《兰亭集序》文本关节梳理与再诠释

吴礼明

摘要：本文从《兰亭集序》文本结构入手，细析通常解释不能周延的关键语句（“每览昔人……齐彭殇为妄作”），发现问题所在。再引析《兰亭诗》，稍申老庄内涵，理清作者意图（“淡化利害”“消除歧见”“不执于物”“简适心怀”“依顺自然”等），作“证文”“补文”之基。再回到序文，从相关语句（“固知”两句）内在矛盾入手，深入解读“乐”“悲”诸元，揭示“乐”为“悲”因，“悲”为“理（道）”导，得出“以理慰情”之必然。最后结合时代背景，揭示序文“导引人情，舒旷襟怀，凝聚同人”之旨意。

关键词：王羲之 《兰亭集序》 《兰亭诗》 兴感之由 悲乐 齐契 同人

晋人王羲之的名篇《兰亭集序》，其完整版本尽管迟至隋唐才随其书法而传开（中间经唐太宗录入《晋书·王羲之传》而得以保存），但并不影响其文本在后世的流传。

就文学性而言，王氏这篇序言大体结构并不复杂，通行的三节文字，首（至“信可乐也”）叙春游之乐，以良辰美景系乎自然宇宙而得游观之乐;次（至“岂不痛哉”）发快乐之余的悲慨，问含对人生体验、生命价值及自我意识的珍视;末以议论申理，以理慰情而回照前文。但就其意旨而言，至今仍存在较大的争议。是以儒反道，还是以道言道（或以庄言道），抑或二者兼有？本文将通过对这篇序文文本有关关节的梳理，尝试论之。

这篇名序中，所谓“兴感”，乃作者抒发暮春时节与老少群贤于兰亭修禊、嬉游、叙情而享受自然宇宙的无限乐趣，又因“死生无常”“性命不永”而生难享永乐的叹息乃至悲伤痛悼之情。

所谓“兴感之由”，仍然关乎“乐”“悲”两面。其快乐之“由”，已夹含在第一段所谓天时（“天朗气清，惠风和畅”）、地利（“崇山峻岭，茂林修竹，又有清流激湍”）、人和（“群贤毕至，少长咸集”）等多处叙述里。而悲伤之“由”，则充斥于第二段，主要有三点：一是“当其欣于所遇，暂得于己，快然自足，不知老之将至”并“及其所之既倦，情随事迁，感慨系之矣”，是说（快乐）情感并不具恒定性，而是受之于具体物事，事变则情变随之。二是这种情变（即由快乐变而为慨叹乃至悲慨），是在“俯仰之间”即瞬息之间发生的变化，让理性主体（即“人”）难以承受。第三，“修短随化，终期于尽！……岂不痛哉！”生命不能自主，完全听天由命，让貌似主体之人在变化无常的社会现实面前显得更加无力。特别是饱受频发的社会灾难并战患之苦的魏晋六朝时期，人生的浮尘与湮灭感就变得异常凸显，又于何处可以奢求生命的快乐、自足与恒久呢？

当然，说到“兴感之由”，王羲之言犹未尽，又特地在第三段拓开一笔，说：“每览昔人兴感之由，若合一契，未尝不临文嗟悼，不能喻之于怀。固知一死生为虚诞，齐彭殇为妄作。”这一句群意味深长。作者有意将序文第二段中浓厚的伤感作一冷却，而将笔触从眼前的修禊、宴享、嬉游及伴随而来的“兴尽悲生”的感慨中移开并稍稍收束，使写作进入回顾、反思的历时视域。句群的前一句，在作者看来，由“每览”二字显示前文的悲乐兴感，其实在其人生经验中已多次出现，且已引起深深的感慨和思索，但又让人苦苦不得其解：既让他觉得神奇（“若合一契”），又让他感到不可思议（“不能喻之于怀”）。

所谓“昔人”，包含序文第二段所引《庄子·德充符》“死生亦大矣”等处所提及的“古人”，也包含作者在《兰亭诗》中所提及的孔曾等圣贤，当然，具体到本文，后世学者们还不忘将其与距王羲之五十年的前中朝高官巨富、颇具才质的石崇及其所写的名篇《金谷诗序》（《晋书·王羲之传》以为系名家潘岳所替写，不知所本）牵连起来。《世说新语·企羡》载：“王右军得人以《兰亭集序》方《金谷诗序》，又以己敌石崇，甚有欣色。”对于别人拿自己的作品与石崇的作品进行比较，又拿自己与石氏比较，王羲之不仅不卑怯不恼怒，反而感到高兴，又似乎颇为自得和自负。至于《金谷诗序》，其叙述、描写简练有致，且其感慨也很深沉，再借之石崇当时的社会地位，以及像刘琨、潘岳、杜育等与会名流的声望，因而在当时与后世的影响都很大。石氏在他的诗序中深言“感性命之不永，惧凋落之无期”（即“感叹有生之年短暂，害怕死亡不期而至”），尽管泛着物质享乐主义的陈光，不可否认，其生命之珍的意味很浓。尽管石崇出身官宦，权位也很大，有可以比富斗狠的资历，是当时社会的强者，但他仍然要谄事贾谧等权贵，并望尘而拜;仍然要面对“性命不永”，难免有此情不能禁的朝生夕死的“含悲”之慨。何况，弥漫在魏晋乃至整个六朝时代氛围的是瞬息之变、生命短暂、灾难频仍和福祸无常。因而深深打动了王羲之，遂有“临文嗟悼”之慨然。

好的作品就是这样，首先能在情感上深深地打动和感染读者;其次，它总能引起读者深沉的思绪，唤起他们的理性意识。面對类似石崇《金谷诗序》这样的作品，相信王羲之不止一次地思索过古今人心异同的问题，而在此之前（即“兰亭诗会”以前）苦苦不获解，也确实让他耿耿。但为什么会有“若合一契”之感？这实在使人难以释怀（“不能喻之于怀”）。

但对这一句群再作前后的释读时，按照今人一般的理解，却又不幸陷入了语言逻辑混乱的泥淖之中。既然是“不能喻之于怀”（即一般所谓“内心不能明白”），还没有弄懂观感、人心何以“古今一契”（即“若合一契”），而居然“固知”（一般理解为“确知”或“本来知道”）“一死生为虚诞，齐彭殇为妄作”？的确，该句意指古今之人的兴感之由何以有如此相同（所谓“若合一契”）的发问与寻思尚未结束，又怎能确知“一死生”“齐彭殇”而皆为“虚诞”与“妄作”呢？为什么古今人人都有此“同契”的欣慨、嗟悼及痛情之感？又为什么快乐之后必然会产生伤悼之情，以及越是快乐，这种伤痛反而越发强烈？这些都指涉事理，逼人深思。

当然，“喻”固然可以解释为“明白”，但进一步，若作“谏”即“证也”，亦即“正也，以道证人”解，则更能够体现作者的惑问和理性意识。也就是说，在“兴感之由”的“古今一契”上，需要追溯到更高更远的“道”的理性寻求上，方能化解长期积压于心中不得求解的郁闷。显然，这一次兰亭会“仰观宇宙之大，俯察品类之盛”的“一觞一咏”之“畅叙幽情”，让诗人（王羲之）忆往思来，颇为洞察了人情之困和纷繁世界之玄。

下面就来看看王氏的兰亭诗作。

从现存有关资料看，兰亭与会四十余人中，真正创作者26人，诗作37首，分四言、五言两种。其中11人同时创作了四言和五言，而王羲之一人居然创作吟咏6首，可谓逸兴豪发，兴致超高。他的这六首诗作中，开首是四言，余下皆为五言。现录如下：

其一：“代谢鳞次，忽焉以周。欣此暮春，和气载柔。咏彼舞雩，异世同流。乃携齐契，散怀一丘。”其二：“悠悠大象运，轮转无停际。陶化非吾因，去来非吾制。宗统竟安在，即顺理自泰。有心未能悟，适足缠利害。未若任所遇，逍遥良辰会。”其三：“三春启群品，寄畅在所因。仰望碧天际，俯磐绿水滨。寥朗无厓观，寓目理自陈。大矣造化功，万殊莫不均。群籁虽参差，适我无非新。”其四：“猗与二三子，莫匪齐所托。造真探玄根，涉世若過客。前识非所期，虚室是我宅。远想千载外，何必谢曩昔。相与无相与，形骸自脱落。”其五：“鉴明去尘垢，止则鄙吝生。体之固未易，三觞解天刑。方寸无停主，矜伐将自平。虽无丝与竹，玄泉有清声。虽无啸与歌，咏言有余馨。取乐在一朝，寄之齐千龄。”其六：“合散固其常，修短定无始。造新不暂停，一往不再起。于今为神奇，信宿同尘滓。谁能无此慨，散之在推理。言立同不朽，河清非所俟。”

稍作解释。第一首有感于季节轮回，暮春佳时，众贤欢游，诗人怀想孔、曾时代的洗沐风流，深感时代虽异但与古贤的做法、体会及心情都惊人一致（所谓“齐契”），从而对圣儒治世的潇洒襟怀有了直接的领悟（而第六首说“河清非所俟”，不强为事功，也正在这里）。第二首反对忧忧戚戚，希望享受眼前。起笔赞美自然伟力，感受非人力所预的万物陶冶化育。诗人无从找到本制自然之力，却发现“顺理自泰”（“依道而行最为安泰”），又发现内心耽于“利害”反而会阻断道悟。第三首，面对春生万物，诗人就其视触而寄予欢畅之情。这是由于感受到自然的浩瀚无涯，满目所见皆合乎道的安排。尤其是造化无私，均待万物，让人欣欣于其勃发的生命力和创造力。第四首说，与会诸位均能庄敬对待所寄予的思想情感：不希望竭心尽智勉强行事，只愿心境无杂;即使人生如过客，也愿意认真探究大道。又希望远想千年以外以开阔心胸，而不沉溺于一时的游宴之好;而处遇万类在似有若无之间，就不会生受具体的形骸之累。第五首先譬说心灵如镜擦亮便无尘垢，一旦停拭则庸污滋生。其修治之难可见。但饮酒可以悟道，醉意朦胧之际心灵不再为俗世所主宰，而夸恃骄矜之心自会平息。而远离世俗，则飞泉清音、诗篇吟咏皆有袅袅不尽意。凡此乐趣，虽短暂一时却意韵恒久。第六首说游宴的聚散实属正常，正如寿命的长短也无恒定的终始点。是因为造化使新生永不停息，而旧物消逝亦不复再现。故而今日尚为新生神奇之物，稍过一两日辄成被弃之尘渣。造化太过无情，谁能没有感慨呢？但要消散此慨，唯有“推理”即尊崇义理（“大道”）。最后诗人说，遵顺天道，明了立言（“赋诗明道”）之义照样是“不朽之盛事”。

再稍作提领。第一首自然含在“每览昔人兴感之由，若合一契”之中，欢游中又含有儒道杂糅成分。所谓“齐契”，包括诗人与兰亭会四十余人的同调，也包含与先儒圣哲的同调。第二首抒发淡化“利害”（包括得失、悲喜等）而“顺理自泰”、享于所遇的简适情怀。第三首，感受造化的“无私”“均待”及其创造力。一旦消除歧视与不均，自然不会为得失悲喜而失度。第四首，为摆脱具体形骸的生受之累，处遇万类须均等而不胶着。第五首谈饮酒悟道，自能消歇荣华与骄矜之俗。而此乐“一时”，其价永恒。第六首有感于自然瞬息之变，希望用“推理”来消解人世的聚散、寿天与荣利等人生困扰与紧张。

而这六首诗作中，关于“兴感之由”中的乐与悲，第一首在乎其“乐”，其余则着眼于化解种种“悲”情;第二首在于化解利害之“悲”;第三首兼含序文首节之“乐”，又希望以等齐之观消解得失之“悲”;第四首以消除执念来消释“悲”情;第五首兼含序文首节之“乐”，再申“等齐”长在思想以消停世俗之“悲”;第六首以依顺自然来化解人世中的困扰之“悲”。总之，关于悲乐，诗人着重消解的则是人生的悲情与俗念，从而达成（个人）舒旷襟怀、（群体）凝聚（或儒或道的）共识的目的。

附带说明一下，关于此次与会者所作的兰亭诗，有学人概括其特征是：“诗人或站在玄理的角度，把大自然作为思辨的对象，通过景物描写来演绎深妙的玄理;或将玄理机锋隐埋于写景之中，让人去领悟其中的趣味。”其实与会其他诸作，大体不离王羲之诗作的吟咏范围。限于篇幅，不拟展开。

现在再回到序文之中。

王羲之诗作中所体现的老庄道家尤其是庄子《齐物论》“等齐”思想，以及儒道杂糅思想，似乎一到序文中就走向了它的反面。何以这么说？“固知一死生为虚诞，齐彭殇为妄作”，照当前的一般解读（即所谓“本来知道把生死等同的说法是不真实的，把长寿和短命等同起来的说法是妄造的”），则道家的思想不仅没有获得进一步的申述，相反还遭遇到前所未有的彻底的否定与摈弃。“道教徒”王羲之在这里俨然成了坚定的儒学实践者，似乎颇像他的前辈“素奢豪，嗜声色。虽暂自矫励，而辄复纵逸”的刘琨，在《答卢谌书》中曾经反省说：“昔在少壮，未尝检括（‘检点），远慕老庄之齐物，近嘉阮生之放旷……但分析（‘分离）之日，不能不怅恨耳。然后知聃周之为虚诞，嗣宗之为妄作也。”但是，王羲之以素简抗奢华，用“推理”对实用，究竟与石崇、刘琨等“身名俱泰”的西晋文人享乐主义者的精神心态相去甚远。仅从王诗第五首“虽无丝与竹，玄泉有清声。虽无啸与歌，咏言有余馨”，以及序文“虽无丝竹管弦之盛，一觞一咏，亦足以畅叙幽情”等，均可以看出王氏崇尚之所在。

当然，要知道，在序文里王羲之并没有否定具体的游宴、视听之乐，也没有简单地否认存在于石崇等所谓“古人”身上所表现出的对于“生命的忧惧”，因为作者亦有强烈的主体精神生命短暂之叹与猝然而逝之忧（详见前文第四段）。这也是古今之人的通情。所以王羲之自然也会发出如此深沉的认同感——“古人云：‘死生亦大矣。岂不痛哉”，以及“每览昔人兴感之由……未尝不临文嗟悼”。当然，认同普通人身上所存在的“趋乐斥忧”的人性弱点，是对现实处境的坦然认承，同时可以获得彼此身份上的认可感，还是化解个体共时存在上的孤独无助感，为人生追求的进阶和精神境界的提升留下一大片余地。事实上，这个“人性之弱”的盘面是如此巨大，也显得极为顽固，无事辄罢，一旦临事，忧愁苦痛自不待言，即使所遇欢快，而这些“负面情绪”也如影随形地填占进来，非得有纯粹的理性持续投入（所谓澄怀、默察、观照）才能渗入而加以改变。而诗人所创作的六首诗，正是他长期研习老庄和悟道的结果，是他人生思想境界已然提升的体现。

这现场创作的六首诗，在记录诗人的所遇、欣恺与悟道的同时，也一并将其平日的苦恼及所纠结的问题顺带托出，可以见出此次兰亭禊会，确实带有“涤除玄览（‘玄鉴，内心）”“使无疵渍”的意味。其苦恼、困惑及问题的症结，前文解读诗作时已有说明，兹不再赘，仅就涉及“生死”“寿天”等生命问题再做申述。

至于说“一死生”“齐彭殇”，并非要将“生死”“寿天”简单等视，而是要将关系中的两者不做孤立地、歧视地对待。事实上，并不存在绝对的生与绝对的死，也不存在绝对的长寿与绝对的短命，领悟到了生命一定点上的生死变化，以及有限的时段之于人生长度的意义与价值，就能感受到每一片断之于整个生命和世界的质量。而一旦知道生死之事是紧密相邻，那么寿天问题就并不显得那么凸显。再有，“后”与“今”、“今”与“昔”固然存在着差异性，但这两两者又都和合于历史时间的一体之中，是后者存在的不同显示，如果过分强调了各自的差异性，那么，認识便无法跨越，而所有的认知都变得不可完成。同样，“生死”“寿天”，有其明显的相对差异性，而又都浑然于天地万物的根本性统一。但时俗尘世则过分强调或看待各自的差异性，夸大甚至刻意放大各自所呈现的特性，导致认识的极端化而对现实制造误导。因而，越是功利的现实如此，越发能刺激一种极端的享乐主义和无尽物欲。极度物享，反过来又加剧了精神与灵魂的虚脱化和空壳感。

同时还须看到，乐与悲、生与死、彭与殇又都是一体两面的存在，乐甚则悲自深，没有死也就无所谓生，而瞬时亦能昭示永恒。试看《庄子·至乐》，所谓“至乐”即“零快乐”，不忧不喜状。所谓忧悲喜乐只是表征，且忧喜、悲乐各自构成一对张力，在其背后的是欲望的驱动，要达成“至乐”，则须减持这个驱动并依于自然的安排。这当然是难以做到的。所以人世的欲海里泛起了多少欲望意识的泡沫，又撕裂成多少争斗、冲突和毁灭。而贪恋于“富、贵、寿、善（好的名誉）”，追求于“身安、厚味、美服、好色、音声”，其能看破者难度有多大，实在无法形容。

如果执着于所谓的“生”，并贪享于一个个的“乐”，则猝然而逝与悲怀难释就是一个不能或不愿接受的事实，而为情感所苦的寿命之短也可能会死死地将活人折磨得够呛。事实上，序文第二段不就鲜明地揭示出了这种“极视听之娱”之后必然出现的无法释怀的痛苦吗？所以说到“古今同契”时，序文说：“后之视今，亦犹今之视昔，悲夫！”这种认识是如此之深沉，故而特增加“悲夫”（即“感慨啊”）二字来显示。在这一深沉的意绪里，由悲慨之深亦可照见当日所遇感快乐之甚。确实，此次修禊、游观的兰亭诗会感人至深，永值铭记。而这种万千感慨，非“悲”不深。以相反相成予以揭示，正体现了王羲之深刻的用心。当然，将伤痛感说得如此之甚，还是意在引出“推理”，唯有它，才能最终平复内心，抚慰伤痛，引导人情，使气泰志熙。的确，说服变化不居的情感顺服归化的最有力、最有效的办法便是“推理”。面对瞬息之变，诗人希望用“推理”（即尊崇义理）来消解人世的聚散、寿天等所带来的失落与伤痛。只有尊崇义理至于解悟大道，生命才进入“不忧不惧”（或陶潜所谓“纵浪大化中，不喜亦不惧”）的状态。因而，王羲之说：“固知一死生为虚诞，齐彭殇为妄作！”“固”，这里通“胡”，作“何，何故”解。在这里，作者以反诘驳斥将“死生一体化”视为荒诞无稽的认识，也排斥将“厚彭薄殇”作为有稽之谈的庸见。这种“以道证人”的方法，所谓“物我一体”“古今一契”以及“生死寿天一体”都在庄子的自然之道里获得了发现和诠释。

当然，《兰亭集序》中的乐享并非起于欲望驱动的享乐主义追求，而是作者感于时会的“欣然所遇”，因而这份快乐既属意外，又在情理之中。为保持与享乐主义的距离，作者与四十余位同好，因地制宜，引湍流觞，山水清音，列坐饮咏，做足了天然与人文的妙巧功课，是简素的心灵之间的交流，是身心自由放旷后的精神上的愉悦，是任其所遇的逍遥嘉会。不过，基于人性的弱点与先天的局限，其内心又滋生莫大的悲慨，显示了作者强烈的生命意识。而这同样是其“以道证人”路径上的不可或缺的环节。至于其悲喜的双重感知，又构成巨大的心理张力，为悟道、证道搭建一座自然的进阶。

需要说明的是，如果不正视生命体内互对且长消的忧喜情感这个实质并以理慰情、晓以大道，似乎难以让其时其人安立于世，甚或超然置身于乱世。因为晋室东渡以后，以及永和九年（353）前后，国家和世界局势一直不容乐观，内部权臣一波波争斗，外部敌对势力寇犯无已，都使得政权内外交困，让王羲之等一大批朝臣忧心不已，因此特别需要办法来安顿心魂，坦然互对，平然应世。而老庄哲学和道教，更是在此时成了这些偏安江南的政权支撑者们的保心丸。

这与唐宋以后，国家政治屡屡危机之时所泛起的激烈的儒统观念很是不同。经过汉末、魏晋的社会动荡，儒家的治统受到动摇，而黄老包括老庄观念的兴起，反而给严酷的政治思想松了绑。由此形成了新的政治风习：“玄学与儒学一道被尊奉为官方思想，总体上形成了‘外儒内道的统治思想结构：‘引道家之弘旨，会世教之适当，‘夷淡以约其心，体仁以流其惠。在这样的社会及思想文化背景下，‘出处两可之风自是程度不同地体现在士人身上。”由此又形成了鲜明的政治特征，即“企慕隐逸、崇尚玄谈”，“其时士流，即便心缠机务，也多虚述人外”，表现为“在政治领域中渗透了浓厚的玄学理念”，“多推崇无为、简淡之政而鄙弃事功”。史传评价王羲之，即说“政以道胜宽和为本，力争武功，作非所当”云云。当然，即使是士人们寄情山水，托意玄谈，也并非表明他们就真的与国家政治脱离，只不过“保持个人空间自由，避开违心之事”，“专心致志于文化追求，以文化成就和文化影响继续落实道统引导政统之理想”罢了。

对于王羲之来说，是越过了汉末僵化的名教，也越过了法家的刑名法术，来到了这个中央政权权威受到极大削弱的东晋时代，帝室需要获得王、谢等士族的支持，甚至要与之“共治”（所谓“王与马，共天下”）才能维持统治的局面。对于很多士人来说，谈玄论道、放达情怀自是一条通达之路，而对王羲之来说，如何支撑政局自然别具意味。他是那个时代的清流名士，在士林有很大的影响，以研讨、讲说庄子著作知名。在他的周围，聚集了一大批庄学爱好者，像和尚支遁、名士谢安、隐士许迈等，以及有共同爱好的子侄、亲朋和同僚等。而与之不违的是，他们投身于宗教的热情，一点也没有减弱，甚至并行而不悖。此时道教中的五斗米教、太平道等市场很大，王羲之等很多上流社会都积极参与，由此形成网络广大的政教力量，共同维护岌岌可危的东晋政权。

而细心的读者也不难发现序文中一个颇有意思的现象，即作品处处闪烁着“齐契”“同契”之光。一者，作者在前文写春游、修禊及游目骋怀之乐，是群贤而聚，是“同人”于宗，“同志”于会。对此，《晋书·王羲之传》在引述这篇名序之前，亦不讳言地说：“会稽有佳山水，名士多居之，谢安未仕时亦居焉。孙绰、李充、许询、支遁等皆以文义冠世，并筑室东土，与羲之同好。尝与同志宴集于会稽山阴之兰亭，羲之自为之序以申其志。”显然，这篇序表达的并非个人私见，而是“同志”（“志趣相同者”）的声音：雅好山水，同饮共赋（诗），共研老庄，共道志趣。二者，在序文中，作者将自己的体会和前人进行比较，说“每览昔人兴感之由，若合一契”，不存在什么差异，几乎完全一致，即所谓“人同此心，心同此感”。后文“后之视今，亦犹今之视昔”，以及文末的“虽世殊事异，所以兴怀，其致一也”，以及“后之览者，亦将有感于斯文”，都基于同样的认识。三者，作者在悲慨之余以反诘“推理”，只是短短一句点化，却激活了满盘棋，让人在庄子《齐物论》“天地与我并生，而万物与我为一”中感悟共时、历时，巡视今、昔、后，并体悟其乐悲有在、情感不灭、思想不灭、人事不废和道心永在。而这，与《周易》“同人卦”的“同人和同”之念，竟也有着惊人的一致性。那么，这大概就是这篇诗序忽隐忽现的政治意识吧。这，当然也是序文的意旨。