的语言，它当然能够改变，但不能进化。”[9]95西方文明是一种“熟透了”的文化，是西方文化在自己的成长进程中得出的一个必然性后果，或者说一种“命运”——有机体都要经历的必然命运。于是，“西方的没落”指的是：“在这些没落中，古典文化的没落，我们了解得最为清楚和充分；还有一个没落，一个在过程和持久性上完全可以与古典的没落等量齐观的没落，将占据未来一千年中的前几个世纪，但其没落的征兆早已经预示出来，且今日就在我们周围可以感觉到——这就是西方的没落”[9]225。从斯宾格勒的理论框架看，文化到文明的过渡实质上是这样一个过程：人从空间性的“大宇宙”独立出来，建立了具有自觉意义的时间性“小宇宙”；一旦这个“小宇宙”达成最终的完成，它又会回复到空间性“大宇宙”那种僵死的空间化站立。“事实上，每一文化都与广延或空间有着一种深刻象征的、几乎神秘的关系，它也要努力在广延和空间中并通过广延和空间来实现自身。一旦目标达成——文化的观念、其内在可能性的整个内涵皆已实现，并已变成外部现实——文化立刻便会僵化，它便会克制自己，它的血液便会冷冻，它的力量便会瓦解，它便会变成文明”。[9]389接续着文明而来的则是泛东方神秘主义的“第二信仰”[2]106，文明的心灵怀着浪漫主义的念想，在最后一次回首怅望它的童年之后进入了蛰伏期。如果说过于成熟的罗马帝国厌倦了漫漫白昼而最终遁入了原始神秘主义，那么尝遍了“文明”辛酸的当代西方“帝国主义”也必将遁入漫漫黑夜，长期蛰伏，等待下一轮的生命之甦生。

我们看到韦伯从特有的社会学方法(理想类型)出发，通过强化新教的某些要素来阐释“资本主义精神”的缘起与发展，展示了西方文明一步步变为“铁笼”的事实；斯宾格勒则从有机体的生命现象入手，通观了生命从诞生到凋敝的全过程，揭示了西方文明进入“没落”阶段的必然命运。韦伯的结论多少有些悲观主义和浪漫主义的色彩——说它是“悲观主义的”，说的是韦伯看不到这一“铁笼”还将会延续到何时与何种程度；说它是“浪漫主义的”，说的是韦伯还不无忧思地偶尔回望“资本主义精神”由此而来的那个伟大的传统，还多少有些文化复古主义的念头在起作用。斯宾格勒的结论则彰显着某种东方神秘主义的“明智”，他把西方文明的“末路”看作通向另一个生命轮回的必然环节，我们既不必去叹惋逝去岁月的峥嵘气象，也不必为未来的不可知过早地焦虑。所以，斯宾格勒的结论超越了悲观主义与乐观主义，同时也揭穿了“浪漫主义”的实质——那是一种介于上述两种主义之间的生存论情调(Stimmung)。或者说，韦伯借助理性的分析方法得出的是理性无法解释的现象，而斯宾格勒借助艺术的、审美的方法得出的却是对生命现象的一种静观和洞察。站在韦伯的立场上看，斯宾格勒的立场是现代主义的、生物学的；站在斯宾格勒的立场上看，韦伯的分析是传统主义的、物理学的。更进一步说，韦伯的分析如果也具有了某种“象征”的意义，那么韦伯的一切讨论就可以被“符号化”地纳入斯宾格勒的生命大系统中去，作为生命的某个“子系统”，在西方文化的整体性命运中找到自己应有的位置。

三、西方文明的忧思

与韦伯和斯宾格勒一起，诸多西方当代思想家都不同程度地论及西方文明的困境。在他们的论述里，造成这一困境的原因有：作为学科基础的西方形而上学出了问题；西方人在“理性主义”、主体性话语方面步入了歧途[11]17；科学实证主义对人文学科造成了侵蚀；当代人误解了“存在”的命运。在本文的结论部分，我想借助海德格尔和伽达默尔的一些看法来延伸这一话题。我想说的是：西方文明陷入了这样那样的困境，这是一个不争的事实；不过，沉沦也好，再度甦生也好，这种文明还在自我批判和自我反思，这就是一种文明得以延续的最有力的证据。从这个意义上说，“西方的没落”恐怕只是西方人天性中的那种忧患意识的当代表达，并不是对当代历史的如实揭示。

与斯宾格勒的观点类似，海德格尔也认为西方形而上学就是一种在场的“形而上学”，以线性的时间性来规定过去、当前和将来的位序，其中又总是以“当前”为主轴。这样一来，“存在”本真的时间化自身的进路就被堵死了，“因此，过去和将来可以划出这样一个视域，这个视域让存在或本质的东西显现为一种根本上弥漫着缺场的在场。”[12]19所以，海德格尔借助“此在”的生存来破除线性时间的当前在场，用语言的空间性来塑造时间的立体性，这些做法都意在消除“在场的形而上学”，从而回归到“存在”的本真命运中去。“在场的形而上学”是文化进展到文明的一个标志性事件，这一点恐怕韦伯、斯宾格勒或海德格尔都会承认。只是他们各自的对待方式有所不同，韦伯显得不无忧思，斯宾格勒遁入东方神秘主义，海德格尔则通过他对“本真性在场”的阐述，似乎找出了化“危机”为“转机”的可能性。我们只要看一看伽达默尔那些回忆性和反思性的文字就能觉察到这一点：伽达默尔在谈到海德格尔建筑于托特瑙山的那座小木屋时，总是提到题写于门楣之上的赫拉克利特箴言，“闪电执掌一切”。这句箴言试图告诉我们：“对他(海德格尔)而言，他那晦暗的思想任务并不像黑格尔那充塞于天地的自我认识着的精神——这个自我认识的精神在自身中把变化中的自身性以及对立面的思辨的统一集于一身——而这本就是那去蔽与遮蔽、光明与黑暗之不可消解的统一性与二元性，人的思想则于其中恂恂听命。”[13]S232伽达默尔的意思是说，我们要学会抛开“在场的形而上学”已然塑造好了的西方文化形态，转而去倾听去蔽与遮蔽、光明与黑暗之间的二元统一性。在这样一个诠释的视阈中，理性的命运也好，科技时代的窘境也好，就都会在更大的诠释空间里释放出更多的可能性。只要我们不总是执着于某种看似不可改易的解释性条件，我们就可以把那个看似无法摆脱的技术命运或文明困境变得轻柔而可以容忍，从而焕发出必要的“思的经验”。“从沉睡到清醒或者从生存到死亡这一过渡所造成的不可言喻最终预示着思想的谜一样的经验，这一思想突然苏醒并再次整个遁入晦暗。”[13]S241我们要做的只是：让思的经验保持谜一样的神秘。

今日之世界，大数据、云计算、人工智能……等一大波裹挟着物质主义、技术主义和控制论之滚滚惊雷而来的新词响彻于我们头顶之上，一切古今文明的赓续与衍生面临着一个重大节点的考验。韦伯看到了资本主义精神中的基督教伦理日渐式微且有一朝罄尽之虞这一现象，显得多少有些无可奈何；斯宾格勒则在抛出了“西方没落”的结论后，期待着“第二信仰”的到来。海德格尔和伽达默尔却从“存在”的命运中看出了西方文明的沉沦与救赎的可能性，那就是要去坚守思的神秘性和接纳“存在”抛出的各种当代命运，让神秘的东西保持其神秘，让伟大的东西保持其伟大。