卢梭法律构建中的“颠果为因”问题及其克服

周 虹

(莆田学院马克思主义学院， 福建莆田 351100)

在近代社会契约论奠基者霍布斯、洛克和卢梭看来，政治共同体是人为构想的，即自然状态下独立而自主的自然人通过契约而同意组成的，这个共同体的目的在于保护个体生命、财产和自由。[1]但令人惊异的是，在这三个主要的社会契约论者中，只有卢梭的社会契约论出现一个特别的难题，即颠果为因。在《社会契约论》第二卷第七章，卢梭明确地表达了法律构想中的这一难题。“为了使一个新生的民族能够爱好健全的政治准则并遵循国家利益的根本规律，便必须颠果为因，使本来应该是制度的产物的社会精神而凌驾于制度本身之上，并且使人们在法律出现之前，便可以成为本来应该是由于法律才能形成的那种样子。”[2]卢梭认为，法律是“社会结合的条件”，“服从法律的人民就应当是法律的创作者”。对于卢梭来说，法律必须诉诸民众的同意，这是社会契约论的内在要求；这也是民众的权利，绝对不能放弃，否则，就不是社会契约论。然而，卢梭又不相信民众具有立法的智慧。“常常是并不知道自己应该要些什么东西的盲目的群众”又如何能够完成“这桩既重大而又困难的事业”？[3]民众虽有立法的权利，但却无立法的智慧。“正是因此，才必须要有一个立法者。”[4]因为，民众并不知道“什么东西对自己好”，什么东西对自己不好。民众的智慧并非自然的品质，而是“制度的产物”，即法律驯服其自私性情的结果。因此，如果卢梭坚持民众的同意是构建良善法律的依据，那么，他就必须假设在“法律出现之前”，人民是智慧的。这就是卢梭所谓的颠果为因难题。

吉尔丁在《设计论证：卢梭的〈社会契约论〉》中，结合《社会契约论》和卢梭的其他文本很好地解释了“同意与智慧”之间的矛盾，为我们概括颠果为因这个难题提供了很好的指南。但卢梭为什么要求民众必须具有智慧呢？这又是何种性质的智慧呢？吉尔丁并未做出解释。在这里，我们试图于自然状态的语境中解释这一难题产生的原因，以及卢梭为什么要求民众要知道何为对自己好的智慧。本文分为三个部分：首先，为什么在霍布斯的立法构想中并没有出现颠果为因难题？其次，分析卢梭的民主政制中又因何必然出现民众的同意与智慧之间的矛盾；其次，指出卢梭试图克服这个难题的三个可能路径。

一、颠果为因问题的产生

固然，颠果为因是卢梭在以社会契约的方式构想政治共同体中遇到的问题，在这个意义上，完全可以说，颠果为因是卢梭法律构想所特有的难题。但令人惊异的是，同为社会契约论者，为什么在霍布斯的立法构想中并没有出现这个问题？这里，我们试图对此惊异现象作出解释。在这个解释的基础上，再分析卢梭的立法构想中为什么会出现这个问题。

实质上，社会契约是一种立法行为；这并非一般的立法行为，而是关于如何建立一个国家的立法行为；它是指个体通过意志的同意而组成政治共同体的一种方式。[5]正如卢梭所说的，“由于社会契约，我们就赋予政治体以生存和生命”[6]。这种形式的立国行为之所以可能，关键在于社会契约论者的一个思想假设：每个人都是独立与自主的，具有什么对于自己是“善”的判断能力，因之，在国家的构建上，每个人就有参与的资格，这同意就意味着也有参与的权利。这是社会契约论的要义。在这一点上，卢梭与霍布斯没有什么不同。但由于霍布斯的自然状态假设与卢梭的根本不同，这个不同体现在两者在自然人塑造上的差异。这个差异可以充分地说明为什么在霍布斯的契约论中不会出现卢梭的颠果为因难题。

最能体现霍布斯社会契约论特点的著作是《利维坦》。在《利维坦》中，霍布斯假设在国家建立之前，人类生存在自然状态中，在这一状态中，不存在一个“使大家慑服”的公共权力，[7]生存在其中的人称之为自然人。霍布斯认为，在自然状态中，保存生命是每个自然人首要目标；同时，每个自然人都有权利采取任何手段保护自己的生命，[8]这些手段无所谓善恶，更无所谓合法与否。在霍布斯看来，这两点是每一个自然人都能够“理性”地认识到的。这是在自然状态下自然人间自发形成的“理性共识”。[9]与这种理性共识相应的是另一种情感共识——暴死的恐惧。既然每一个生活在自然状态中的自然人都可以采取各种手段保卫自己的生命，因此，每一个自然人也就能够充分地意识到，自己的生命也有可能被其他自然人所不择手段地剥夺，也就是说，每个自然人都生活在恐惧之中，恐惧自己随时随地都有暴死的可能。

因此，如果建国的目的只限于保护自然人自身的生命，那么，自然人就完全有可能依据自身的理性共识和情感共识，通过社会契约的方式建立一个保护生命安全的国家。在这个意义上，自然人的同意与其智慧是一致的，每个自然人都具有立国的能力，因此，在霍布斯的建国立法构想中，无须一个超越自然人之上的伟大的立法者来教诲自然人或民众的立法智慧，因而，也就不会出现卢梭式的颠果为因难题。

与霍布斯一样，卢梭也是社会契约论者，然而，在《论人类不平等的起源和基础》(以下简称《论不平等》)中，卢梭却极力反对霍布斯，认为霍布斯的自然状态实质上仍然是社会状态。[10]卢梭的自然状态假设带有历史主义的特征，它可分为三个必经形态。第一个是纯粹的自然状态。在纯粹的自然状态中，卢梭认为，自然人是孤立地生活在大自然中，他们唯一关心的是自身的保存；正由于自然人的生活是孤立的，因而，他们之间的生存不会发生冲突，当然，他们也不需要建立国家。第二是家庭的出现。按照卢梭的描述，在这个状态中，孤立的个体不复存在，人与人之间开始建立联系并建立家庭。在家庭中，虽然人与人之间存在着相互依恋，但于彼此之间有温暖的情感，卢梭幻想这种状态是“人世的真正青春”[11]。但“人世的真正青春”必然不能永续，由于农业与铁的发现，最终导致了产业分工；而分工的产生为人与人之间的不平等提供了可能；再加上不公正的国家的建立进一步固化和扩大了原初的产业分工所导致的不平等。这是人类不平等的最后阶段。卢梭称这最后的阶段为“一个新的自然状态”[12]。在卢梭看来，在这个全新的自然状态中，没有一个人的生活是幸福的，每一个人都生活在依赖中；哪怕你是全社会的主人也必须依赖奴隶。所谓“人生而自由，却无往不在枷锁之中。自以为是其他一切的主人的人，反而比其他一切更是奴隶”[13]。因此，在这全新的自然状态中，每一个人的灵魂也必然是分裂的。

与此相应，卢梭试图要建立一个政治共同体，这一共同体不但能够消除人与人之间的不平等，更重要的是，能够修复每个人的灵魂之分裂。在《社会契约论》第一卷第五章，卢梭设想了一个能够达到这一目的的政治共同体。我们要“寻找出一种结合的形式，使它能以全部共同的力量来卫护每个结合者的人身和财富，并由于这一结合而使得每一个与全体结合的个人又只不过是服从本人，并且仍然像以往一样自由”[14]。卢梭认为，这是社会契约必然须解决的难题。[15]这个难题由两个方面构成。一方面，卢梭认为，只有通过联合才能形成“新的力量”，克服新的自然状态给每一个人的生存带来的阻力，才能保护每一个人的人身安全和财富。[16]在这一点上，卢梭与霍布斯和洛克是一致的。另一方面，依据《论不平等》，卢梭认为，联合一旦形成，就必然出现人与人之间的相互依赖；一旦依赖发生，人的灵魂就必然出现分裂。因此，为了避免灵魂的分裂，卢梭又必须坚持在联合中确保每一个人的自由。正是这个“联合中的自由”之立法目标把霍布斯的社会契约论与卢梭的区别开来。这个区别最终导致这样一个问题：自然人如何能够认识到这个建立目标的重要性？

正如上面所论，在霍布斯的契约论中，无论在何种情况下，在涉及生命安全时，自然人有能力达成理性共识和情感共识，因此，通过社会契约的方式，自然人能够建立一个避免死亡的国家，尽管这是一个君主拥有绝对权力的国家。然则在卢梭看来，在人类不平等的最后阶段，尽管每个人的灵魂都是分裂的，灵魂的分裂也给每个人带来痛苦，但悖谬的是，要使每个人在理性上认识到自身的灵魂分裂，并且在情感上，愿意修复灵魂之分裂，却并非每个人都能做到。固然，卢梭的灵魂已觉醒，但卢梭毕竟是哲人，而民众并非卢梭式的哲人。在《论不平等》中，卢梭虽然揭示了人类灵魂分裂的根源，但哲人的呐喊无论如何也唤不醒众生。“人民已经习惯于依附、安宁和生活的安乐，再也不能摆脱身上的枷锁；为了确保自己的安宁，他们甘愿让人加重对自己的奴役。”[17]因为，民众虽然生活在不平等的社会，但每个人似乎又命定地属于某一阶层，他们似乎有一种自然的理性算计能力，认为自己在社会中的地位、自己所属于的那个阶层是坚不可摧的；越是不平等的社会，这类理性算计倾向越明显。相应地，理性的算计越是明显，在情感上就越愿意归属于这个地位与阶层，并产生一种比他人优越的自尊。卢梭认为，自尊是一种比较性情感，也是社会性情感。[18]这种幻想式的理性算计和自尊多少遮蔽了人们认识自己命运的苦难与灵魂的分裂。这正是，“人们总是愿意自己幸福，但人们并不总是能看清楚幸福。”[19]

二、解决问题的可能途径

上面的分析表明，卢梭的社会契约论必然会导致颠果为因问题的产生，但卢梭并不因此而放弃社会契约论。卢梭是一个坚定的民主主义者，他坚持社会契约必须是民众个体的立法行为，甚至认为，即使民众愿意取消社会契约本身，也是合法的。“在国家之中，并没有任何根本法是不能予以废除的，即使是社会公约也不例外；因为如果全体公民集合起来一致同意破坏这个公约的话，那么我们就不能怀疑这个公约之被破坏乃是非常合法的。”[20]因为，只有这样，才能体现人民的主权，也只有这样才能真正避免人与人之间的依赖，才能真正避免人的灵魂之分裂。因此，卢梭必须寻找克服这个立法上的问题的途径：一是，在政治制度上，保护个体的独立性以唤醒人的永恒本质同情心；二是，确立良好的风尚与舆论这一特别的法律，[21]塑造民众独立与自主的情操；三是，呼唤伟大的立法者设立公民宗教以教化民众。

据市场人士分析，近期小麦价格不断上涨，主要原因是贸易商经营重心已转向秋粮购销，加之认为当前小麦价格尚未达到心理预期，出售积极性不高，导致市场供需仍显阶段性偏紧。

卢梭在纯粹的自然状态下发现人类具有最基本的自然情感，即同情心。它是一种对“我们的同类遭受灭亡或痛苦”而“会感到一种天然的憎恶”的情感。[22]然而，由于受到不平等的社会及其政治制度的遮蔽，同情心因之变质而沉默。在《论不平等》中，卢梭把同情心比喻为格洛巨斯海神，[23]就像海神“由于时间、海洋和暴风雨的侵蚀”而变得“不像一位天神”一样，由于受到“知识和谬见”，受到“情欲的不断激荡”，人的同情心也“变了质”。[24]同情心虽然容易变质，但在卢梭看来，同情心却是不灭的，只是暂时的沉默而已。因此，为了解决颠果为因的难题，卢梭认为，我们必须回到自己的本真自然。在《论不平等》一开始，卢梭就呼唤这种自然的回归：“啊!人啊，不论你是什么地方人，不论你的意见如何，请听吧!这是你的历史，我自信我曾经读过它；但不是在你的那些喜欢撒谎的同类所写的书籍里，而是在永不撒谎的大自然里读的。”[25]这是卢梭的呼唤，呼唤同情心的觉醒，呼唤那纯真的自然本身。卢梭认为，只要纯真的同情心重新显现，那么，在订立社会契约时，每个人就会自发地摒弃自己的私利，着想那为克服灵魂的分裂而设置的政治目标。在《社会契约论》，卢梭认为，遮蔽同情心的一个主要因素是政治社会中存在各种形式的派系。如果“公民彼此之间没有任何勾结”，那么公民之间的意见分歧并不会影响同情心的发挥；“但是当形成派别的时候，形成了以牺牲大集体为代价的小集团的时候”，那么集团的利益必然遮蔽成员的同情心。为此，卢梭认为，显现同情心的办法，就是禁止国家之内派系的存在[26]，其实质就是，要在国家之内，保证每一个体的独立性，就仿佛要让每一个人都回到孤立无援的纯粹自然状态一样，因为，只有在这种状态，每一个人才能回归自己的原初的同情心。[27]

在《社会契约论》第二卷最后一章，卢梭对法律做出种类上的区分，除了人们熟悉的政治法、民法和刑法外，卢梭认为，风尚和舆论是法律中最重要的法律，是“法律穹窿顶”“不可动摇的拱心石”。[28]在《论政治经济学》中，卢梭甚至把法律与习俗等同起来。[29]卢梭之所以把风尚及其舆论看作最为重要的法律，是因为良好的风俗习惯与舆论是解决颠果为因难题的一个重要途径。

如前所述，社会契约论的要义在于每个公民的自主判断。而每个公民的独立性是保证自主判断的一个主要条件。禁止国家之中派系的存在就是为了实现这个条件。但每个公民毕竟生活在政治共同体之中，他的思想和情感不可避免地受到生活于其中的风俗与舆论的影响。在这个意义上，不管思想上，还是情感上，完全独立自主的个体是不可能存在的。因此，为了保证公民的独立性，还需要其他的条件。这个条件就是要全面塑造一个尊重个体独立与自由的风俗与舆论。这样，不能意识到自身灵魂分裂的个体，或者，虽然有这种意识，但在情感上却很难服从理性的个体，在风俗与舆论的无形影响下，就有可能被塑造成为一个独立而自由的个体。正是在这个意义上，卢梭认为，风俗与舆论是所有法律中最重要的。

社会契约论之所以可能，关键在于自然人的独立与自由及其对自己幸福的判断力。自然人是特别的人类，是人造的人。这一特别的人类是霍布斯、卢梭等近代政治哲人，通过自然状态假设，在理论上，把他们从其长期生活于其中的家庭、社会及政治等传统中分离出来而塑造的，他们不沾染任何社会性德性与情感，他们似乎就天然具有自己的独立判断。为了克服颠果为因难题，卢梭现在反而强调风俗与舆论的重要性，这难免给我们造成一种印象，似乎卢梭在写《社会契约论》时，感受到其自然状态假设的错误，所以他要抛弃自然状态假设，放弃他自己所塑造的自然人，回到《论不平等》中他有意离开的社会、文化及政治等传统。这是一种误解，是未能真正理解卢梭这里所说的风俗与舆论。卢梭这里所讲的风俗与舆论等并非是作为人的人自然地生活于其中的风俗习惯，而是一种全新的民主文化传统；这一文化传统也是人为的，是为了适应民主政治生活而重新塑造的。正如，中国的德先生和赛先生，并非中国传统所特有的，而是中国的民主文化斗士为了在古老的中国推行所求的民主与科学，通过摧毁千百年来的中国旧而落后的文化而重新塑造出来的。

我们知道，卢梭是在《社会契约论》“论立法者”这一章提出颠果为因难题的。这一标题本身就预示着卢梭解决问题的视野。前面说了，颠果为因问题产生的主要原因是个体的同意与立法目标之间的距离，也就是说，自然人很难认识到这个立法目标的智慧所在。更为严重的是，卢梭认为，民众是很难被说服的，因为“太概括的观念”“是超乎”他们的“能力之外的”；而且民众很难认识到遥远的政治目标，更不好说，他们能够“认识到自己从良好的法律要求他们所作的不断牺牲之中得到怎样的好处”。[30]因此，政治目标与民众认识之间的距离以及被理性说服的困难决定了立法者的“限度”：“既不能使用强力”，因为那是与民主相反的专制；也不能使用说理，因为民众不愿听!这样，卢梭说，立法者就必须寻找“不以暴力而能约束人，不以论证而能说服人的权威”。[31]

卢梭这里所说的约束人与说服人的权威就是“神道设教”，也就是卢梭在《社会契约论》最后一章所论及的公民宗教。有学者对此做出一个很好的总结，特别重要的是以下四个主要的原则。第一，“公民宗教的语言必须要具有‘劝谕力’”；第二，“建立公民宗教必须反对‘假先知’‘伪智识人’”；第三，“公民宗教必须尊重已有的宗教传统”；第四，“公民宗教必须要有自己的民族性”。[32]

这里必须指出，立法者本是柏拉图《法律》篇的一个重要概念。按照柏拉图所说，立法者的功能在于为新殖民地创设法律。[33]虽然新殖民地实行的不是民主政制，但在一个关键点上，它与卢梭的民主政制是相同的，即新殖民地的“初民”没有立法的经验与能力。同样的，卢梭在《社会契约论》中构想的民主制度，对于民众也是一个全新的政制，正是基于此，卢梭仿效柏拉图引入立法者。如果卢梭的立法者能够成功地创立公民宗教，那么，经过一定时间的宗教教化，民主政制的初民多少会接受政制所设立的目标，从而克服其同意与智慧之间的矛盾，解决颠果为因的难题就是可能。

注释：

[1] 可以说，这是西方自由主义之政治教条。它是由霍布斯、洛克和卢梭三个伟大的政治哲人共同创造的，但侧重点不同，霍布斯侧重于保护生命；洛克侧重于保护财产；卢梭侧重于保护自由。

[2][3][4][6][13][14][15][16][19][20][21][26][27][30][31] 卢 梭：《社会契约论》，何兆武译，北京：商务印书馆，1997年，第57，57，52，48，8，23，23，22，39，134，73，40，40，57，57页。

[5] 契约与社会契约论不同。契约在各种类型的社会中都可能存在，比如，中国古代也有契约，但社会契约论是指以契约的方式构想一个政治共同体的方式。

[7] 霍布斯：《利维坦》，黎思复、黎廷弼译，杨昌裕校，北京：商务印书馆，2014年，第94页。

[8] 这些手段包括联合、欺骗、毒死、武力及机诈等。见霍布斯：《利维坦》，第93-94页。

[9] 我们知道，现代社会契约论巨人罗尔斯有一个非常著名的“无知之幕”假设。通过这个假设，人与人之间在何为共同善上才能达到理性的共识。与罗尔斯相比，霍布斯的假设简单而优越。

[10][11][12][17][22][24][25] 卢 梭：《论人类不平等的起源和基础》，李常山译、东 林校，北京：商务印书馆，1997年，第71,120,146,141,67,62,72页。

[18] “自尊心是一种相对的、人为的、而且是在社会中产生的情感，它使每一个重视自己甚于重视其他任何人，它促使人们彼此之间作出种种的恶，它是荣誉心的真正根源。”见卢 梭：《论人类不平等的起源和基础》，李常山译，东 林校，北京：商务印书馆，1997年，第184页。

[23] 在《理想国》中，柏拉图曾把人类的灵魂比作格洛巨斯，由于与肉身的结合而完全改变的面目。见卢 梭，《论人类不平等的起源和基础》，李常山译、东 林校，北京：商务印书馆，1997年，第62页，注3。另参见柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，北京：商务印书馆，2012年，第414页。

[28] 而法律穹窿是由个别的法律规章构成的。见卢 梭：《社会契约论》，向兆武译，北京：商务印书馆，第72-73页。

[29] 卢 梭：《论政治经济学》，王运成译，北京：商务印书馆，1962年，第4页。

[32] 林壮青：《卢梭的共和构想和宗教》，《哲学研究》2014年第4期。

[33] Plato,TheLaws,translated,withnotesandaninterpretiveessaybyThomasL.Pangle.New York:Basic Books,Inc.,Publishers,1980,p.88.