敦煌文献“董仲寻母”与“目连救母”情节内涵比较

冯和一

(成都大学 文学与新闻传播学院，四川 成都 610106)

敦煌文献《董永变文》具有“(董永)至孝感天”与“董仲寻母”的双重结构。在研读《目连变文》与《董永变文》过程中，笔者发现，过去将“董仲寻母”情节的出现与佛教“目连救母”故事联系在一起，是很牵强的。尽管《大目乾连冥间救母变文并图一卷》(后简称《目连变文》)[1]842-945与《董永变文》[1]295-309皆属佛教讲唱文学之“变文”，但他们在内容上却体现出根本性的文化差异。

1 夫妻分离原因不同

1.1 人鬼(神)殊途

古代有一种观念：人死以后，灵魂是不死的，它们将生活在一个特殊的时空，这就是鬼和幽都的传说。《说文解字》云：“人所归为鬼。”[2]434老子说：“以道莅天下，其鬼不神。”[3]245人死后魂归幽都叫“鬼”，而“神”是阳间游荡的魂。按传统的信仰，“鬼”需要血亲祭祀才能得以生存。故有云：“神不歆非类，民不祀非族。”[4]1801“鬼神非其族类，不歆其祀。”[4]1832孔子也说：“非其鬼而祭之，谗也。”[5]2463那些不能归入祖茔幽都的“游神”，得不到祭祀，当然也就得不到应有的给养，所以“游神”会常常惊扰人间。

哪些灵魂会成为“神”呢？譬如汝南有民俗：产妇、夭折、暴死、强死(溺死、病死、人牲、重伤致死等)、事贱(娼妓等)的人，死后是不允许入祖坟的，其魂因此也无“家”可回，只能成为“游神”，即现代意义上的“游鬼”。譬如：“伏羲氏之女，溺死洛水，遂为洛神。”[6]285“少皋氏之子，曰循，为玄冥师，死祀为水神。”[7]524“二妃从征，溺于湘江，神游洞庭之渊，出入潇湘之浦。”[8]896“震蒙氏之女，窃黄帝玄珠，沉江而死，化为此神，即今江渎庙是也。”[9]7这些落水而死的男女皆无福享受葬入祖茔的待遇，而只能成为“游神”；至于那些夭折的，譬如：巫山女神“未行而亡”[10]1844上，“齐燕姬生子，不成而死”[4]2159，其“神”也是如此。故传说中的神女荐枕，实有后来鬼女缠人的意味。

大概因为这样的缘故，我国民间才会有很多“冥婚”的流传。如中国台湾地区嫁亡女习俗，即父母就抛物求亲，把亡故女嫁出去。“谁捡到就是谁跟她有夫妇之缘。……有的还会就戚友乡里之中挑选一位贤淑美丽的女郎作为他的‘第二房’妻子。……娶回她的神主，再去迎娶第二房的‘新娘’。……新娘生下来的第一个孩子归她名下后，她才能晋级‘成人’而不再是夭折的身份。这时，男家就得上她的坟墓招魂，换上镌有‘显妣’和孝男名字的墓碑，正式魂归夫家，永享子孙祭祀。”[11]42-44毋庸置疑，“嫁亡女”不是为了让殇者享受夫妻恩爱，而是为了给她归宗的机会，认给殇者的“亲”儿子，长到一定的年龄要为殇者“坟墓招魂”，由此建立起殇者“母亲”之间与生者“孝子”的血缘关系，这是寻母、认母，也是殇者归宗、孝子认祖的过程。或因此故，织女、巫山神女、豫章女鸟、天台女、杜兰香、知琼、崔氏女、鬼妻等天女、神女、鸟女、鬼女，总是因天命、偶遇、冥缘、丢衣服(或其他贴身物件)等看似偶然的事件与男方结合，她们在人间居住的时间，长则两三年、短则两三天，或者象征性地游乐一场，有时还会涉及到新生子女的出现，然后在适当的时候，她们又以殊途之类的借口，归于天堂或者鬼蜮。

《董永变文》中的“神女秉机”，织女是一个具有“游神”意义的“女鬼”或者说具有“游鬼”意义上的“女神”；而织女与董永的婚姻，也一样具有我国民俗人鬼(神)婚恋的意味。他们的婚姻从一开始，在乎的就不是“天长地久”，而是“神有所归”，不失时机地引出董仲寻母。后来的《董永遇仙传》更是在董永人神婚、脱奴籍，董仲寻母的情节之外，演绎出董永再娶、官运亨通的传说；这与流传民间人鬼(神)婚恋并不妨碍世俗婚姻的结构都十分相似。

1.2 因果报应

《目连变文》更偏重于佛教的惩戒意义，强调母亲在世时“广造诸罪”[1]864。《目连变文》云：“(目连)在俗未出家时，名曰罗卜，深信三宝，敬重大乘，于一时间欲往他国兴易，遂即支分财宝，令母在后设斋，供养诸仏法僧及诸乞来者。及其罗卜去后，母生悭吝之心，所[是]嘱咐资材，并私隐匿。儿子不经月旬，事了还家。母与子言：‘依汝付嘱，营斋作福。’因兹欺诳凡圣，命终遂堕入阿鼻地狱中，受诸剧苦。”[1]842广造诸罪，就要下地狱，但如果能修十善五戒，死后灵魂就可以得生天上。譬如《目连变文》有这样一段“认父寻母”情节。罗卜到天宫寻父，到天门见一位长者，自报姓名说：“贫道小时，名字罗卜。父母亡没已后，投仏出家，剃除须发，号曰大目乾连，神通第一。”[1]864长者见目连说小时名字，便知道这是儿子罗卜，问道：“别久，还在已否？”[1]864目连找到了慈父，遂问及母亲所在：“慈母今在何方受于快乐？”[1]864长者说，“汝母生存在日，与我行业不同。我修十善五戒，死后神识得生天上。汝母平生在日，广造诸罪。命终之后，遂堕地狱。”[1]864-865目连父母分离的原因在于“行业不同”，而目连父母与儿子分离虽有生死之别，但最终导致父子、母子分离的因素则在于是否出家修道，是否能得神通自在，是否脱离生死轮回的苦海。

2 苦儿寻母缘起各异

《董永变文》中的董仲寻母，“认母”就是其目的。董仲自小便失去母亲“天女”的照顾，因此受到其他小儿的诋毁：“董仲长到年七岁，街头游戏道边旁。小儿行留被毁骂，尽道董仲没阿嬢(娘)。”[1]306董仲并不知道母亲是何许人，他回家问父亲，“遂走家中报慈父，汝等因何没阿娘？”[1]306这既符合一个幼童面临特殊的出身背景时所具有的特殊言行举动，同时也说明“董仲寻母”有这样的原因：其一，解决从何处来的问题。董仲不堪忍受被骂“没阿娘”，想见生身之母，想找母亲回家，以确定自己的身份。其二，从另一种孝亲形式上，完成人神婚恋的认祖归宗过程。正因如此，父亲支持七岁的幼儿觅母、认母。根据《董永变文》，董永对于妻子一直念念不忘：“当时卖身葬父母，感得天女共田常(填偿)。如今便即思忆母，眼中流泪数千行。”[1]306但矛盾的是，他并没有亲自去寻找爱妻。当儿子问及母亲，董永难以抑制自己的情绪，但他也没有带着董仲去寻母的意思。董仲才七岁，年龄很小，但董永却决定叫儿子去历尽千险寻找母亲。“董永放儿觅母去，往行直至孙宾傍。”[1]306孙宾神机妙算、泄露天机，他帮助董仲偷天衣、寻母亲、认母亲，也因此受到天谴。“董仲寻母”如果不是具有人神婚恋认祖归宗的特殊文化内涵，则董永的行为、孙宾的结局、天女的喜怒难免有太多不合常情之处。

《目连变文》中，目连寻找母亲的初心则很明确：“人间哺乳最恩深。”[1]898“哺乳之恩难可忘。”[1]857《目连变文》描写目连“一向至天庭，与一长者共语”，云：“贫道南阎浮提人，少小身遭父母丧。其家大富小(少)儿孙，孤茕更亦无途当(徒党)，贫道慈母号青提，阿耶名辅相。一生多造福田因，亡过合此生天上。……哀哀勋劳长不舍，哺乳之恩难可忘。别后安和好在否，比来此处相寻访。”[1]857可见，目连是出于对父母生存现状的关心，想知道父母“别后安和好在否，比来此处相寻访”。为此，目连出家修道，专心救母：“罗卜三周礼毕，遂即投仏出家，承宿习因，闻法证得阿罗汉果，即以道眼访觅慈亲，六道生死，都不见母。目连从定起，含悲咨白世尊，‘慈母何方受于快乐？’尔时世尊报于目连曰：‘汝母已落阿鼻，见受诸苦。汝虽位登圣果，知欲何为。若非十方众僧解下勝脱之日，以众力乃可救之。’”[1]842最终，目连以至孝之心，感动世尊，在世尊的指引下，造盂兰盆善根，转诵大乘经典，忏悔念戒，终于使母亲脱地狱之苦，转饿鬼之身，退却黑狗之皮，重得女人之身，全具人状圆满。

3 寻母者能力大小有别

《董永变文》中的“董仲”具有如下特征：①年幼。“董仲长到年七岁，街头游戏道边旁。”[1]306②饱受失母孤哀之苦。“小儿行留被毁骂，尽道董仲没阿嬢(娘)。”[1]306③母赠金瓶。“将取金瓶归下界，捻取金瓶孙宾傍。天火忽然前头现，先生失却走忙忙。将为当时总烧却，检寻却得六十张。”[1]307此故事演绎到《董永遇仙传》，织女还另赠儿子盛有仙米的银瓶一个，“瓶内有米数合”。正是这仙米，使得小儿三日即“长大魁肥”[12]376。还有传说织女离开董永父子时，曾给儿子留下“阴阳秘术”，而《田昆仑》中田章正是在“神异”之后的董仲的指引下找到自己的母亲，并到天宫学艺，获得了非凡的能力。

《目连变文》中的目连则不同：①年长。父子相见已不相识：“罗卜到天宫寻父，至一门见长者，白言长者，‘贫道小时，名字罗卜。父母亡没已后，投仏出家，剃除须发，号曰大目乾连，神通第一。’长者见说小时名字，即知是儿：‘别久，好在已否？’”[1]864②凡圣。父母在世，罗卜就已经开始自主，已能支分财宝，令母设斋：“(目连)在俗未出家时，名曰罗卜，深信三宝，敬重大乘，於一时间欲往他国興易，遂即支分财宝，令母在后设斋，供养诸佛法僧及诸乞来者。”[1]842③学道至孝。目连出家，一因他本来深信三宝，二则是为了“救父母”脱离六道苦海：“学道专心报二亲。”[1]843④目连神通得自在。罗卜三周礼毕，遂即投佛出家，承宿习因，闻法证得阿罗汉果。“仏唤阿难而剃发，衣裳变化作袈裟。登时证得阿罗汉，后受婆罗提木叉。……仏自称言我弟子，号曰神通大目连。”[1]844“目连从定出，迅速做神通。来如霹雳急，去似一团风。”[1]856“通神(通神)得自在，掷钵便腾空。于时一向子，上至梵天宫。”[1]856目连自己也不无骄傲地说他是“大目乾连，神通第一。”[1]864目连的神通与年幼的董仲对母亲的依赖，以及目连学道救母与董仲偷衣认母，目连救母最终获得母子团圆与织女恼羞成怒赶董仲回人间，无不构成鲜明的对比。

4 母子相认凭借不同

《董永变文》运用了浴女传说题材的“偷天衣”[13]110模式，让自小没有得到生身之母抚养的董仲，借助“偷天衣”认出母亲：

阿耨池边澡浴来，先于树下隐潜藏。三个女人同作伴，奔波直至水边旁。脱却天衣便入水，中心抱取紫衣裳。此者便是董仲母，此时羞见小儿郎。[1]307

织女“明机妙解织文章”，而且与董永分别时又能“便即乘云去”，后来送儿子“金瓶”，还用天火将孙宾的占筮之书烧掉。这么有能力的织女，竟因为幼小的儿子偷了“紫衣裳”，便不再乘云飞去，一边去索取自己的衣服，一边告诉儿子“我儿不宜住此方”[1]307，将儿子赶回人间。

织女为何偏偏对“紫衣裳”那么依赖？首先，结合我国民俗人神通婚抛物求亲的习俗和我国《诗经》时代便流传的“玄鸟生商”之类的浴女故事所暗示的逻辑：“偷天衣”是一种带有“求爱”意味的风俗；天衣正是这些天女自身的一部分，是这些天女的象征；偷天衣便是民俗中曾存在的一种求爱方式，天衣被偷，就有一种特殊的魔力存在于偷与被偷之间。其次，天衣的重要与图腾回归的意义很不一般。“远古之时，人们出于万物有灵的观念，认为人死而不亡，‘灵’可以离开人的身体回归到图腾世界和，回到祖灵的汇聚地，或者说是寄于图腾物体继续生存。当然，这些都要凭助一定的媒介——外形，而一个灵魂要想获得图腾世界对自己外形认同，裹上图腾外衣是最巧妙不过了。”[13]113缺失了这一件衣服，就只能在图腾世界之外流浪。也正因为此，灵魂要回归图腾世界和祖先的聚集地，就要找到属于自己的外衣，这也是裹尸葬(包括“裹兽皮”葬，裹“天衣”葬等)绵延几千年不绝的重要原因。“紫衣裳”对于织女而言，就是一件神圣的“天衣”。

在佛教的意识里，人与有情万物在六道轮回中反复，或牛或马，或人或畜，皆有可能，连人的身体都只不过是臭皮囊而已，何况衣服？所以奈河桥上，所有的灵魂都是把衣服脱得光光的，再进入六道轮回的隧道。“奈河之水西流急，碎石巉岩行路。衣裳脱挂树枝旁，被趁不交(教)时相立。”[1]875那么灵魂相见，如何才能相识呢？《目连变文》中目连父子相见时，已不相识，目连父子相认依赖的是目连小时候的俗名：

罗卜到天宫寻父，至一门见长者，白言长者，“贫道小时，名字罗卜。父母亡没已后，投仏出家，剃除须发，号曰大目乾连，神通第一。”长者见说小时名字，即知是儿：“别久，好在已否？”[1]864

随后，目连上天入地，访觅慈亲，最终在阿鼻地狱凭赖母亲前生的名字找到正受九钉之苦的青提夫人，而青提夫人也是知道了目连的俗名“罗卜”始敢认子：

“门外三宝小时字罗卜，父母终没以后，投仏出家，剔除髭髮，号曰大目乾连。”青提夫人闻语，“门外三宝，若小时字罗卜，即是儿也。罪身一寸肠娇子！”[1]914

由此可见，之所以出现董仲依赖天衣认母和目连依赖俗名认母，与我国“天衣”信仰和佛教“人”终归于“空”的名色观念有很深的关系。我国忌讳说长辈的名字，触及到字形的书写、读音甚至相似的读音，都要想方设法避讳；即便去世，也常常会有一个死后的谥号、祭祀的庙号，如商代称“先王”为“帝某”，周代称“某王”，汉代以后则比较杂乱，称“某祖”“某宗”“某帝”等。

5 泄露天机与宣示佛法的意义不同

《董永变文》中，宣扬天机不可泄露，人神的规则与生活秩序不可随便打破，宣扬“天”高高在上，人神的差异不可逾越。泄露天机者必被惩罚：“天火忽然前头现，先生失却走忙忙。将为当时总烧却，检寻却得六十张。因此不知天上事，总为董仲觅阿嬢(娘)。”[1]307孙宾神机妙算、泄露天机，却破坏了一种天地秩序与规则，泄露天机必遭天谴，而后“天机”方又称之为“天机”——“因此不知天上事，总为董仲觅阿嬢(娘)”[1]307。至于孙宾，当是《董永变文》流传时很有名的阴阳先生。在这里，他已经成为洞悉天机并泄密者的代称，犹如《董永遇仙传》中的严君平、《田昆仑》中的董仲、《牛郎织女》中的老牛一样，在实际上充当了向凡人传报“天人”禁忌的角色。其实，孙宾形象的出现可以溯源到我国的神巫龟甲时代。《山海经·大荒西经》云：“有互人之国。炎帝之孙名曰灵恝，生互人，是能上下于天。”[14]451这里所谓“上下于天”，其实也是具有天地交通的能力。《汉书·五行志》又有云：“景、武之世，董仲舒治《公羊春秋》，始推阴阳，为儒者宗。宣、元之后，刘向治《谷梁春秋》，数其祸福，传以《洪范》，与仲舒错。”[15]1317织女故事与至孝故事的交织正产生于这样一个宣扬天人感应的时代。《史记》正义云：

织女三星，在河北天纪东，天女也，主果蓏丝帛珍宝。占：王者至孝於神明，则三星俱明；不然，则暗而微，天下女工废。[16]1311

也就是说，织女星与“至孝”关系密切——王者“至孝”，则织女星“三星俱明”，否则三星不仅晦暗而且会影响到人间的女红。所以“织女”与“孝道”的联系从一开始就具有一种天人合一、天人感应的哲学色彩。当然，天机不可泄露，还有一个原因在于自然“法则”的人力不可颠覆性以及绝地天通后天堂的不能解读性。天地之间隔着“天河”，天地两界处于不同的时空，生存的法则是一至悬在头顶的达摩克利斯之剑，除了特有的洞穿时刻如七夕、天被感动等，两界的生活是不容许混乱的。

《目连变文》的佛无所不知，罗卜“以道眼访觅慈亲，六道生死，都不见母”[1]842，无奈只能咨询世尊，世尊不仅告诉了目连，并且指点目连救母的方法，曰：

汝母已落阿鼻，见受诸苦。汝虽位登圣果，知欲何为。若非十方众僧解下勝脱之日，以众力乃可救之。[1]842

目连从父亲那里确认母亲不在天堂，于是离开天堂里的父亲，到地狱去寻母。他一路上“询问阿嬢(娘)不见，路旁大哭，哭了前行，被所由得(将)见于王”[1]870。待他见了阎罗大王，却被告知“泰山定罪卒难移，总是天曹地律批”[1]870，业报随缘，没有人能改得。不过，在这里却没有所谓的不可泄露的天机，阎王告诉目连“问五道将军，当知去处。”[1]875寻五道将军的路上尽管也有一条河叫做奈河，但奈河之水只是幽冥世界微不足道的一部分，远没有天河在织女神话中那样夺人眼目。而过了奈河急流，目连果然找到了五道将军，说起事由，“性灵恶”[1]883的五道将军对他也并不刁难，说：

今朝弟子是名(冥)官，蹔与闍梨检寻看，可中果报(教)逢名字，放(访)觅纵(踪)由亦不难。[1]884

目连由此查得母亲堕入阿鼻地狱，于是，“便向诸地狱寻觅阿嬢(娘)。”[1]887只是目连寻遍几所地狱，也没有见到母亲。目连最后来到一所地狱，听闻这里“青提夫人欲似有”，但地狱“灌铁为城铜作壁，业风雷振一时吹，到者身体(骸)似狼藉”[1]899,目连根本无法进入。目连求助世尊，世尊赐予十二环锡杖，指点迷津。目连借助三宝慈悲力，承仏威力，开启阿鼻地狱寻觅母亲。而世尊也亲率八部天龙解救地狱诸苦：“如来领八部龙天，前后围绕，放光动地，救地狱之苦处。”[1]927“天堂地狱一时开……不可论中不可论，如来神力救泉门。”[1]927天堂启户，地狱门开，青提夫人这才得以免地狱之酸苦。这里不仅突出了目连救母的“孝”，更重要的是突出了佛就是至高无上的真理，时间虽然有“泰山定罪”“天曹地律”，但佛却具有开启天堂地狱的能力及其无所不能的法力，而人之死后的亡灵或去天堂，或去地狱，甚至鬼判，也不过是六道轮回中的一暼，无所谓什么了不得的“天机”。

6 母子情感与寻母结局不同

《董永变文》的母子关系，明显具有“人鬼(神)”关系的特点。织女“却到来时相逢处”[1]304，便即乘云去，临别时吩咐小儿郎，也不过是“但言‘好看小孩子’”[1]304。相比较于“董永相别泪千行”[1]304，织女对于离开，则表现得冷漠和自然，但也并不令人质疑，这似乎是得到民间普遍认可的必然结果；织女再次见到年仅七岁的儿子找到自己时，竟然也没有表现出什么欣喜或者悲伤，反而是恼羞成怒，她不仅赶儿子回到下界，而且还要借儿子之手烧掉孙宾的卦书，烧断了人与天最后的联系，也烧断了凡人到天堂寻母的最后幻想，人间“因此不知天上事，总为董仲觅阿嬢(娘)”[1]307。这种并不理想的结局，不仅使得董永织女的传说更具有始祖神话以及异类婚的特点，而且也符合我国神话传说以及我国文学在魏晋以前追求以“悲情”结局的特征。

相比较而言，《目连变文》中描写的母子关系似乎更接近母子之常情。目连因为“天下之中何者重，父母之情恩最深”[1]925，他历尽万苦、上天入地，寻找母亲，所以地狱的夜叉说他“和尚孝顺古今希，冥途不惮亲巡历”[1]899，真实难得的孝子，并告诉他“不如早去见如来”[1]899。后来，目连在如来世尊的指导下，借助三宝慈悲之力，终于在阿鼻地狱第七隔找到了正受四十九道长钉之苦的母亲——青提夫人。母子相见，一个是“抱母号咷泣”，一个是“呜呼怕(拍)搦泪交连”，正是世间母子之形：

(青提夫人)一步一倒向前来，目连抱母号咷泣。苦曰‘由如(儿)不孝顺，殃及慈母落三途。……曾闻地狱多辛苦，今日方知行路难。一从遭祸耶嬢死，每日坟陵常祭祀。……”阿嬢既得目连言，呜呼怕(拍)搦泪交连。[1]915

分别之时，青提夫人还不忘记叮嘱儿子，莫忘自己受艰辛。

目连此时恨不能以己身待母受罪，他“举身自扑太山崩，七孔之中皆流洒血”[1]917。由此，目连“寻母”转入目连“救母”，云：

隔是不能相救济，儿亦随嬢嬢身死狱门前。[1]918

正是母子阿鼻地狱相见之后，目连下决心救母脱离苦厄，遂在佛的指引下，转经功德，造盂兰盆善根，转诵大乘经典，忏悔念戒，终于脱地狱之苦，转饿鬼之身，退却黑狗之皮，重得女人之身，全具人状圆满。此时目连母亲也得以再相聚。

7 母亲善恶形象与居所不同

《董永变文》中，董仲的母亲不仅“明机妙解织文章”[1]304，而且是惩恶扬善的天女。她有感于董永至孝，临凡助织，下嫁后不仅使董永脱离奴籍，而且解决了董永“不孝有三无后为大”的后代问题，然后她依照人神殊途的规则，自觉离开董永，回到另外一个神秘的天界。同时，织女还具有毁灭泄密者的非凡法力，甚至能送儿子一个宝贝，如金瓶、仙米、阴阳秘术之类，使得儿子最终具有非凡的能力，类似鸟女教儿子天宫学艺。”这大概也是《田昆仑》中“董仲”能知道田章之母下落的原因所在。总之，“母亲”在《董永变文》这里还是高高在上、神通广大的同义词；“天堂”也是人们心目中向往的充满神秘的地方。这与我国先民意识中鬼神居住之所的神秘是叠合的。在我国的传统意识中，曾有那么一段时间，不仅人神混杂，而且鬼蜮与天堂不分。但有一点，鬼神生活的世界，总有着不同于人间的既定的时间秩序，所以尽管鬼(神)到人间“在于世情，色欲交合，一种同居”[17]126，人在仙府、鬼域、洞穴遇仙也可以有甘美酒食、夫妇和谐，但他们面临的问题却都是时空突变。如《刘晨阮肇》中，天台、人间本是互相隔绝的两个世界，时空不同，但刘阮进入天台仙境与神女婚配，人神时空界限就被穿越，“时间差”消失，故刘阮到了神界过的就是神界的时间，十来天后刘阮再穿越回到人间，人间已经是“乡邑零落，已十世矣”[18]383。而他们的仙旅，在世人看来等同于不知所终、死亡。

佛教中的女性则与“六欲”相连，成了毒蛇、死亡、阴间或地狱之门的象征，尤其是古典佛教也同摩奴法典一样，流露出憎恶女性的色彩。大乘佛教虽然将救赎性的喻象逐渐赋予女性，但并未将女性与“欲”的指代完全消泯。目连之母，就是在这样的信仰环境中堕入地狱的女性。《目连变文》云：青提夫人因为“生悭吝之心，所[是]嘱咐资材并私隐藏。”又“欺诳凡圣”，故“命终堕入阿鼻地狱，受诸剧苦”。在《目连变文》里，“母亲”堕入阿鼻地狱，已经成为需要救助的对象，目连寻母正是为了救助母亲出离种种苦难。而阿鼻地狱又是怎样的环境呢？《目连变文》说，这里“灌铁为城铜作壁，业风雷振一时吹，到者身体(骸)似狼藉”，如果不是“如来神力移山海”[1]902，目连都束手无策，难以进入。这样的地狱，难怪青提夫人一见到儿子，就“呜呼怕(拍)搦泪交连”。一个英勇的“神通大目连”，见过母亲在这样的地方受苦，也是“切骨伤心，哽咽声嘶”[1]924。这样的恐怖之地当然是不能和织女所居的令人向往之处互为比拟的。

8 故事展示的时空观念不同

《董永变文》中的时空观是典型的华夏时空观。在华夏的时空观中，无限的时间与空间作为统一体并于典型的华夏“宇宙”观。庄子以万物为一体，没有分别，云“旁日月，挟宇宙，为其脗合”[19]24。此所谓“宇宙”，即《尸子》所言“宇”“宙”的时空的统一：“上下四方曰宇，古往来今曰宙”[19]24。“宇”中不仅有天柱，而且天有边，地有沿，天地有相通之处，而所谓天堂鬼蜮，鬼与神，也无甚分别；“宙”则指所有的时间，包括过去与现在，也包括黑夜与白昼，正是这样的二分一体“宇宙”观，使得我国的“人鬼(神)”交通显示出独有的“阴阳”相对共存的特点。以“水火”为界，人神阴阳各守其特殊时空的生存法则，而不可随意逾越；否则，天地秩序就会出现混乱；而所谓的仙凡之遇，往往就是破坏秩序的开始与悲情结局的伏笔。

《目连变文》尽管也强调冥冥之间有一些不可逆转的生存律法规则，如：“泰山定罪卒难移，总是天曹地律批。”[1]870“腥血凝脂长夜臰，恶染闍梨清净衣。冥途不可多时住，伏愿闍梨早去归。”[1]870但这些万物法则在佛法面前却显得渺小无力。而且，佛教无限的时空观，具有天外有天、多生轮回的无限延展性，《目连变文》中的多重天、地狱分等、六道轮回、过去现世未来并存等时空观就体现了典型的印度佛教大千世界的时空观，如：目连入深山，此为一“出世”空间与“世俗”空间平行；目连通神得自在后，上至梵天宫，天宫有天门，在天门遇到父亲，又顿身下降南阎浮提至冥界，冥界地域又有平行与纵深的差异，目连向北行数步，见三重门楼，行经数步，到奈河，向中间走，至五道将军坐所，继续前行，至一地狱；更往前行，又至第二所地狱；更往前行，到第三所地狱；如此渐次前行到婆罗林所，而十八层地狱，则又向下延申，目连承仏威力，腾身向下，至阿鼻地狱。

9 “救母”与“寻母”传达出两种孝亲情怀

孝亲思想，是我国传统文化的精髓之一。何谓“孝”？《论语·为政》云：“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。”[5]2535也就是说，长辈活着的时候，要按照礼节奉养、爱敬；长辈死了之后，要按照礼节埋葬、居丧守孝；更为重要的是，还要延续血脉，不绝祭祀。故《礼记》云：“礼有五经，莫重于祭。”[20]1602孔子曰：“所重：民、食、喪、祭。”[5]除了民以食为天，人活着最重要的事就是礼敬亡人、祭祀祖先。孟子云：“不孝有三，无后为大。”[21]209之所以重视“后”，也主要是为了香火祭祀。当然，在隆重的葬礼、虔诚的祭祀背后，“孝”的提倡与奉行，还有一个更为隐秘的重要目的，即“感天”，取得具有血缘关系的祖神或者称之为“天”的佑护。[22]《董永变文》中董永至孝，感动上天，感动父母祖先之灵，于是织女下凡助织，并生下了延续香火的董仲，体现的正是这一点。置于人神婚的视野下，董仲寻母、认母，织女认子但又不能留下儿子：“阿娘拟收孩儿养，我儿不宜住此方”，于是赠子金瓶“将取金瓶归下界”。董仲母子相认，在某种意义上体现的是中华传统的“孝亲”情怀，这种“孝”跨越的是时空，牵系的是血脉，但与“罪”无关。

《目连变文》呈现的是志在报恩的“孝亲”。作为一种典型的异域文化，佛家主张剃度出家、严持禁戒。这在中土无疑是最大的忤逆不孝：“身体发肤，受之父母，不敢毁伤；曾子临没，启予手，启予足。今沙门剃头，何其违圣人之语，不合孝子之道也?”[23]2“入家而破家，使弟子殊事，兄弟异法，遗弃二亲，孝道顿绝，忧娱各异，歌哭不同，……忤逆不孝，不复过此。”[24]136可以说，在这种意识中，“孝”与“出家”是不沾边的。佛教绝非远离社会人生的宗教，佛教也有孝亲思想，只不过，这一孝亲思想与我国传统的孝亲内涵有很大的不同。譬如孝亲的原因，《目连变文》强调的是报父母恩，而报恩的形式不是居丧，更不是祭祀。《目连变文》云：

冢上纵有千般食，何曾济得腹中饥。号咷大哭终无益，徒烦搅纸作钱财。寄语家中男女道，劝令修福救冥灾。[1]865-866

你向家中勤祭祀，只得乡闾孝顺名，纵向坟中浇沥酒，不如抄写一行经。[1]916

很明显，《目连变文》中，“祭祀”根本算不上什么真正的“大孝”，再虔诚的祭祀“犹不足报父母恩，[25]779” “未为孝矣。”[26]780那么，《目连变文》观念中最大的孝亲方式是什么？一言以蔽之曰：救。救，即《孝子经》所谓“常教父母行慈”，“去恶为善”，“奉持五戒”[26]780，以此度脱父母远离六道苦难。《目连变文》中，目连救母亲出地狱、转饿鬼身、退黑狗皮、得女人身之后，最后就是劝母亲亲近佛法三宝：“归去来，阎浮提世界不堪停。生死本来无住处，西方佛国最为精。”[1]941目连劝导母亲去恶为善、奉持五戒以脱离六道之苦，这也是佛教信仰中最彻底的“报恩”与最实在的“至孝”。

10 结 语

由此可见，《董永变文》中董仲寻母神话与《目连变文》中的目连寻母、救母神话，无论是从结构类型上，还是从故事的情节以及民俗文化蕴涵上，都是属于两个不同的叙述体系。董仲寻母这一情节，用来源于遥远的国度这样的结论并不能概括。事实上，董仲寻母的情节并非是受到佛教救母故事影响而诞生，而是与我国的远古时代的鬼神信仰、祖先信仰、婚姻禁忌等有着难以割裂的渊源关系；董仲寻母故事与佛教救母故事还有一个最根本的不同，即母亲是需要祭拜还是需要救赎。与佛教救母故事中那一位位“广造诸罪”的母亲不同，织女是“天女”，她绝不是“恶魔”；她“明机妙解织文章”，惩恶扬善，具有非凡的法力，神通广大，祭拜她是儿女唯一的选择；她生活在人间、天堂或鬼蜮，但绝不会是地狱；她居住的地方令人向往，也是人们死后的归宿。随着佛教在中土的传播和融入，佛教救母故事与中华传统寻母故事的融合演绎也是一种文化发展的必然，中国寻母传说在这种文化的融合中逐渐出现了文学救母故事模式的新形态，譬如二郎劈山救母、沉香救母、仕林救母等，但无论故事情节如何变异，母亲的形象、认母的方式、祭与孝的情怀、天地时空的设置等闪耀的仍是中华传统文化的光辉。