马克思恩格斯思想差异辨正

刘文杰

（山东大学 马克思主义学院，山东 济南 250100）

对于马克思思想与恩格斯思想之间的关系，理论界有三派观点，即一致说、对立说、差异说。一致说与对立说针锋相对，都过于偏执，倒是差异说居二者之间，相对客观公允，更接近事实，笔者也倾向于此观点。国内外支持差异说的学者，在文本论据方面已经做了大量工作。在细致研读 《马克思恩格斯全集》后，窃以为还有补充余地，现不揣冒昧呈现出来，请方家指正。

一、世界观转变过程的差异

马克思恩格斯都是从唯心主义转变为唯物主义，承认了自然界的优先地位，“人并没有创造物质本身。甚至人创造物质的这种或那种生产能力，也只是在物质本身预先存在的条件下才能进行”［1］（P58）。在这一点上，二人是一致的，但思想的转变过程存在差异，我们详细来看。

恩格斯最初是黑格尔的拥趸，然后通过费尔巴哈转向唯物主义。由他与弗里德里希·格雷培的通信大体可以确认，最晚在1839年6月，恩格斯已看到了大卫·施特劳斯的 《耶稣传》，借此书研究和信仰黑格尔的客观唯心论，在11月的信中写到：“我正处于要成为黑格尔主义者的时刻。我能否成为黑格尔主义者，当然还不知道，但施特劳斯帮助我了解黑格尔的思想，因而这对我来说是完全可信的。何况他的 （黑格尔的）历史哲学本来就写出了我的心里话。”［2］（P540）1841年9月底，恩格斯赴柏林服兵役，在柏林大学旁听谢林的哲学讲座，虽然不同意谢林对黑格尔的评价，但也惊醒了他对黑格尔的迷信。费尔巴哈的 《基督教的本质》1841年6月下旬出版，恩格斯应该是在1841年7—12月之间研读此书，在1842年1月开始写的 《谢林和启示》中利用该书，借费尔巴哈改造黑格尔。众所周知，黑格尔在 《逻辑学》的结尾得到绝对理念，在 《精神哲学》的结尾得到绝对知识。由此，谢林认为，黑格尔的体系是矛盾的，“这样一来，就两次达到无限：一次在逻辑学的末尾，还有一次在整个过程的末尾。我们根本不能理解，为什么在 《哲学全书》中要先讲逻辑学，而不是让它生动地贯穿于整个体系”［3］（P326）。如果像谢林所说的那样 “两次达到无限”，就把 “绝对理念”理解为时间在先，恩格斯认为，须以费尔巴哈的视角理解黑格尔，“只有费尔巴哈才使我们对它有了透彻的认识；这种结论就是：理性只有作为精神才能存在，精神则只能在自然界内部并且和自然界一起存在，而不是脱离整个自然界，天知道在什么地方与世隔绝地生存着”［3］（P355）。黑格尔所有的概念、范畴，无论是最基本层次的还是具体的，都应该这样理解，“黑格尔的范畴不仅被称为据以创造这个世界的事物的模本，而且也被称为产生这些事物的创造力，那么，这只不过意味着这些范畴表达了世界的思想内容和它们的从理性的定在中得到的必然结论。谢林则不然，他的确认为理性是一种在世界机体之外也能存在的东西”［3］（P356）。在恩格斯看来，谢林这是把自己的想法赋给黑格尔，再对这种想法加以批判，这其实是与假想敌作战，“黑格尔认为观念的实在性不外是自然界和精神。因此，在黑格尔那里，并没有两次出现绝对。在逻辑的末尾，观念是作为观念的—实在的东西出现的，但正因为如此，它立刻就表现为自然界。如果把它仅仅说成是观念，那它只是理想的，只是在逻辑上存在。观念的—实在的、在自身中完成的绝对，正是自然界和精神在观念中的统一”［3］（P364）。逻辑学与自然哲学、精神哲学并非如 “→→→”般的前后相继，而是如 “”般的上下叠加，逻辑学中的概念是最基本、最抽象的，这些概念前后链接构成一个线性结构体，就是底下那个，作为世界的整副骨架，接下来还要覆上血肉，即较具体的概念，就是自然界和人类社会 （），这是一个底层和上层的关系。所以，黑格尔的体系只有一个绝对，实际上是同一个无限，可以看出，此时他已经把黑格尔的绝对理念仅仅视为事物的本质。赋予 “绝对理念”唯物主义内涵，意味着恩格斯转向了唯物主义。

马克思最初信仰主观唯心论，尔后是客观唯心论，最后通过费尔巴哈转变为唯物主义。1835年至1837年夏主要受康德、费希特哲学的影响，在按康德、费希特的思想撰写一部法哲学手稿时，他发现这种唯心主义与实际的法律毫无联系，形式伦理学难以解决现实中现有和应有的对立，于是倾向了客观唯心主义。1837年夏季之后，他主要受黑格尔哲学的影响。在取得博士学位后，由于获得大学教职的可能性破灭，在1842年10月，马克思迁居科隆参与 《莱茵报》的编辑工作，遇到了物质利益难题。按黑格尔的观点，现实的存在不可能完全符合自己的概念，所以 “如果特殊利益在政治上的这种独立化是国家必然性，那么这只是国家内部疾病的表现”［4］（P344），但马克思遇到了林木盗窃案难题：“应该为了保护林木的利益而牺牲法的原则呢，还是应该为了法的原则而牺牲保护林木的利益，——结果利益所得票数超过了法的票数。”［4］（P288）后来他在1859年 《政治经济学批判》的序言中把此称为第一次需要对物质利益问题发表意见的难事，这极大动摇了马克思对黑格尔法哲学的信仰。黑格尔那里，国家是自由的定在，自己将自身分为两个有限领域即家庭和市民社会，所以，家庭和市民社会应当服从国家，就是说个体和特殊利益要服从普遍利益，目的是为了返回无限的自身，但自由如何落实在国家上，又是如何产生家庭和市民社会这两个领域？这是客观唯心论永远无法解决的难题。为此，马克思借用费尔巴哈的观点批判黑格尔的唯心论，他指出：“正如同不是宗教创造人，而是人创造宗教一样，不是国家制度创造人民，而是人民创造国家制度。”［5］（P40）不是国家将自己分身为家庭和市民社会，而是家庭和市民社会使自身成为国家，在黑格尔那里作为源的国家，实际上是流，“市民社会的各等级虽然没有得到任何政治规定，但它们毕竟还是规定了政治国家……它们会成为高于普遍东西的特殊东西的力量”［5］（P113）。所以，国家是与家庭、市民社会的本质相异的东西，它并非像黑格尔所说的那样代表普遍利益，只是某类特殊利益的普遍化，“议员被任命为普遍事务的代表，但实际上他们是特殊事务的代表”［5］（P153）。到这里马克思就弄清楚了，为什么在林木盗窃案的辩论中利益占了上风，这并非现实国家出了问题，而是黑格尔的理论有问题，马克思就这样通过费尔巴哈转向了唯物主义。

二、认识论上的差异

转向唯物主义后，认识上马克思恩格斯都坚持能动的反映论，但在具体细节上存在差异。

首先，人类的先天认知特质从何而来？人的认知不是镜面反射，而是对现实有所改造，“观念的东西不外是移入人的头脑并在人的头脑中改造过的物质的东西而已”［6］（P22）。“改造”意味着人自身必须先具有一定的特质和能力，就像铸造需要范模一样，“这些力量作为天赋和才能、作为欲望存在于人身上”［7］（P208）。那这些先天特质从何而来？马克思认为，在从古猿到人的进化过程中，人自我生成了与动物不同的先天特质，“不仅五官感觉，而且连所谓精神感觉、实践感觉 （意志、爱等等），一句话，人的感觉、感觉的人性，都是由于它的对象的存在，由于人化的自然界，才产生出来”［7］（P191）。开始之初，人的感性、理性能力不足，“意识起初只是对直接的可感知的环境的一种意识……这是对自然界的一种纯粹动物式的意识”［7］（P533-534）。有硬的感觉是因为接触到了硬的东西，意识中有花朵的印象是因为看到了花，所以都称之为感觉，即五官感觉、精神感觉。随着进化的继续，思维发展到可以脱离对象，想象出非现实存在物，如金山、飞马等，“从这时候起意识才能现实地想象：它是和现存实践的意识不同的某种东西，它不用想象某种现实的东西就能现实地想象某种东西。从这时候起，意识才能摆脱世界而去构造 ‘纯粹的’理论、神学、哲学、道德等等”［7］（P534）。头脑中的思想物与现实之物不再一一对应，此时就不应称之为 “精神感觉”，而就是精神了。在恩格斯那里，精神是物质的必然生成物，“物质虽然必将以铁的必然性在地球上再次毁灭物质的最高的精华——思维着的精神，但在另外的地方和另一个时候又一定会以同样的铁的必然性把它重新产生出来”［8］（P426）。感觉是身体的功能，思维是人脑的功能，人类的身体、大脑肯定是先前的物质性东西转变而来的。由此可以看出，对于人的先天特质，马克思强调对象性活动的造就，而恩格斯强调物质基础。实际上，对人类的生成而言，物质基础是前提而不是理由，对象性活动才是原因，是它造成器官的转变。恩格斯的说法遮蔽了人的自我生成，对象性活动的创生作用也被消弭掉了。

其次，世界何以可知？马克思恩格斯都是可知论者，他们的论证理路一致，但前进的幅度有差异。思能认识思是不言而喻的，或者说内在超越是合法的，即思知道自己在思，也知道自己思的是什么。大批学者在此限度内展开讨论。康德认为，自在之物及其刺激方式在主体之外，我们无法体认，但刺激产生的感觉材料在主体之内，先验统觉以范畴整理、加工这些材料，生成现象。现象在主体之内，所以可知。费希特将康德的自在之物消解掉，先验主体 （思）生成包括人的肉体在内的整个世界，人认识世界其实是思认识自身，当然是可知的。黑格尔那里，绝对精神创生万物，认识是绝对精神对自己的认识，人作为任务承担者因而能认知世界。与上述学者相对，唯物主义认为思对自身之外的事物也能认知，但这是一个独断论，没有 “思能认识思”那种无可置疑的说服力，而马克思恩格斯解决了这个难题。人不是造物主，万物自在地存在着，但人可以将自然物再生产出来，这样康德意义上的自在之物就转变成我为之物，成为思的创造物，思就能认识它的本质，这其实还是思能认识思。到这一步，马克思恩格斯还是一致的，但接下来马克思迈出的步子比恩格斯要大得多。在恩格斯那里，人再生产出什么就能认识什么，一步一步前进。对是否有人无法再生产出来的东西，他不下定论，只是说：“到目前为止，还没有一个例子迫使我们做出这样的结论：我们的经过科学检验的感性知觉，会在我们的头脑中造成一些在本性上违背现实的关于外部世界的观念；或者，在外部世界和我们关于外部世界的感性知觉之间，存在着天生的不一致。”［9］（P507）这体现了恩格斯的谨慎性，与经验主义、实证主义很是亲近。而马克思直接说：“动物只生产自身，而人再生产整个自然界。”［7］（P162）但人能否再生产出整个自然界，有待将来证实，在未证实之前就肯定这一点，是一个巨大的跳跃。

最后，有无绝对真理？因为持有经验主义、实证主义的态度，所以恩格斯否认绝对真理，“我们把沿着这个途径达不到而且任何单个人都无法达到的 ‘绝对真理’撇在一边，而沿着实证科学和利用辩证思维对这些科学成果进行概括的途径去追求可以达到的相对真理”［10］（P273），但是从逻辑上来看，当说没有绝对真理时，本身就把 “没有绝对真理”视为一个绝对真理了，这就陷入了二律背反；从内容上来看，说人类只能无限接近作为极限的绝对真理而无法达到该极限点，实际上已经跨过了相对真理的边界，只是没自觉到而已。马克思那里没有谈及绝对真理存在与否，但他认为辩证法是一个绝对真理，“死”永远不死，一切都向自己的对立面转化，“变”永恒不变，这就间接承认了绝对真理。经验主义认为未来可能不再有变化，关键在于马克思肯定的是主客体辩证法。当然，在人类出现之前，宇宙也一直在变化着；人类诞生后，为了生存发展必须进行物质生产，改造自然和社会，推动世界改变，只要人类不灭亡，改变就会持续下去；若人类灭亡了，世界是否还在变化就不成其为话题，因为已无人讨论，也没有人验证。所以，马克思放心大胆地宣称辩证法是绝对真理。

三、生态观上的差异

马克思恩格斯在生态观上的差异，主要体现在是否为人类中心主义，对此可从以下三个方面展开讨论。

首先，保护生态的目的。“人如果不同时为了自己的某种需要和为了这种需要的器官而做事，他就什么也不能做”［11］（P286）。马克思恩格斯都承认，人是为了满足自己的需要而行动，保护自然亦不例外。在恩格斯那里，保护生态是为了不受自然的反噬，“不要过分陶醉于我们人类对自然界的胜利。对于每一次这样的胜利，自然界都对我们进行报复。每一次胜利，起初确实取得了我们预期的结果，但是往后和再往后却发生完全不同的、出乎预料的影响，常常把最初的结果又消除了”［8］（P560）。为不受报复而善待自然，很明显 “利他是为了利己”，具有很强的功利性。马克思那里不否认这一点，但除此之外，人还有非功利性需要，在这类需要的推动下，即便大自然不会报复，人也应当保护它，“当物按人的方式同人发生关系时，我才能在实践上按人的方式同物发生关系。因此，需要和享受失去了自己的利己主义性质”［7］（P190）。

其次，人与自然的关系。恩格斯认为，人从动物提升出来，就是要控制支配自然，“人终于成为自己的社会结合的主人，从而也就成为自然界的 主 人 ”［9］（P566）， 但 马 克 思 没 有 这 么 激 进，“所谓人的肉体生活和精神生活同自然界相联系，不外是说自然界同自身相联系，因为人是自然界的一部分”［7］（P161）。其实，人是双重存在，既是自然存在物，又是自为存在物；正因为是自然存在物，人与其他自然物就应和谐共处，马克思的这个观点很有海德格尔 “天地神人”共同在世的韵味。

最后，对 “人是目的”的理解。康德提出“人是目的”，马克思深受影响，认为 “不以旧有的尺度来衡量的人类全部力量的全面发展成为目的本身”［12］（P137），但马克思深知自然目的论必然走向人类中心主义，所以他把 “人是目的”限定在社会领域，只说财富生产是为了人。恩格斯没谈及 “人是目的”问题，但从他对素食主义的态度可管窥其内心，“请素食主义者先生们恕我直言，如果不吃肉，人是不会到达现在这个地步的”［8］（P556）。可以说，他贯彻 “人是目的”比马克思彻底得多，更接近于康德。

至此可以确认，结论都是要保护自然，但二人之中，恩格斯是人类中心主义者，马克思不是。马克思也并非生态中心主义者，人支配自然固不应该，但为了自然而牺牲人亦不应该，二者平等，没有什么中心，和谐才是他的理想，“作为完成了的自然主义，等于人道主义，而作为完成了的人道主义，等于自然主义，它是人和自然界之间、人和人之间的矛盾的真正解决，是存在和本质、对象化和自我确证、自由和必然、个体和类之间的斗争的真正解决”［7］（P185）。

四、何谓经济的归根结底制约作用

唯物史观是马克思发现的，但恩格斯和他都阐释过唯物史观的内涵，在何谓经济的归根结底制约作用这一点上，二人的理解不尽相同。

首先，没有物质生产，人类的一切都会消失，这是经济的归根结底制约作用的一个体现。马克思指出：“任何一个民族，如果停止劳动，不用说一年，就是几个星期，也要灭亡。”［13］（P289）在这点上，恩格斯与马克思完全一致，他也说必须先劳动，然后才能从事政治、宗教和哲学等，需要注意，此处的这个 “先”是逻辑在先，而非时间在先，因为现实中经济、政治、文化是同时进行的。

其次，其他事物若不适应于经济基础必被淘汰。马克思在 《政治经济学批判》序言中说：“随着经济基础的变更，全部庞大的上层建筑也或慢或快地发生变革。”［14］（P592）但如何变革？变革的真实过程是什么？肯定不是简单的比例关系、对应关系，甚至有可能经济发展而其他事物不进反退，现实中总会有偶然，因此先验地来说，变革具有无限种可能性，但偶然性的东西不可持存，只能昙花一现，一切不适应经济基础的事物必被淘汰，留存下来的必是适应了经济发展要求，即恩格斯所说的：“归根结底是经济运动作为必然的东西通过无穷无尽的偶然事件向前发展。”［13］（P591）这也是经济的归根结底制约作用的一个体现，在这一点上，恩格斯不仅与马克思一致，而且分析得比马克思更细致深入。

最后，经济不占主导地位还是由经济造成的。这个问题蕴含三个层次。第一，非物质生产对物质生产有反作用。马克思说：“人本身是他自己的物质生产的基础，也是他进行的其他各种生产的基础。因此，所有对人这个生产主体发生影响的情况，都会在或大或小的程度上改变人的各种职能和活动，从而也会改变人作为物质财富、商品的创造者所执行的各种职能和活动。”［15］（P300）所有领域的主体都是人，无论哪种生产，都是人在生产，物质生产至少通过提供生活资料影响主体身心状态的方式与所有其他领域发生关联。那逆过来，任何非物质生产也至少通过影响主体身心状态对物质生产发生反作用。这样，以主体的身心状态为中介，物质生产与非物质生产处于双向互动中。恩格斯非常认同这个相互作用的观点，他说： “政治、法、哲学、宗教、文学、艺术等等的发展是以经济发展为基础的。但是，它们又都互相作用并对经济基础发生作用。”［13］（P668）第二，非物质生产可以主导物质生产。马克思认为，一般说来，作用力大于反作用力，但反作用力也可以大于作用力，此时非物质生产就占主导地位，“所有人的关系和职能，不管它们以什么形式和在什么地方表现出来，都会影响物质生产，并对物质生产发生或多或少是决定的作用”［15］（P300）。恩格斯则认为，仅从一切皆流的辩证法视角，也必须承认经济不会总占主导地位， “这些先生们所缺少的东西就是辩证法。他们总是只在这里看到原因，在那里看到结果。他们从来看不到：这是一种空洞的抽象，这种形而上学的两极对立在现实世界中只是在危机时期才有，整个伟大的发展过程是在相互作用的形式中进行的，这里没有任何绝对的东西，一切都是相对的”［16］（P491）。直到这里，马克思恩格斯的观点还是一致的，但恩格斯也只谈到这里，没有继续深入。第三，经济不占主导地位还是由经济造成的。这也是经济的归根结底制约作用的一个体现，该思想完全属于马克思一个人，他说：“有一点很清楚，中世纪不能靠天主教生活，古代世界不能靠政治生活。相反，这两个时代谋生的方式和方法表明，为什么在古代世界政治起着主要作用，而在中世纪天主教起着主要作用。”［6］（P100）很明确，在古代世界，政治起到主要作用，而在中世纪，宗教起到主要作用，但之所以这样，还是由 “谋生的方式和方法”导致的，即还是由物质生产造成的，物质生产使得非物质生产对物质生产占主导地位。

五、跨越 “卡夫丁峡谷”何以可能

在现实中，有的民族、国家发展较快，有的民族、国家发展较慢，于是同一历史时期多种社会形态并存。19世纪下半叶，西欧的资本主义已经非常成熟，甚至弊端都显现出来了；而俄国从1861年才开始进行资本主义改革，且一直保留着农村公社，而 “农业公社时期是从公有制到私有制、从原生形态到次生形态的过渡时期”［9］（P574）。现在的问题就是： “俄国能否不经历资本主义阶段，直接进入社会主义？”马克思恩格斯各有回答。

马克思认为：“它目前处在这样的历史环境中：它和资本主义生产的同时存在为它提供了集体劳动的一切条件。它有可能不通过资本主义制度的卡夫丁峡谷，而占有资本主义制度所创造的一切积极的成果。”［9］（P578）就是说，它可以利用资本主义的先进技术，但不采纳资本主义的生产关系和上层建筑，而实行社会主义制度。恩格斯则认为：“不可否认有可能使这一社会形式转变为高级形式……然而这只有在下述情况下才会发生，即西欧在这种公社所有制彻底解体以前就胜利地完成无产阶级革命并给俄国农民提供实现这种过渡的必要条件。”［9］（P399）可见，恩格斯也承认俄国可以跨越 “卡夫丁峡谷”，但需西欧发达资本主义国家无产阶级革命成功后施以援手。也就是说，西欧无产阶级革命成功，而俄国公社还未完全破坏，那就没必要破坏了，在西欧共产主义的帮助下直接利用原先的公有制就可以了。总之，在恩格斯看来，落后民族、国家需要发达民族、国家的带动才能跨越式发展；而在马克思看来，落后民族、国家依靠自身也可以跨越式发展，甚至走到发达民族、国家的前面，比它们更早地转变为社会主义，因为生产关系是否还蕴含生产潜力，不是一个量的问题而是一个质的问题，二者间矛盾最先激化的未必是生产力最发达的民族、国家。这便是马克思恩格斯在跨越“卡夫丁峡谷”问题上的差异。

六、自由观上的差异

与康德类似，自由也是马克思恩格斯思想的拱顶石，他们毕生致力于论证和实现人的自由，但二人对自由的理解确实存在差异。

首先，从唯物主义的意义上来说人是不自由的。人的行动总是要依赖和遵从自然律，如行走需要摩擦力，即便为抗拒自然实现意志自由也必须如此，所以马克思说：“自然规律是根本不能取消的。”［13］（P289）恩格斯也认为：“自由不在于幻想中摆脱自然规律而独立。”［8］（P120）在这点上，他们是一致的。

其次，自由是自身决定、不受他者控制。二人都同意这个论断，但对何为人类自身有不同看法。恩格斯说：“自由就在于根据对自然界的必然性的认识来支配我们自己和外部自然。”［8］（P120）自由当然也需要自律，在恩格斯这里，只要不破坏自然、不压迫他人，那么克服障碍、实现意图就是自由，如物质生产。马克思认为，人从动物而来又超越了动物，身上既有自然规定性需要，如饮食男女等，又有自我规定性需要，如审美与爱等。自然规定性是大自然强加给人类的，实质上并非人类自身的意图，而是外来目的性，所以满足自然规定性需要的行动毫无自由可言。恩格斯眼中作为自由活动的生产劳动，在马克思看来，仍在必然王国之内，“自由王国只是在由必需和外在目的规定要做的劳动终止的地方才开始；因而按照事物的本性来说，它存在于真正物质生产领域的彼岸。像野蛮人为了满足自己的需要，为了维持和再生产自己的生命，必须与自然进行斗争一样，文明人也必须这样做……但是不管怎样，这个领域始终是一个必然王国。在这个必然王国的彼岸，作为目的本身的人类能力的发展，真正的自由王国，就开始了”［17］（P926-927）。

最后，人类一步步向自由迈进。恩格斯认为，文化上的每一个进步，都是迈向自由的一步。因为随着物质生产的发展，人对自然和社会的支配越来越强，终将成为自然与社会的主人，也就成为自己的主人，这便是自由的实现。马克思则认为，随着生产力的提高，在必然王国的彼岸，自由王国也繁荣起来。一方面在全部时间的分配中，劳动时间越来越少，从事自由活动的时间越来越多；另一方面，由于技术进步，人的自由活动也能创造使用价值。二者结合起来，当消灭了劳动的时候，人类就实现了自由。由此可见，对于人类的归宿，马克思与恩格斯是殊途同归的。

七、结语

通过上述分析，可以看出，马克思恩格斯在思想上确实存在差异，但这些差异，是在同一种世界观内的差异，是在同一种理论基础上的差异，是在同一个结论下的差异，是在同一个目的内的差异。马克思恩格斯 “对立说”难以成立。固然是恩格斯的讨论不如马克思深刻的情形为多，但也有他胜过马克思的时候。而且恩格斯比马克思晚去世12年，提出了合力论，驳斥经济决定论，概述了从古猿到人的大体历程，作出了巨大理论贡献，他与马克思并列成为马克思主义的创立者是当之无愧的。