从爱有差等到爱无差等：儒家“仁”之道德范式新解

李秀倜

(湖南科技大学 马克思主义学院， 湖南 湘潭 411201)

孔子曰：“仁者爱人。”古往今来，学者凡谈“仁”必言“爱”，且以为二者等同，而忽视了儒家的“仁”乃一种道德范式，是人先天的道德能力发挥方式的总体体现，这种道德范式表现为“有差等”到“无差等”的过渡与变化。而“爱”作为一种直接的情感表达，并不能全面地用来代表“仁”，因为它只表现出了一种“有差等”。

诚然，人作为一个具体的有感情的存在者，现实中表达“爱”，是会有差别的，但这是否等同于“仁”亦是有差等的呢？笔者研究发现，后人总结出的儒家所谓的“爱有差等”，其实并不像字面所示那样，只是“爱”这种感情的简单体现，儒家的“有差等”最后必至于“无差等”，由此才能达到“仁”。儒家的这种从有差等到无差等的转化，实际上体现了 “仁”的“爱无差等，义有先后”的道德发生范式，即爱本应是无所差别的，但在现实的发生过程中，总有一个“义”的先后问题，所以看上去似乎是有差等的爱。但一个真正的仁者，不可能只有先而无后，先是一个必经的过程而后乃是一个必然的结果，因有一个“义”于其中调和，从而化去了爱之差等。由这一过程可知，儒家的“爱有差等”从根本上不同于墨家粗浅的“爱无差等”。

一、从“爱有差等”到“爱无差等”：“仁”的发动与目标

“爱有差等”这一说法并未明确在儒家典籍中被提及，最早出现类似说法是在《墨子·非儒下》：“儒者曰：‘亲亲有术，尊贤有等。’言亲疏尊卑之异也。”[1]在《礼记·中庸》中也有言：“亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也。”[2]28“杀”者，“术”也，意犹“差等”。又，《荀子·君子篇》：“亲疏有分，则施行而不悖。”[3]荀子明确了亲疏之别，并强调了这样的差等对于建立一个稳定的社会秩序的重要性。到了宋时，《朱子语类》中明言：“人之有爱，本由亲立；推而及物，自有等级。”[4]将人之“爱”的产生归于血缘亲情的共鸣，由此遍推于他人、万物，自然有了等级的分别。再到近代，牟宗三先生认为：“人的表现跟上帝的表现不一样，因为上帝没有时间性、空间性，而人表现‘仁’这个普遍的道理有时间性。上帝可以爱无差等，人怎么可以爱无差等呢？”[5]故儒家“爱有差等”理念经过历代讨论，在儒家学者间已基本成为了共识。因此，人们普遍认为，儒家的“仁爱”是建立在维护宗法等级秩序的基础上的，不是一种“普世之爱”。

与儒家的这种观点相较，墨家的“爱无差等”“兼爱”等观点在很多人看来显然更加高明。墨家认为，社会的乱象皆由人不能抛弃亲疏远近之见互相关爱而生，并据此提出了墨家“兼相爱，交相利”的学说，希望借“兼以易别”来消除社会矛盾。“爱无差等”语出墨者夷之：“之则以为爱无差等，施由亲始。”(《孟子·滕文公章句上》)[2]266但是，孟子对夷之的观点提出了异议：“吾闻夷子墨者。墨之治丧也，以薄为其道也。夷子思以易天下，岂以为非是而不贵也？然而夷子葬其亲厚，则是以所贱事亲也。”(《孟子·滕文公章句上》)[2]265孟子以夷之厚葬其亲有违墨家所主张的“薄葬”来批评他言行不一：“且天之生物也，使之一本，而夷子二本故也。”(《孟子·滕文公章句上》)[2]266世间万物皆生于己之父母，是为“一本”，但是夷之在这里将自己的父母和他人的父母等同，虽然说着“爱无差等”，但是他却难以避免地更偏爱自己的父母——“施由亲始”，所以就不自主地转向了“二本”[2]266，这便陷入了自相矛盾的境地。

由孟子对墨者夷之的批评可知，墨家宣称的“爱无差等”虽是一个动人的口号，但在现实中其实是很难做到的。于是，儒家提倡“爱有差等”，这从孟子以为墨子“兼爱”是“无父”的体现，即可略见一斑。但儒家提倡的“爱有差等”是否真的是一种自私的、分等级的“爱”呢？笔者认为不然。“爱”的“差等”仅仅是儒家的“仁”在初始阶段的表现，因为儒家所讲的“仁”并不是一种抽象的原则，而是德行的真实发生，而真实的发生总有起始与结束，“差等”只在起始处，终结处是否依然还是“差等”呢？我们不妨从对孔子“有教无类”(《论语·卫灵公》)[2]169之分析中得到启示。谢质彬教授在《“有教无类”解》中提出“有教无类”是“教育的作用，而不是教育的对象”[6]。谢教授的意思是，儒家认为教育的最终目标就是从殊异的“类”出发，最终化去“类”。即无论是“上知”还是“下愚”，亦不论身份、地位，都能享受到圣人之教的泽被，最后使自己成为圣贤。同样，现实的“爱”固然有先后等级之差别，但“爱”如果一直有层级差别下去，那么施行的过程中必会有偏私，而这种偏私恰恰背离了儒家所提倡的“中庸之道”，显然并不合理。“仁”在发动与起始之时固然表现为“爱有差等”，但若一直有差有类，而不能走向“爱无差等”的“仁”的完成，那么“爱”则只是一己偏私之爱，尚不能说是“仁”的起始。由此我们指出，如果“爱有差等”是“仁”的发动，那么“仁”的目的和完成应当是“爱无差等”，惟其如此，才能将爱之“类”化去，从而达到“无类”的“仁”的完满。

程颢云：“医书言手足痿痹为不仁,此言最善名状。仁者,以天地万物为一体,莫非己也。认得为己,何所不至?若不有诸己,自不与己相干。如手足不仁,气已不贯,皆不属己。”(《二程遗书》卷二上)[7]15也就是说当仁到了大成之际时，它已经化入天地，浑然如一，即万物如我之手足，我即万物之总和，那么，有等有差一说显然已经不适用于形容仁的这种成熟状态。所以，只有在“爱有差等”的引领下，在不断发展的过程中消除差等，使“仁”从一个抽象的道德概念，经历真实的发生过程，并在过程中逐渐血肉丰满落于实处，最后直到抵达“爱无差等”的理想境界，这才是“仁”的最终完成。“仁者，以天地万物为一体，莫非己也。”[7]15既然“为一体”，如果“仁”不能贯通万物(亦即“化类”)，就好像人自己的生气无法贯通手足，这种情况下，手足会麻痹无知觉，“仁”亦不能得。那么，为什么仁是由“爱有差等”开始，而由“爱无差等”完成呢？这是由“仁”的道德作用范式决定的。

二、“仁”的道德作用范式：“爱无差等，义有先后”

(一)“仁”的理性和感性二重性

仁，从人从二，本意是二人亲近互爱。《说文》：“仁，亲也。”[8]《礼记·经解》：“上下相亲谓之仁。”[9]652“仁”作为儒家的最高道德标准，涵盖了儒学所有的道德范畴，形成了以“仁”为核心的伦理体系，儒家学者们在他们各自的著作中更是用了大量篇幅来讨论“仁”的这一体系。通过对经典文献的研究，我们不难发现，“仁”在不同的场合、对于不同的人，甚至对于同一个人在不同的时间都有不同的表现形式，呈现出一种权变之灵活性。下面笔者将以儒家经典《论语》为例，试列举其中几处“仁”的不同表现形式，并由此而理解“仁”的道德作用范式。

颜渊被孔子称赞有“不迁怒，不贰过”的品质，当他问仁于孔子时，孔子答曰：“仁”是“克己复礼”——约束自己，使自己的言行符合礼的要求。《朱子语类》中言：“‘克己复礼’当下便是仁，非复礼之外别有仁也。此间不容发。无私便是仁，所以谓‘一日克己复礼，天下归仁’。若真个一日打并得净洁，便是仁。如昨日病，今日愈，便不是病。”[10]如果说“己”代表着“私”，那么它就是一个感性的概念，即“己”代表对“私”之“爱”，在儒家看来，这种私己之爱是需要节制的。如何节制呢？就是用“礼”。那么，“礼”为什么能够节制私己之爱呢？礼者，理也。与极具个体性的私己之“爱”，“礼”显示出对人的言行起到了理性的引导作用，受到“礼”规范的欲望，不再是个体性的私欲，而具有普遍性的德行，如《大学》云：“民之所好好之，民之所恶恶之。”[2]10这里所说的“好之”、“恶之”，俱是一种“爱”，但却不是私欲，而是德行。在孔子看来，能使自己的欲望受到礼的引导，从而做到先公后私，这便是“仁”。

端木赐以善辩能言为孔门弟子之特出，而针对他眼高手低的缺点，孔子为他提出的“仁之方”是：“能近取譬”，意即推己及人。孔子之于子贡而如此说“仁”，显然不同于对颜渊之所说。对端木赐，“仁”的要求是“己欲立而立人，己欲达而达人”，也就是说想要成为一个有仁德的君子，必须在成就自己的同时亦要成就别人。

如果说“己欲立”和“己欲达”是为了成就自己，那么依照孔子所言，在成就自己以后，也一定要做到“立人”和“达人”，即成就别人。一个真正有仁德的人，必须有这样的过渡，“仁”即在此过渡中表现出来。但是，这并非是“爱己”重于“爱人”，而是君子在理性的指导下对于“爱”的顺序进行了先后的选择，因为在孔子看来，一个不能自立的人，显然不可能立人；但是，一个真正能自立的人，也不可能只是立己，他必将最后以立人为结束。

樊迟作为孔子七十二贤弟子内的重要人物，曾经三次向孔子问“仁”，而孔子每次的答复都不尽相同，其中最出名的就是“爱人”二字。此处的仁者“爱人”应与下文智者“知人”相联系。“爱人”如字面之意，盖“仁者能好人，能恶人”云尔；“知人”则作“能辨举贤才”解，非智者不能为也。“仁”与“知”在儒家的理论中是不可分离的两个方面，君子都应具有。樊迟开始并未悟到这一点，故而在《论语集注》中有这样一段注：“曾氏曰：‘迟之意，盖以爱欲其周，而知有所择，故疑二者之相悖尔。’”[2]140显而易见，此处的“爱”是属于感性的方面，但是理性的“知”却替它作出了选择，此二者非但没有相悖，反而相互为用——理性作出了正确的选择，感性在理性作出正确选择的前提下自我实现，反过来弥补了理性的情感缺失，这恰好证明了儒家的“仁”由感性和理性两部分所构成，缺一不可。

综上所述，不管是孔子所说的“礼”“立人”“达人”，还是“知”，都是人的理性作用，它与人的感性作用一样，都属于人固有之机能，二者同时发生作用，才能臻于“仁”的圆满。后来孟子讲心之“四端”，其中“恻隐”“羞恶”盖属于感性的部分，而“辞让”“是非”盖属于理性的部分，但四者同属于心之机能，同时发生作用，方能至于善。

(二)感性的“爱”与理性的“义”

前文已经提出儒家的“仁”大致分为感性与理性两部分，儒家的伦理道德体系实则可以分为三层：仁—义—爱。这是一种层层递进并相互作用的关系，其中，“义”与“爱”的关系更接近并列关系。但它们不是“仁”的起点，而是处于发展过程中的“仁”，或者说，它们尚且是不成熟不完善的“仁”。“仁”的起点是人之“初”，即人人固有的本性之善端，因为善端天生而固有，故在此不须讨论。我们主要讨论进入发展过程后，感性的“爱”与理性的“义”如何体现儒家道德范式——“仁”。

康德认为，实践理性会根据先天的道德规律，采取命令的形式和决定性的意志——善良意志，来达到区别善恶，走向至善。故此，笔者认为，“善”、“恶”作为纯粹实践理性的对象，在儒学那里若要具有正当性，就应当由“仁”的理性方面来裁决，“仁”的这种裁决能力可以用“义”来总括。“仁”作为一种总的道德发生范式，可以分为感性的“爱”与理性的“义”，但“仁”的发生范式要求理性的“义”应当率先做出选择，决定行动的先后次序，而这个先后选择最终决定了感性的“爱”的取舍(此处取舍亦非轻重之别，而是先后之分)，故感性的“爱”得以以不同形式呈现，所以“仁”也有了多种多样的表现。

“爱”本身是无善恶差等之分的，它之所以外在表现出有差等，有善恶，是因为它极易受到外在环境等种种因素所影响。随着认识的发展，我们将会逐渐发现：我们无法用一个固定的标准来衡量爱的轻重，更无法将爱简单以等级划分。笔者试举一例：若爱有差等，那么儿女对父母之爱必然重于其他，所以不忍令他们伤心；但是眼前有他人的父母身陷危难，如果救了他们可能会危及到自身的安全，使自己的父母伤心，而此人依然选择向他人的父母施以援手；那么，是否在某个瞬间此人将对于他人父母之爱放在了重于对父母之爱的位置上呢？如果按照“爱有差等”的观点，必然会得出肯定的结论，或者会有人引用孟子的“恻隐之心”来解释说这是把爱“推己及人”的一个结果。然而这似乎并不符合学界普遍认为的儒家更重视对于亲人的“爱”，因为这个救人者牺牲了自己对父母之爱，转而选择成全他人对父母之爱。故笔者认为“仁”的道德发生范式是一种二元间架：感性的“爱”与理性的“义”，只有二者相互配合，才能使“仁”臻于圆满。

首先，“爱”作为无善恶之分的感性概念，不能单独构成儒家的道德范式——“仁”。众所周知，儒家提倡“中庸之道”。“不偏不倚、无过不及”，故谓之“中庸”[2]18。那么，本来没有明确善恶分别、容易产生偏私的“爱”显然并不符合“中庸”的定义，这样一来，就必须存在另一个能弥补“爱”的偏失的概念来维持一个人情感和行为的“中”道。这个概念，即是康德所言“自律”，是一种“自我立法、自我服从”[11]21，也就是笔者前文所言之“义”，这个为“爱”提供判断选择能力的“义”内含于每个人的天性之中，等待发用。而如果“仁”只是“爱”，那它就有可能陷入盲目和无原则，从而失去了其作为道德范式之一极的作用。

其次，“义”是天赋的责任，促使人进行理性的判断，而免于被情感控制。如“子曰：‘君子喻于义，小人喻于利’”(《论语·里仁》)[2]73。作为拥有健全人格和品德的代表，君子是按照“义”的判断来行事的，不会让私人的情感左右自己作出正确选择——当然，这并不意味着儒家提倡绝对牺牲个人的应得利益或情感。又如《吕氏春秋·孟春纪·去私》中引孔子之言：“外举不避仇，内举不避子，祁黄羊可谓公矣。”[12]一个是仇人，一个是亲子，不能说祁奚推举仇人时就是放下了个人恩怨，也不能说他因为偏爱自己的儿子所以推举他，需要注意的是这个“公”字，它是一个理性的概念，即为公举贤，而无所谓亲仇，这是“义”，一个君子对于国家的“义”，因为这个“义”的存在，所以祁黄羊在国事面前没有将私人的情感放在首位，但他也并不会将“爱”的情感与“义”割裂，这正是“仁”的体现。

最后，“仁”作为一种道德能力，是先天自有的，但其实现是主客观条件共同作用的结果。根据康德的理论，情感的东西必是感性的，而感性总是盲目的，故作为道德的“仁”不能仅仅是感性的“爱”。李明辉教授在《儒家与自律道德》一文中提出，“康德把道德情感与良心、对邻人的爱、对自己的尊敬并列为‘心灵对于一般而言的义务概念的感受性之感性的预备概念’”[11]27，“爱”作为儒家的道德情感，是主观的自然心灵禀赋，而自然的心灵禀赋总容易随着欲望走。显然，作为道德能力的“仁”，不能单纯由“爱”构成，还需要一个客观的道德根据来支撑，而“义”恰好可以起到这样的作用。正因为如此，孔子对于“义”特别强调。“见义不为，无勇也。”(《论语·为政》)[2]60“主忠信，徙义，崇德也。”(《论语·颜渊》)[2]137“子路曰：‘君子尚勇乎？’子曰：‘君子义以为上。君子有勇而无义为乱，小人有勇而无义为盗。’”(《论语·阳货》)[2]183由此可知，在儒家传统理论中，情感必须受到“义”的引导，真正的“仁”是要通过“义”来实现的。

经过理性的思考，作出先后的选择，而非任由感性主宰理智，也不是理智到不近人情。“爱”是一种天生心灵禀赋，本来是不辨善恶差等的，但是君子在为人处事的时候会用无不善的“义”引导，故现实中总有先后，这才是儒家之“仁”的道德发生范式——“爱无差等，义有先后”。如果说“爱无差等”是“仁”到了完成阶段后的外在表现，那么“义有先后”才是同一时期支撑“仁”的内在支柱，所谓“行己有耻”是也。

三、“仁”的实现与完成：“以义节爱，以爱动义”

既然引出了“爱”与“义”两个概念，那么二者的关系就必须要有所论述。先要明确一点：“爱”无善恶其实是“心”无善恶，但是这个无善恶是就“心”之无善恶未通过“爱”之表现时说的。“爱”一旦在现实中表现，即在感性经验的作用下即表现出善恶的差异，故“爱”无善恶，也正是因此无善恶之“爱”才有在现实中表现善恶差异的可能，这种差异之所以发生，正是“义”的作用，根据不同情况而做出的恰当且正确的选择。《礼记·檀弓下》云：“今之君子，进人若将加诸膝，退人若将坠诸渊。”[9]111又，孔子曰：“爱之欲其生，恶之欲其死，既欲其生，又欲其死，是惑也。”(《论语·颜渊》)[2]137单纯的道德情感极易走向极端，所以它只能是形成儒家道德范式——“仁”的主观条件。而根据“义”而做出的选择无不善，故“义”即“理”，是客观的道德根据。

上文笔者已经解释过“仁”“爱”“义”三者的内在联系，所以在此可以得出一个结论：“仁”之所以称作是儒家的道德范式，是因为无不善的“义”将由心同时发出的数种善恶不明的“爱”进行了筛选排序，保留了其中合宜当下的部分，才能使“爱”避免盲目，不偏不倚，合于中庸之道，将受到规范的道德情感和注入情感的道德根据结合在一起，才是儒家所谓的“仁”。儒家学说真正想表达的恰恰是“爱”建立在理性基础上的无差等，之所以说它不同于墨家的“爱无差等”，是因为墨家的“爱无差等”是盲目的一视同仁，而忽视了人心之爱的发生机制，将“爱”的平等进行了抽象化与概念化，这种抽象化的爱在实践中是不存在也不可能实现的。

《孟子·梁惠王上》：“苟为后义而先利，不夺不餍。未有仁而遗其亲者也，未有义而后其君者也。”[2]201朱子提出，“仁”的标志就是“爱其亲”，“义”的标志就是“急其君”[2]202，这里的“仁”或“义”其实就是笔者所说的“爱”。显然，这种“爱”是先发端于切己之人身上的，但如果爱只是表现在切己之人身上而不向外推扩，就是私利，最终会导致“不夺不餍”的后果，那就不可能实现“仁”。

北宋张载在《西铭》中提出了“民胞物与”的主张，他认为人与万物都由天地之间一“气”化生，故此万民是我的同胞，万物是我的朋俦，所以我应当爱一切人与一切物。这一主张颇具泛爱主义的特色，因此，程颐的学生杨时怀疑《西铭》“言体而不及用，恐其流于兼爱”[7]1202，这便将张载基于孟子人性论而发展出的体“仁”进程下降到了与墨家“二本”的“兼爱”说相同的地位。对于杨时的错误认知，程颐在《答杨时论西铭书》中作出了答复：“横渠立言，诚有过者，乃在《正蒙》。《西铭》之为书，推理以存义，扩前圣所未发，与孟子性善养气之论同功，二者亦前圣所未发。岂墨氏之比哉？”[7]609程颐在评价张载的“理一分殊”观点时提到，“我”之老幼与人之老幼是“理一”(可参见孟子“一本”说)，“分殊”虽然会导致“私胜而失仁”的弊端，但是通过推行同一之“理”，自然可以对私心(即“情”)产生节制作用，从而达到“仁”的境界。

感性的“爱”的实现需要具体的情境，故而表现出差等，但理性的“义”实则只是一种天然之“理”，是每一个有良知、对“仁”心向往之人所普遍应当去施行的，所以有先后之急，无高低之差。当“仁”由感性到理性之后，“爱有差等”自然就转化为“爱无差等”，将“爱”与“义”融合，使人能成就“仁”、实现“仁”。

对于亲人的“爱”和对于名利的“爱”并非全部是善的，但也不能全部归为恶，它们的本质都是没有差等且不分是非的，因为身处“仁”的起始阶段，所以人们常见其差等。“爱”虽是“仁”的起始阶段，却也是“仁”的动力源。如果全盘否定“爱”，那么“仁”就失去了动力源，无动力源的人将无法接受教化，最终导致与禽兽无异；如果全盘肯定“爱”，那么就会陷入纯感性的混沌之中，丧失对善恶的判断这种人的天赋能力，由此人无法进行理性判断，最终也会导致与禽兽无异。

如何保持“仁”而不偏斜？笔者在此提出一个方法——“以义节爱，以爱动义”。通过前文的论述，我们可知如下概念：“义”是理性的、纯善的、自在的，与之相对的“爱”是感性的、无善恶的、后天的，这两个概念作为“仁”的两面，不可分割，不能独立存在。二者关系实为一种相辅相成的共生关系，而倾向其中任何一方都会造成“仁”之不能实现。“仁”的道德范式与实现方法既已揭明，实可作如下之归纳：

首先，“爱”与“义”实为一体两面，它们在本质上相互契合。在这种情况下，兼有二者的主体是否会存在感性的拖累，与能否达到“仁”的目的没有影响。

其次，“仁”的道德范式作为儒家对于道德的最高追求，是可以实现的。“爱”与“义”共同建构的生命合乎道德法则，当二者同时作用，感性便不会成为践行道德过程中的阻碍。

最后，儒家尊重全体(公“义”)，但也不会因此而抹杀个体(私“爱”)。儒家学说中成己成物的精神，就在于一个个体在自我成就的同时，不忘成就他人与社会。

经过归纳之后，就更容易理解笔者所提出的实现“仁”的方法。在处理问题时，先将“爱”与“义”放在一个平等的位置上，在感知到“爱”之后，用“义”来决定“爱”发用的先后次序，从而得到最符合“仁”的结果。同时，我们又可以“仁”下贯到“爱”，用“爱”来弥补“义”之所不及，而不能为了“义”而强制抹杀“爱”，当然，也不能因“爱”而弃“义”。只有让“爱”与“义”不停地相互作用，相互促进，才能够最终实现“仁”的理想。

四、结论

笔者认为，儒家的道德范式——“仁”，其实现必须有情与理来共同推动。“情”是人的感性发出的，亦即本文所言的“爱”，是实现“仁”的主观条件；“理”是人的理性发出的，是人性天生所固有的道德之根据，也即本文中所言之“义”，是实现“仁”的客观条件。“爱”本身无所谓善恶，也就无所谓差等。感情从来都是不能用轻重来衡量的，换言之，“爱”只有先后问题，而不存在轻重问题。笔者在文中也提到过，能够称为“义”的必然是善的，那么，既然“爱”的问题是先后顺序问题，对它做出正确的、适宜的顺序选择就是“义”的任务。但“义”之理性又容易使鲜活的感性耗散，从而失去道德的动力源，这样，“爱”对于“义”又是不可或缺的，它能够对“义”所不能及的感性方面进行补充，二者共同作用于人，其表现被儒家称为“仁”——这就是“以义节爱，以爱动义”。

至于笔者所言“爱无差等”，并非“兼爱而无义”的墨家之谓，这一“爱无差等”的实现，必不能缺少“义”的约束，因为泛滥无别的“爱”，其危害性不亚于洪水猛兽。也正是缘于此，笔者才能够得出儒家“爱无差等，义有先后”的结论。真正的“仁”，是在“明类”的基础上“化类”，最终达到与天地万物为一体，从而止于至善，这才是真正的“大仁大爱”。故而，若仅以“爱有差等”论来批驳儒家之“仁”的狭隘性，实是管中窥豹，井底观天，难见其全貌也。