作为主宰的良知——兼评耿宁的道德自身意识说

赖区平

(北京大学 a.哲学系 b.高等人文研究院,北京 100871)

一、道德自身意识的思路及其问题

瑞士现象学家、中国学家耿宁先生致力于以现象学方式探究中国传统心学,尤其是依据现象学之自身意识(及唯识学之自证分)对阳明心学的良知学说进行了出色的研究。对此,学界已有诸多表彰和回应。耿宁先生区分出阳明学的三个良知概念[1]:其一为向善的自然秉性(本原能力),如恻隐、羞恶、恭敬之心等自发的本然意向(情感、倾向、意图);其二为“对本己意向中的伦理价值的直接意识”(本原意识、良心),即对意念自身的是非“当下同时”有一种“道德自身意识”(自知),这有似于现象学的自身意识及佛学的自证分。其三为“心(精神)的本己本质”,这是完善的、超越的宗教—神性概念。其中,关键在于第二个良知概念的提出,即良知作为意念之道德自身意识。“以往的阳明学研究罕有学者指出这一‘同步性’‘同时性’,耿宁由于其‘自身意识’的现象学视野对此有高度的敏感而洞察到这一属性,此诚是耿宁的王阳明研究最为重要的一个‘发现’”。[2]

耿宁已指出,“良知”不能简单等同于自身意识或自证分:其一,自身意识是“纯理论、纯知识方面的自知”,即无关于行为实践的,而良知是“一种意志、实践方面的自知”;其二,自身意识是中性的、价值中立的,而良知是道德性的;其三,自身意识、自证分只是对意向一般的“自身意识到”,而良知则是对意念的伦理性质有一个“自身判断”。因此,耿宁将良知称为对意念之是非善恶的“道德自身意识”[1]219,[3]130-131。然而,尽管有此限定,以道德自身意识来描述良知,依然有诸多困境。

关键在于自身意识。自身意识也叫内意识、原意识,“每个行为都是关于某物的意识,但每个行为也被意识到。每个体验都是‘被感觉到的’,都是内在地‘被感知到的’(内意识),即使它当然还没有被设定、被意指(感知在这里并不意味着意指地朝向与把握)……每个确切意义上的‘体验’都内部地被感知到。但这种内感知并不在同一个意义上是一个‘体验’。它并不本身再内部地被感知。”[4]188这里强调了自身意识是非对象性、非事后反思的,因而是同时的。自身意识指“意向体验、意向行为在其进行中非对象性地自身意识到它自身”“意向体验被自身非对象性地(非把握地)意识到”[3]219-220。耿宁进一步强调,“这一自身意识却不是自我意识”,这是“无自我的自身意识”。这与佛教瑜伽行派的立场一致:“在那里,意识‘自身证实’的因素也不是自我。”[3]220-211简言之,自身意识、自证分指“意识”在其进行中同时非对象性地意识到意识自身。其中,(1)“意识到”是与意识活动本身同时进行的,而不是事后的反思;(2)主语是“意识”,这是一种意向体验“活动”,而非某个“自我”或其他东西。

据此来看儒家心学,良知“被理解为内在的‘灵明’,即意念的‘自身意识’,也就是意念的对自身的知”,这是“一个直接的对所有意念的道德的自身意识(不是事后的反思,不是对前一次意识行为的第二次判断,而是一个内在于意念中的自身判断)……是在每个意念中的内在的意识,包括对善与恶的意念的意识,是自己对自己的追求与行为的道德上的善和恶的直接的‘知’或‘良心’”[3]179,182。简言之,这个意义上的良知,指意念同时意识到意念自身之是非,“意念”当下“同时”对“意念自身”有一“是非判断”。由此:(1)这里的主语或主体是“意念”(而非“自我”),良知是“意念”自身对自身的判断活动;(2)良知之所知(意向相关项)是“意念自身”;(3)就良知内涵而言,良知是对意念自身的一种道德性的“是非判断”(而非中性的纯意识到、纯认知);(4)就时间性而言,良知对意念的是非判断,与此一意念活动是具“同时”展开的(而非事后“反思”)。

以下将着重针对此四点,从活动的主语或主体、良知所知的范围、良知内涵、时间性及节律性、良知的地位作用等几个方面展开论述,并指出:以“意念”为主语(主体)是一个基本错误,良知乃是真己[5]87、本真的自我,而决不可被视为“意念”对意念自身之是非的知;良知作为主宰心,并非伴随性、依附性的。进而,仅仅将良知视为意念“同时”对“意念”自身之是非判断,也是不完全的截取:良知不仅是对“意念”,而是对意念、行为、情境等整个的全方位把握,良知是情境化的“整体感”;良知不仅可同时意识到意念之是非,而且可在意念之前和之后,良知无时不在,具有“全时性”,同时性不过是截取其中一个横切面而来。同时,良知之运行也具有节律性,这是“意念”之道德自身意识所无法具备的。

二、良知作为情境化的整体感

良知可对意念、行为及良知本体自身有所照管或主宰(1)阳明高弟邹东廓以戒惧言良知，并根据所戒惧者的不同，将戒惧分为三种：戒惧于事为、戒惧于念虑、戒惧于本体。(参董平编校整理：《邹守益集》，南京：凤凰出版社，2007年，第734、819页)就良知而言，也可包含这几种。。在这情况下,良知把握到意念和行为之是非。但是,良知不是仅就意念、行为本身而知其是非,而是基于整体把握而知意念、行为之是非:良知是情境化的,是一种整体感。对意念、行为本身之是非的把握,只是良知作用的一个部分;此外更有通过对情境把握,从而对这一意念、行为本身在整体情境中的位置和性质作出进一步的权衡和把握。二者并非割裂,而是在具体场合下的动态统一。

这种情况在常态、平常生活中不容易见出,而在非常状态、权宜处变之时,就不难看出。在《答顾东桥书》这一著名的书信中,阳明曾与友人论及此问题。这位有朱子学倾向的友人提出:“道之大端,易于明白,所谓良知良能,愚夫愚妇可与及者。至于节目时变之详,毫厘千里之谬,必待学而后知。今语孝于温冫青定省,孰不知之?至于舜之不告而娶,武之不葬而兴师,养志养口,小杖大杖,割股、庐墓等事,处常处变,过与不及之间,必须讨论是非,以为制事之本。然后心体无蔽,临事无失。”[5]107对于节目时变详、权宜处变之道,必须格物穷理以求知之,然后才能临事无失。对此,阳明发了一通精辟之论:

夫良知之于节目时变,犹规矩尺度之于方圆长短也。节目时变之不可预定,犹方圆长短之不可胜穷也。故规矩诚立,则不可欺以方圆,而天下之方圆不可胜用矣;尺度诚陈,则不可欺以长短,而天下之长短不可胜用矣;良知诚致,则不可欺以节目时变,而天下之节目时变不可胜应矣。……夫舜之不告而娶,岂舜之前已有不告而娶者为之准则,故舜得以考之何典,问诸何人,而为此邪?抑亦求诸其心一念之良知,权轻重之宜,不得已而为此邪?武之不葬而兴师,岂武之前已有不葬而兴师者为之准则,故武得以考之何典,问诸何人,而为此邪?抑亦求诸其心一念之良知,权轻重之宜,不得已而为此邪?使舜之心而非诚为无后,武之心而非诚于为救民,则其不告而娶，与不葬而兴师,乃不孝不忠之大者。[5]108

其中涉及理学与心学工夫主张的差异,在此暂不论。阳明指出,在大舜不告而娶、武王不葬而兴师这一类变常之事中,当事人正是依循自家良知权衡轻重而作出决定的。阳明把良知比喻为规矩尺度,而这显然并不是死的规矩尺度,而是能因应时变而权宜应对。在正常情况下,不告而娶、不葬而兴师无疑会被良知判定为大不孝不忠的;但是在父顽母嚣、独夫纣昏聩暴虐的特殊情境下,当事人本着生怕没有后代或拯救生民于水深火热之中的至诚之心,由此决定不告而娶、不葬而兴师,这被知悉整个具体情境的良知加以认可,而后人也可依其情境化的良知而判定此乃大孝、大仁之举。

类似地,对于小杖逃而大杖受,言不必信、行不必果,父为子隐、子为父隐而言,这些行为本身是有恶的(例如不顺亲、说谎、不信守承诺、隐瞒亲人的罪过),但在特殊情境中却是可取的;对尾生抱柱、直躬证父而言,这些行为本身是善好的(诚信、正直),而在具体情境下却变成不可取的。诸多的所谓两难困境,也与此类似。其中或有无奈、割舍,但最终唯有听从情境化良知的召唤,选取那更合乎时宜或优先者。这种情境化的权衡,也就是阳明极其强调的良知“不可为典要”的特性:“良知即是易。‘其为道也屡迁,变动不居,周流六虚,上下无常,刚柔相易,不可为典要,惟变所适。’此知如何捉摸得?见得透时,便是圣人。”[5]229

由此,可以看出良知的多层面把握:(1)作为向善秉性、本原能力的良知,如四端之心,即对行为的道德意识,这是第一层面的基本良知。这类似耿宁说的第一个良知概念。不过,耿宁只谈到四端中的三端,而将是非之心独立视为第二个良知概念。然而,是非之心可有两个层次,对行为的是非判断属于第一层良知,对意念的是非判断属于第二层。(2)对意念本身之好坏是非加以判定,或对意念本身产生戒慎恐惧、羞恶之情(内在定性)。这也类似于耿宁说的道德自身意识,只不过这不能说是“意念”对自身的随附性认知,而是作为真己和主宰的良知对其自身所产生之意念的道德意识;(3)对整个具体情境进行把握,包括由此而把握意念、行为本身在具体情境中的位置,并作出进一步的定性(整体定位和定性),这可称为情境意识或时位意识,类似于后期维特根斯坦说的对情境的把握以及波兰尼说的辅助意识。其中,两次定性在正常情况下结果是一致的,但如果整个情境有别于正常形态,而被诊断为非常状态(2)区分两种定性，在一定意义上对应于有关本性(物性乃至人性)的著名争论：牛马之性在于按照其自身天然的方式生活，还是按照人类对牛马的使用而生活？前者类似或基于仅考虑某物自身的内在定性，后者则基于顾及某物所处情境的整体定性。《庄子·秋水》表达了对后者的断然否定：“牛马四足，是谓天；络马首，穿牛鼻，是谓人。”儒家则致力于为后者辩护并融合两种性论，如朱子说：“穿牛鼻，络马首，这也是天理合当如此。若络牛首，穿马鼻，定是不得。”(朱熹：《朱子语类》卷9，《朱子全书》第14册，朱杰人、严佐之、刘永翔主编，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2002年，第308页)由此也可见两种定性的意义和必要性。,那么结果就可能有差别或相冲突。但无论结构是否一致,两次定性的性质首先是不同的。以上说的后面两点,即良知对意念的道德意识,以及情境意识,属于第二层面的整体良知,即作为整体感的良知。其与第一层良知的区别在于,第二层良知是非专题化、非对象化的。我们诚然可以在第一层面上,对整个情境作出判定,但这是事前或事后的对象性反思层面,而不是当下同时的、非对象化的整体情境把握。

此外,情境把握也可以通过经验学习、闻见之知来实现。实际上,这也与良知整体感的培养并不冲突,相反,学习求知仍是在良知主导下进行的。但无论如何,良知的整体感是当下呈现的(这是由于良知对整体情境的把握已有一定的积累,这也使得良知的当下呈现初看起来类似某种“神秘的”直觉),因而这毕竟有别于闻见之知的事后反思、对象性把握。

就第二层良知内部两部分的关系而言,一方面,情境意识显然基于对意念的意识(初步的内在定性),如果没有后者的基本活动,整体把握就只能是盲目的情境把握和空洞的定位;另一方面,对意念(及行为)的道德意识也奠基于情境意识,因为,后者才是真正意义上的主宰,“对意念的道德意识”必定在情境把握之后才能真正实现,整体定位和定性是内在定性的最终落实。总之,第二层良知包括对意念的意识和对情境的意识这两方面,二者必相互作用、相互补充,才能成就真正的整体感。

事实上,即使是正常情况下,审慎的良知也必定经历过这样多层面的历程,只是在随后,整体性情境被把握为正常态,所以前后两次“定性”实质上是相同的。也正因此,在正常情况下,一般人也可能只进行一次定性,而缺乏情境意识、缺乏作为整体感的良知,但并不影响正常生活和工作。关键在于能处变不惊、审时度势、目光长远而统筹全局,所以具有审慎良知或整体感的人更为难得。对情境把握在有实质意义的时间和空间向度上延伸到多远,良知的整体感就有多强。当然,儒家心学多强调伦常日用,良知养成了,把柄在手,处变也不惊。以上不同层面良知的分别也只是名言分析,对阳明来说,良知只有一个,工夫也只有一个,就是致良知。

谢晓东先生曾对朱子的四端说具有敏于情境的特点有精彩论述。作为对比,他认为孟子、心学一系的思想具有顿于情境的特点[6],这则是未充分注意到孟子对“权”的重视、对子莫“执中无权,犹执一也”的批评,以及阳明良知学中的情境意识。应该说,儒学都是极其重视情境的,朱子理学和阳明心学也一样,但二者在四端是否有不中节上确有差别,差别在于,朱子区分了主宰之心和四端(3)朱子说：“性只是理，情是流出运用处，心之知觉，即所以具此理而行此情者也。以智言之，所以知是非之理则智也，性也。所以知是非而是非之者，情也。具此理而觉其为是非者，心也。此处分别只在毫厘之间，精以察之，乃可见耳。爱恭宜别、喜怒哀乐，皆情也，以前说推之，可以三隅及矣。”(朱熹：《答潘谦之》，《朱子全书》第23册，第2590页)此处分别心、情之内涵十分清楚。恻隐、是非等四端属情，心则能觉其为恻隐、觉其为是非，这一“觉”不属情，而是心。,由此,四端容有不中节,这就需要心来对治,此即正心工夫;而阳明则将朱子意义上狭义的主宰心和四端归结为一,即作为一个主宰心或良知,由此,良知在不同的场合可呈现为四端的不同面向,而四端也不可能不中节。

综上,无论处常还是处变,都有良知这个活规矩作为主宰,这是真正的自我、真己,由此而实现对意念行为和情境的双重把握,从而作出整体定位——定性。

现在,如果把良知解释为道德自身意识,情况会怎样呢?这个道德自身意识只是意念对意念自身的伦理性质的判定,如上所见,这只是部分类似于内在定性。它只能对意念本身作出判定,而不能对意念自身所处的整个具体情境作出把握(否则就不只是意念对“意念自身”的知,而也包含对情境的知,而这当然不再是“意念”的道德自身意识了)。作为道德自身意识的良知是无法作出情景把握,无法作出整体性的定位和定性。然而,在内在定性时被判定为恶的意念,在情境把握中却可能被定性为善的,例如“不告而娶”或“不葬而兴师”,仅就其自身而言是恶,但在特殊情境下,舜或武王的情景化良知却将其判定为善而行之;同样,有的意念根据内在定性是善的,但在整体定性中却可能不善,如“言必信,行必果”,仅就其自身而言无疑是美德,但大人有时却基于情境把握而“言不必信,行不必果”。所有这些情况和困境,良知如果只是“意念之道德自身意识”,显然是无法解决的。因此,道德自身意识虽然是道德性的,但也显然不可能是儒家意义上的良知,不是能灵活变通的活规矩,而只是固化的规矩。

以上关于第二层整体良知,主要就是非之心一端而言,但实际上跟第一层良知一样,第二层良知也包含四端。存在两个层面的四端,指示两个层面的良知。如王阳明说没有无念之时,此念就是戒慎恐惧之念,“戒惧之念是活泼泼地,此是天机不息处,所谓‘维天之命,于穆不已’,一息便是死。非本体之念即是私念。”[5]170戒惧之念即是本体之念,它是天机不息、无时不有此念,在一般意念产生的同时也保持戒慎恐惧状态,这就属于第二层面的良知。又如,阳明认为乐是心之本体,弟子问:“乐是心之本体,不知遇大故于哀哭时,此乐还在否?”阳明答:须是大哭一番了方乐,不哭便不乐矣;虽哭,此心安处是乐也;本体未尝有动。”[5]205此心安处即是本体之乐,安乐是无时不在的,这就是无时不在的本体乐境,也属于第二层面的良知。据此,良知也有别于道德自身意识。后者由于只是意念对意念的道德自身意识,因此只涉及第一层良知中有关是非认知或意识到的部分(且不说其主语乃是“意念”)。而其余部分,如第二层面的戒惧之念、本体之乐,则缺失了。这种意义上的良知,不可能是1520年前后王阳明赋予重要地位(作为主宰)的那个“良知”概念。但此问题较复杂,此处暂不详论。

三、良知的全时性

根据道德自身意识思路,良知具有同时性,即同时意识到意念自身的是非性质。这诚然是基于现象学而得来的深刻洞见,也启发我们进一步考察良知主宰的时间性问题。

阳明说:“思之是非邪正,良知无有不自知者。”[5]144“凡意念之发,吾心之良知无有不自知者。其善欤,惟吾心之良知自知之;其不善欤,亦惟吾心之良知自知之;是皆无与于他人者也。”[7]971耿宁正是由此指出对意念的认知活动(良知)与意念活动的同时性,可谓独具慧眼。但应该看到,同时性只是良知的一个方面的特性。实际上,主宰心或良知不仅具有同时性,而且具有前导性和善后性,即同时具备先行引导、当下主宰、在后监督的作用。

良知是生生不息的,“任他功夫有进有退,我只是这致良知的主宰不息,久久自然有得力处。一切外事亦自能不动”[5]187。针对弟子在书信中转述阳明的话“良知亦有起处”,阳明回复:“此或听之未审。”如果良知有起处,就表明也有未起时,这是不可能的。“良知者心之本体,即前所谓恒照者也。心之本体无起无不起。虽妄念之发,而良知未尝不在。但人不知存,则有时而或放耳。虽昏塞之极,而良知未尝不明。但人不知察,则有时而或蔽耳。虽有时而或放,其体实未尝不在也。存之而已耳。虽有时而或蔽,其体实未尝不明也,察之而已耳。若谓真知亦有起处,则是有时而不在也,非其本体之谓矣。”[5]127-128良知本心作为主宰贯穿整个过程,恒照恒存,无时不在(这不仅是心学看法,而是宋明儒学之通义)。简言之,良知具有全时性。即使生出妄念或昏塞无所意识的时候,良知也未尝不在。所以,面对弟子“人睡熟时,良知亦不知了”的疑问,阳明反问道:“不知,何以一叫便应?”[5]195即使睡着了,良知也在。

良知有先于意念的前导性,如阳明所言:

心者身之主也。而心之虚灵明觉,即所谓本然之良知也。其虚灵明觉之良知应感而动者谓之意,有知而后有意,无知则无意矣。知非意之体乎?[5]104-105

“有知而后有意”,有良知而后在其主宰下发生为善去恶之意念,这显然无法用同时性来说明。故此,也无法用“意念”对意念自身的是非之知来解释良知:因为在意念生成之前,良知已在了。在意念、行为发出之前,良知对当生成怎样的意念、当如何行动进行本然的指导;在意念、行为生成之时,良知当下同时对意念、行为之是非进行审查判断;同样,在意念、行为生成之后,良知仍然照查监督善后[8],“在念之将萌之际知之,则克之;在行动之后知之,则悔之、改之”[9]244,并指导新的意念、行为的生成。

总之,良知是全时性的,由此来看,“同时性”只是截取其中一个横切面而已。截取虽不全面,但也还没错。若由此横切面进而将良知看成“意念”同时对意念自身的是非认知,那就是误判了。良知可谓主宰着意念的“前生、今生、来世”而持存恒在。从时间上看,良知的全时性表明其不仅可与意念同时共在,而且也存在于意念之前、之后,作为前导者或悔改者。从内容上看,良知贯通动静,恒照恒存,这与意念的不断变化和更换,是不同的(4)尤其是，在程伊川、朱子、聂双江等人那里，意念有未发起之时，而良知或主宰心一直在。意念未起时，主宰心仍然知觉不眛。这点是将良知或主宰心理解为道德自身意识的思路所难以理解的：既然没有意念，怎么还可能有意念对意念自身之意识呢？实际上，耿宁已敏锐地意识到这一困境，并将其视为中国哲学向现象学提出的“寂静意识”问题(参耿宁：《中国哲学向胡塞尔现象学之三问》，李峻译，《哲学研究》2009年第1期，第48—127页)。应该看到，这一困境不是偶然的，而是内在的。。

四、良知的节律性

良知是全时恒在的,甚至在睡熟时,良知也知觉着。但是,良知虽然无时不在,但其不同时刻的存在面貌并不是一成不变的,而是有其强弱的程度的变更,乃至体现出一定的节律性、时节性。所以,在上引《传习录》那条语录中,面对弟子进一步的疑问:“良知常知,如何有睡熟时?”阳明接着描绘了一幅良知的日常作息图:

向晦宴息,此亦造化常理。夜来天地混沌,形色俱泯,人亦耳目无所睹闻,众窍俱翕,此即良知收敛凝一时。天地既开，庶物露生,人亦耳目有所睹闻,众窍俱辟。此即良知妙用发生时。可见人心与天地一体。故“上下与天地同流”。[5]195

良知本身与天地万物之生息有同一节律:夜里,天地混沌、万物停歇,人也耳目百体闭合休息,良知相应地处于“收敛凝一”时段,当然,这时良知仍在;白天,天地伸展、万物苏醒,人也耳目百体打开,与天地万物交通往来,良知也在着,并相应地处于“妙用发生”的时节。显然,良知一直在着,但其力量的伸展或强弱程度是有变化的,随着白天、黑夜而具有隐显的节律性。这一节律性正是良知时间性的现实具体表现。“这里再次显示出‘良知’与‘造化’同步的现象”。良知与造化生生的这种同步共振,实基于良知作为精灵之气、良知与天地万物同此一气:“无疑,良知之收敛凝一与妙用发生,乃是精灵之气的不同状态。”[9]292而由良知是造化的精灵,也可见出良知具有宇宙论、精气论的背景。

依据这一主宰心的节律性,也可对比阳明和朱子的工夫论。朱子根据念虑之未发、已发,将一件工夫分为两个阶段:未发时之戒惧涵养,已发时之慎独省察。然而,敬或戒慎恐惧是贯通动静的:情未发时的“戒慎恐惧”只是略绰提澌,情已发时的“慎独”则是“又就其中于独处更加慎也。是无所不慎,而慎上更加慎也”[10]2030。也就是,“敬、戒慎恐惧乃是贯彻动静、有事无事之一元工夫(无时无处不用力)。只是到了应物、有事之时,到了‘念’之将萌之隐微之际,原‘只是略略地约在这里’的戒慎恐惧的工夫遂猛然一提。这如同狩猎者在狩猎途中只是常惺惺(戒慎恐惧),但走近猎物可能藏身的灌木丛之际,任何风吹草动,心中都不免悚然一提。‘念之将萌’之于修身者一如‘风吹草动’之于狩猎者”[11]。在这一体两轮的工夫中,敬或戒惧无时不在,只是在有事、无事不同时段,敬的强弱力度有别,无事时会平稳些,有事时则有更高强度的敬慎。朱子分别念虑之已发、未发(有事、无事),其中的关键不在于是否必须完全没有念虑发出才叫做未发或无事时,而在于分别两个大概的时段(忙时、闲时),由此形成比较稳定的生活节奏,以敬为主的工夫也形成相对稳定的节奏。由此可见,在阳明这里,本心良知与造化的同构共振、收敛凝一与妙用发生的日常交替,体现了主宰心自发自然的节律性;在朱子那里,有事无事时不同强弱程度的敬,则体现了主宰心更自由主动的节律性。总之,主宰心有其节律性,有一个依随时宜而适当变化的强度范围。

但是,“意念”的道德自身意识或自证分也有这样的节律性吗?是否可以设想,随着意念自身的强弱变化,作为其道德自身意识的良知也相应成正比例地变得或强或弱、或清晰或模糊?但我们看到,有些情况下,即使意念微弱,如在初始萌发之时,良知却可能保持高强度的警醒:

省察克治之功,则无时而可间。如去盗贼,须有个扫除廓清之意。无事时,将好色好货好名等私,逐一追究搜寻出来，定要拔去病根,永不复起,方始为快。常如猫之捕鼠,一眼看着,一耳听着。才有一念萌动,即与克去。斩钉截铁,不可姑容与他方便,不可窝藏,不可放他出路,方是真实用功,方能扫除廓清。[5]44

良知像猫捕鼠一样高度警惕,“才有一念萌动,即与克去,斩钉截铁”,毫不留情。其中,良知之高强度警惕、专注、果决,与“一念萌动”之微弱、纤细,形成强烈的对比。“微弱”的意念,如何能够对自身形成“强烈”的自身意识呢?

五、良知作为主宰发动者

从以上论述也可见出,良知与意念、行为之间的结构关系:良知是主宰者、发动者,意念、行为是被主导者、被发出者。其中的主从关系,历历分明。心是身之主,也是意念、行为之主宰。实际上,这点也是宋明儒学所共认。

良知的主宰力并非仅限于开头,并非开始发动就不管不问了,而是贯彻意念及行为的全过程。这可从阳明的知行合一之说见出。“知行并非同一个行动的两个阶段,而是同一行动的两个不同向度,故两者之间并不存在时间差”。“在根本上,知行合一既是‘主宰发动’这一‘根源意义’上的合一”,而且,“作为‘主宰发动’”的良知具有“要求实现自身的内驱力、意志力,实贯穿于整个道德行动之始终”,因此“亦是完成意义上的合一”;而“‘知’作为‘发动之明觉’所拥有的‘详审精察’的能力,又始终跟整个道德行动一体而在,故知行又具有这一即行即察的‘照察意义’上的合一”[9] 116，132。良知的这种主宰发动和详审精察能力贯穿始终,这也相应于作为主宰的良知之全时性。

将此与现象学的道德自身意识思路相比,可以见出其中的差异。自身意识的重要特征在于,“它是一种依附意识而非独立意识。‘依附’是指它总是伴随着每个具体的意识活动而展开的,因而它是‘非独立’的意识”。[2]自身意识(自证分)是伴随、依附性的,非独立的(5)就非对象化、非专题化而言，良知与自身意识是共同的。但即使在这一点，或许也可以有相反的理解。因为依附性一定程度上可溯源到非对象化、非专题化。而当成圣成为宋明儒者的根本追求时，当颜山农向罗近溪指示工夫应该“体仁，而非制欲”(这实为心学的共同趋向)时，也许良知对意念(尤其是良知对四端自身)的关注和体验才是主导性的、专题化的，而意念对现实世界行为的把握则不过是附带的、非对象化的。或者更适当地看，这两种活动各自都有对象化和非对象化的不同情形。这涉及怎么理解非对象化。这一点需要更细致的探究。;但在儒家,显然良知是主宰、核心。这里的结构位置有根本差异。而这也与自身意识的另一特征即“同时性”相关,这决定了自身意识不可能是前导性的,而前导性正是良知作为主宰发动者的基本体现。这里也显示出自身意识的同时性,与良知的全时性之差异。

而且,意念有很多,良知却只有一个。如果说良知是依附性的意念之道德自身意识,那么,伴随着意念的生起和消失,良知也将相应地生起和消失,又因为意念不断生灭,甚至同时内心五味杂陈,意念纷扰,此一意念不同于彼一意念,那么良知也会有很多个,甚至同时有多个良知。但如前所说,良知持存恒在、无起无不起,因此显然并非随着意念的产生才同时产生,更不会随着意念的消失而消失。当然,良知虽是一个,却不是“执中无权,犹执一也”(《孟子·尽心上》),而是不可为典要的,所以阳明才说“良知即是易”。

总之,对照来看,道德自身意识之依附于意念,或自证分之随附于意识,就像无数的萤火虫自带光亮;良知之主宰着意念,则像唯一的太阳照耀大地万物。这是两种完全不同的心灵景观。

六、辩护和反思

根据以上的论述,可见把良知解释为意念之道德自身意识是有问题的。但是,既然有不同的良知概念,或许可认为,以上所论只是指其他的良知概念,因此不构成对道德自身意识的反驳。事实上,耿宁也已有此思路。但是,这种辩护是有问题的。

首先,耿宁将作为“体”的良知视为属于“王阳明原有的‘良知’概念,即作为向善的秉性的‘良知’”,“按照这一系统,‘知’是基础(‘本体’),是产生意念的能力”,“它是所有意念的基础”;而作为道德自身意识的良知则与此有别,“这里的‘知’不是‘心’或‘本体’的属性,而是从心或本体中产生出来的、作为一种活动的意念自身的内在的‘灵明’”,“作为意念(‘用’)之内在的意识的‘良知’,它意识到意念之道德品格”。[3] 184-186但这是有问题的,而且也与耿宁本人的强调相冲突。据此,作为“体”的良知产生作为“用”的意念;而意念之道德自身意识就在意念之内而不在意念之外,显然,它也从作为“体”的良知中产生,因此,它本身不作为体或本体,不是主宰发动者,不产生意念。但我们知道,阳明1520年前后才“点出”良知二字作为大头脑(耿宁将其理解为道德自身意识(6)耿宁认为其所说阳明学中的几个良知概念，是阳明在不同时期提出的。对此，已有学者提出异议(参林月惠：《阳明与阳明后学的“良知”概念——从耿宁〈论王阳明“良知”概念的演变及其双义性〉谈起》，《哲学分析》2014年第4期；陈立胜：《在现象学意义上如何理解“良知”？——对耿宁之王阳明良知三义说的方法论反思》，《哲学分析》2014年第4期)。确实，与其将不同良知概念的提出分配到不同时期，不如说阳明在不同时期强调不同的良知概念。)。现在,按照耿宁的思路,这个作为大头脑的良知居然不是本体、主宰发动者,不是意念的基础,这是不可想象的。这显然与阳明赋予这个良知概念的重要地位不相符。

其次,耿宁在别处又提出,作为道德自身意识的良知,跟自身意识或自证分一样也作为“体”:“王阳明将这种‘本原意识’视为所有心理活动或意向的根本实在或实体(体)。看与听、思维、感受与期望都是‘本原知识’的作用(用)”,这正如自证分“被标示为心理事件的基本实在,即‘体’”,而相分、见分(客体现象和客体化行为)则是“用”。[3] 278-279耿宁在分析玄奘的唯识学时也说,“意识的前两个部分(客体现象部分和客体化行为部分)均基于及依赖于一个实体(所依自体)”,它们“并非两种独立事物而是两种必须相关联的‘功能’。作为二元存在,它们需要一个共同基础”,“这个基础实体就是‘自身证明’或自身意识的部分(自证分)”。总之,第二个良知概念类似道德自证分或自身意识,一方面具有依附伴随性、非独立性,另一方面又作为某种实体(体)、基础。且不说其自身内部的可能矛盾(既然是伴随性的东西,如何又可能作为实体、基础),这与上述良知作为道德自身意识不是本体或基础的看法也是相互冲突的。

最后,为了解释良知是意念的道德自身意识,耿宁还指出,恶念自身也能同时认识到自身之恶,因为否则,就只有善念才有道德自身意识了[1]130,这跟心学的如下说法相合:无论善念、恶念,良知都能当下知其为善恶。但是,恶的意念是“恶”的,如何能自知呢?如果说能自知其为恶,那就不叫做“恶”念了。对此,耿宁说,这正表明没有纯粹、完全恶的意念,没有绝对的恶。“即便在最大的蒙蔽中,在最恶的意向中,良知也在显示着自己。”[3]282这正印证了理学所强调的,即使恶人也自知其为恶,因此没有绝对的恶人。这诚然是一个精妙的论述。但应当明白,这完全是以意念自身而非以良知为中心的描述,其中,良知是依附性的、非独立的。对此,耿宁又说,自身意识、自证分作为所依自体,也是基础。这就又回到上面讲过的矛盾冲突问题了。

七、小结

以上从不同方面对良知之说作出分析。良知只是一个,其中有两个层面。第二层的整体良知可包含第一层的基本良知。真正意义上的主宰心或真己,是作为整体感的良知,其主宰作用体现为:整体良知对整体性世界进行合乎时宜的整体性把握。这一作为整体感的良知,是一种情境化的良知,其所包含的在自身内涵方面的整全性、所知方面的整体性、把握结果方面的整体性感受,以及相关的良知之全时恒在性、节律性、主宰地位,凡此与现象学的道德“自身意识”思路确有不相应之处。

无疑,耿宁开启的这一思路有其深刻洞见,并产生了重要影响。当然,以此现象学的道德自身意识思路来解儒家心学之良知(本心),终归有不少问题。这种思路的形成,究其原因,在于三个方面的截取:从良知的“全时性”中截取“同时性”这一横切面,从良知“所知的整体性”中截取“意念”这一部分,从良知对所知的“整体性感受”(四端)中截取“是非认知或意识到”这一方面,进而加以独立论述,最终形成了以“意念”为主语的良知论:良知乃是“意念”同时对意念自身之是非的认知,即“意念”的道德自身意识。其中,不仅有某种程度上片面的截取,更严重的是发生了误判,即再次将阳明所确立的分别(“意与良知当分别明白”[7]217)给混淆了:良知成了“意念”自身的知,成了“意念”在自身之中并通过自身的自知,即“良知”被吸纳进“意念”自身之中了。

而如果将此“同时性”放回到全时性中、将所知的“意念”放回到良知所知的整体性中,将“是非认知或意识到”放回到良知的整体性感受中,从而在良知之全时性、良知所知与感受之整体性的视野下,来重新看“对意念之是非当下同时的知”,那就可以更好地澄清问题。作为主宰的良知对其整个所知,包括良知自身、意念、物事及具体情境,都具有全时性的整体性感受,由此而进行整体定位——定性。其中,既有“同时性”也有前导性,所知者既有“意念”也有良知自身、物事和具体情境,良知的主宰感受既有“整体层面的是非认知”,也有无时不在的戒惧之念、本体之乐等。可见,良知“对意念当下同时的知”只是其一个面向,并非孤立的部分,也不是良知主宰的全部内涵,尤其不会变成以“意念”为主语的自身意识。

“由于‘自证分’自身可以提供对自体的证明,因此,意识的进行或流动实际上是自身意识到并自身可以证明自身,它因此而无需一个最终的自我来作为它的基础或基质。这个见解同样可以在胡塞尔的研究手稿中找到,‘如果每一个内容都自身地和必然地“被原意识到”,那么询问一个进一步给予的意识就是无意义的’等。”[12]现象学重视直观的明见性,而佛学(唯识)致力于消解“自我、自性”的幻象,自身意识、自证分之说正是达到自我消解的有效途径。但是,儒家修己治人的思路中,真己、本真自我是基础,良知、本心正是真己的另一个说法。是否坚守或承认“真己、自我”(且不论这是何种意义上的真己、自我),应该是儒家心学与现象学、唯识学之间的重要分判点。

但是,思想并非止于此。如耿宁的工作所示,现象学与儒学的相互诠释、互动,产生了思想的闪亮火花,尤其难能可贵的是,耿宁不仅从现象学角度打量儒学,更从儒学的角度省思现象学,真诚而深入地直面问题和困境。因此,问题和困境并不表明儒家心学与西学、佛学比较和互动大门的关闭,而是可能引向新一轮更深广的比较和互动。其中当包括自我和注意力的现象学(7)耿宁曾将作为道德“自身意识”的良知与注意力关联起来考虑。我们有时不能回忆起有些意识行为或意向的问题,良知“并非总是意识到这些意向”。对此,应该考虑“注意的意向行为和未注意的意向行为(玄奘所说的“见分”)之间的区别”。“我不可能回忆起它们,因为我未曾注意到”它们。“如果我把这用到第二个良知概念意义上的良心(对本己意向行为的伦理性质的直接意识),那么我们必须说,我们对某些本己的意向行为没有良心,没有伦理学的意识。”(耿宁著,肖德生译:《王阳明及其后学论“致良知”——贵阳会议之结语》,《广西大学学报》(社会科学版)2015年第2期)确实,这是一个解决办法。不过如果考虑到,自我的目光射线即“注意力”穿过诸意识行为,这里也有某种“同时性”,那么自身意识与注意力是否有某种重叠性?如果从儒家心学的思路来看,或许二者是同一个,只是被误认为两种心灵现象。,以及语言哲学如后期维特根斯坦说的在情境中理解意义,波兰尼说的焦点意识和辅助意识等。这些都有待更多的功夫投入。