略论重要农业文化遗产之乡土性

2020-12-18赖景执

原生态民族文化学刊 2020年6期

主持人语：联合国粮农组织于2002年发起了全球重要农业文化遗产（GIAHS）保护倡议，这是不同于联合国教科文组织始自1972年的世界遗产（包括文化遗产、自然遗产和混合遗产）的一种新的遗产类型。这是两个不同组织开展的不同工作。GIAHS更接近于世界文化遗产中的文化景观，因此也被称为农业文化景观，目前有6个项目同属于两个体系（如中国云南的红河哈尼梯田）。包括GIAHS和国家重要农业文化遗产（即NIAHS，中、日、韩等国相继开展了认定工作）在内的重要农业文化遗产，具有复合性、系统性和活态性等特征，涉及农林牧渔等大农业范畴，包含经济活动、生物与生态、知识与技术、社会与文化、土地利用等5大要素，是起源于历史时期并不断演化、至今依然具有重要的生产、生态和社会文化功能的农业生产系统，不仅关于过去更是关乎未来。本期赖景执从学理和案例两个方面关于乡土性特征的阐释有助于我们对这一遗产的本体性认识，穆昭阳等开展的農业文化遗产系统要素的调查则是其保护与发展的基础。——闵庆文

摘要：从长时段的历史来看，农业这一人类实践的模式隐含着生存价值的普遍性。“重要农业文化遗产”是近年来兴起的话语，当被打上现代的烙印时，它既是一个时代命题、一种社会实践，也是关于世界本体的深层思索。以农业的概念范畴为出发点，尝试从农业文化遗产之义理、重要农业文化遗产的基理以及所持之诸多性质中总结出“重要农业文化遗产”的体性，即乡土性。深层而言，不是别的，正是基于共性可依据与个性可调适的认知原理，才推衍出了乡土性是重要农业文化遗产确立自身根本性之依据的判断，并具体显现为本土性和地方性的两个面相，广西龙脊大寨村梯田系统为此提供了实在的例证。

关键词：乡土性;农业文化遗产;本土性;地方性

中图分类号：C958文献标识码：A文章编号：1674 - 621X（2020）06 - 0101 - 09

在相对稳定的汉人社会中，“农”在社会阶序结构的分类之中始终占有重要的地位。在世界范围内，农业亦是人类生活、生产、生存的较早方式和策略。因此，从长时段的历史来看，农业这一人类实践的模式隐含着生存价值的普遍性。“重要农业文化遗产”是近年来兴起的话语，当被打上现代的烙印时，它既是一个时代命题、一种社会实践，也是关于世界本体的深层思索。

一、“农业”的概念范畴

《汉书·食货志》以为：“辟土植谷曰农。”《说文解字》释：“农，耕也。” 在古典学的叙述中，农的本义均为耕作。最早“农”与“业”的同时出现可见于《亢仓子·农道》：“古先圣主之所以理人者，先务农业。”“业”原指古时乐器架子的横版，一般刻成锯齿形，用以悬挂钟鼓等，后也指筑墙板和书册的夹板，并延伸为“学业”“主要从事的日常事项”等引义。正所谓“庶人工商，各守其业，以共其上”，1农业的生产支撑了上层的统治。久而久之，官僚、贵族对于农业的依赖形塑了村落与城市、乡民与贵族的相对关系。如此，“农”逐渐衍化为一种业态，“农”与“业”不断地紧密配合使农耕活动彻底地获得了社会合法性。在这样的互动过程中，农业作为一个整体的概念得以完整地建构。

要言之，基于生存的第一要义，农人于特定的地理空间依历定时地从事关于耕种劳作的内容，并以此有条件地满足生产、生活、政治等社会功能和意义即是“农业”。因此，传统地，在中国文明社会的认知里，构成农耕文化体系之“农业”至少应有2个维度：（1）土地之本。土地既能提供人类活动的平面空间，亦可实现万物纵向延伸的可能，人们的生产与生活始由此延展开来。食物的生产与所有的农业社会交往事项都以此为据，土地是生存之本。（2）地域之边界。农人们开垦出可供耕作的田地后往往聚群而居，他们以村落共同体、乡社的结构共同遵循统一的农事历法和劳作生活节律，繁衍生息。因之，农作是受生活空间限制的，并显露出一定的边界性。细观之，土地之本和地域之边界的因素在一般的意义上呈现了农业概念的统一性质，它是连续性乡土经验的统合。经久不息的乡土实践构建了农业概念的基本架构，而它自身也附着了乡土的特性。然而，以概念为理解和阐释方式的知识范畴总是在社会过程当中变动的。尤其是，在工具理性和形式逻辑极度发达的现代性情境下，原生性概念的解释力似乎变得越来越有限。当前，现代意义上的农业系指民族国家经济中一个产业部门，广义上包括种植业、林业、畜牧业等产业形式。换言之，农业概念范畴已被泛化处理。“全球重要农业文化遗产”这一世界性社会行动对农业理念的宽容处置将此趋向表露无遗。实质上，无论在历史和社会历程中遭遇怎样的流变，任何概念必然存在一种足以让人们实现彼此沟通的基本框架，对于农业概念而言，正是乡土性的蕴涵确定了其稳定的内在结构。

众所周知，工业革命之后，农业被赋予了生产工业原料的附属功能。现代性的长驱直入使得高度的商业化、资本化、规模化等国家意志成为农业发展趋势的风向标。在工业生产话语中，那些被一些人当作已经不合时宜的遗存或者遗留我们该如何处置，而作为农业文化遗产的耕种技艺、自然生态观念、山地聚落景观又该如何择取，对“农业”的本义进行深层思考已是势在必行。因之，如何回归到本体论上，继而从人与自然的普遍联系中重新考察农业概念内涵与外延，总结农业文化遗产的特质应成为一个相当重要的议题。

二、重要农业文化遗产之体性

在语义上，体性指实体，即事物之实质为体，而体之不变亦称为性，故体即性。本文之“体性”，指重要农业文化遗产作为完整的知识体系，它渊薮于农业文化遗产之要义，其话语体系的建构历程及所呈现的品性共同归并了它的本体和本性。2002年，正值联合国遗产年，联合国粮农组织（FAO）发起了全球重要农业文化遗产保护项目（GIAHS）。作为一种遗产保护话语体系，GIAHS项目的施行首先在于引导地方性的主体对既往的农业历史遗留作出选择和表态，那么究竟什么样的农业遗留或者遗存才能作为农业文化遗产？

（一）农业文化遗产之要义

英国学者普伦蒂斯（Prentice R.）在关于遗产旅游的研究中首次提及农业遗产的分类并将涉及农业遗产的吸引物或者元素列举为农场、牛奶场、农业博物馆、葡萄园、捕鱼、采矿、采石、水库等[1]。我国早期的农史学家石声汉先生系较早关注农业遗留作为遗产的可能性，并提出了农业遗产概念，他认为：农业遗产可以分作具体实物和技术方法两个大部门[2]。民俗学者苑利在文化遗产的时代性语境中将农业与遗产的关联进一步以“农业文化遗产”的概念予以考察。苑利以广义和狭义两个概念统筹农业文化遗产：狭义而言，农业文化遗产系指人类在历史上创造并传承保存至今的农耕生产经验，如开荒、育种、储藏等农事生产耕作经验;而广义的农业文化遗产则指人类在历史上创造并传承、保存至今的各种农业生产经验和农业生活经验的总和[3]。前者侧重农耕群体在长期实践中的生产经验总结与传续;后者则弥补了农业生产与生活之间的分野，同时照顾了在生产模式下必然形成的信仰、仪式、传统节庆、衣食住行的生活样式并突出人类在农耕社会法则之下编织意义之网的能动性。从人类学的整体观上而言，农业文化遗产作为一种具体的遗产类型（虽然仍未被作为一种世界遗产类型得到确认），不仅要具备以工业遗产为主导价值的物质和物质性的基本内涵，还应囊括人类口头与非物质/无形遗留的维度，特别是那些与过去相关的持续性的文化实践、知识以及活态化的社会经历。

换言之，当前人们对农业文化遗产的认知已经突破了物质与精神任何面向的单向度理解。诚然，在对某一定义的重新认识与归纳总结中，我们还应该回到人们认知历程上的早期和概念界定时的具体情境。农业文化遗产缘起于人类对人与自然关系的思考与实践，关涉过去、现在与延续、相对性与普遍性、地方的与世界的等范畴。在石声汉先生的时代，“遗产”的概念尚未成为被表述的话语，此时的农业遗产更多地指向“过去”的意义，无论是具体的实物还是技术方法必然是先验存在的。但诸如农具、农业生产设施、农事歌谣等却会因特定的环境、不同的地理空间而表现出各自本土性的区隔。苑利先生经由广狭义两个方面的结合而提炼的农业文化遗产定义内涵开始倾向性地指示“现在”和“发明”的意义，强调具体性与变动性。实际上，越是具体的事项也越是本土和地方的，农业文化遗产中涉及的农业生产经验和生活经验要落实到特定地域上通过长期的实践积累才能达致源远流长的重要成就。同样地，仪式、节庆与衣食住行等也是要受制于不同的生态背景，如平地与山地群体的农耕实践在某些方面有着天壤之别，后者的农业文化遗产“图景”往往与山林的特性紧密地结合在一起。纵然农业文化遗产的变动性质是恒常的，却都脱离不了对于土地要素的考量。无论是抽象的农业生产、生活经验、农耕仪礼，或是具体的农作技术物质实体都要依存土地的实在与土地形成的边界才能完成的。在总体的意义上，农业文化遺产的定义都言明了其自身的本土性与地方性，它隐含性地表述了农业文化遗产的乡土性特质和品质，被标示为“重要的”农业文化遗产固然也沿袭这一解释含义。

（二）重要农业文化遗产基理

近来，模糊性的重要农业文化遗产及相关的话语表述不断地被提及。鉴于此，笔者试图从“全球重要农业文化遗产”与“中国重要农业文化遗产”的主要话语中以知识考古的逻辑和讨论的性质真正地确立起重要农业文化遗产的话语体系。这样的选择既能规避由民族——国家的语境而延伸出的政治性倾向，又利于解读重要农业文化遗产价值所隐匿的厚重意义。

1.重要农业文化遗产的缘起与流变

重要农业文化遗产的概念之所以能形成一种较为成熟的表述，其与“GIAHS”的概念学理网络和中国场域下的重要农业文化遗产话语建构是紧紧勾连在一起的。

（1）“GIAHS”的概念学理。“GIAHS”系英文“Globally Important Agricultural Heritage Systems”的首字母缩写组合。1中文学术界根据英文的具体定义以农村作为承载主体，形成了具有共识性的中译——“农村与其所处环境长期协同进化和动态适应下所形成的独特的土地利用系统和农业景观，这种系统与景观具有丰富的生物多样性，而且可以满足当地社会经济与文化发展的需要，有利于促进区域可持续发展” [4]。在引介过程中，官方最初直译为“全球重要农业文化遗产系统”。为力求在语言表述上相近及思维逻辑上的一致性，经过多方研讨后终于一致协定以“全球重要农业文化遗产”作为中译语境表述的共识性概念。2至今，此概念已形成了中国社会层面的表述习惯，联合国粮农组织中文网站亦采借了这一中译用法。“GIAHS”基于《生物多样性公约》《世界遗产公约》等具有法律性质的公约而创设，因此也必然蕴藉着不同国家组织和机构的意志。实际上，该项目的基金支持组织全球环境基金（GEF）即以致力于保护全球环境与生物多样性为目标。现代遗产体系本质上是一整套与历史、文化、政治、道德、法律等相关的全新话语[5]， “GIAHS”亦不免于此，全球性的治理正努力回到地方上以寻求一种有效性。目前被遴选为“GIAHS”遗产地的农业形制包罗了从稻作农耕文化类型、桑茶和果蔬种植到农林牧复合、生物养殖等形式的现代农业部门形态，以泛化农业的概念脱离了传统农业知识的认知路径。

（2）中国重要农业文化遗产的经验。“全球重要农业文化遗产”到了中国时，“遗产事业”和“遗产运动”正形成一种社会语境，世界遗产的先行预热，使人们对于遗产的分类与表述凝聚了一股惯性的合力。以“全球重要农业文化遗产”作为话语与知识背景，2012年3月，中国农业部发布了《农业部关于开展中国重要农业文化遗产发掘工作的通知》并配合“中国重要农业文化遗产认定标准”“中国重要农业文化遗产申报书模板”“中国重要农业文化遗产标识（CNIAHS）”3个附件正式勾画了中国重要农业文化遗产体系的基本架构。从2013年起至今，官方共评选了4批79个中国重要农业文化遗产地。经过附带政治性语义的孕育与操作，在中国的场景中，已自上而下地编织完成了重要农业文化遗产的话语之网。重要农业文化遗产在国际附有“话语权”意向和国内带有“行政权”干预的时代情境中渐现雏形。基于“GIAHS”概念的学理和中国重要农业文化遗产经验的透视，我们初步把握了这一新遗产知识体系的生产轨迹，它的政治意味、表述张力以及地方性特质势必会在全球视野的观照中产生重要影响。

2.重要农业文化遗产的性质

“全球重要农业文化遗产”有其自身历史性的知识生产过程，这一过程体现于联合国粮农组织界定了这一操作性概念和体系的标准与特性，FAO中文官网列举了遴选GIAHS项目试点应具备的要素：（1）粮食与生计安全性; （2）生物多样性和生态系统功能; （3）知识体系与适用技术; （4）文化，价值体系和社会组织（农业文化）; （5）农业景观及土地和水资源管理功能。

在这一框架成规内，以中国为主体所拟定的《中国重要农业文化遗产认定标准》，对重要农业文化遗产特征的分类界定大致包括生态特征、景观特征、技术体系、文化特征等。这样的分类逻辑表面上看似面面俱到并试图穷尽重要农业文化遗产的表层概貌，但在一定的程度上却并没有触及重要农业文化遗产的内在逻辑联系，缺失对农业文化遗产生成原理的根本把握。如果退而求其次，作为一种确认与评判的标准，罔顾文化实体内在的结构性，从抽象而宏观性的不同分类条目的差异上来理解重要农业文化遗产原是无可厚非。但若将它纳入学术讨论的话题，如何从固有的分类思维的限定中走出来，进而在已有的概念界定和各层次遗产地的丰富经验中探求出重要农业文化遗产的根本性质方是有意义的作为。

重要农业文化遗产从全球到中国的语义和语境转向中，由于知识的转义其本身在细微的程度上出现了流衍的趋向。但不管是从哪个事先限定的空间出发，重要农业文化遗产必然要切实地坐落到地方上。因为，重要农业文化遺产落项的首出目的在于引导地方性的主体对既往的农业历史遗留做出选择和表态。重要农业文化遗产要素中的文化价值体系、技术体系、生态特征等在不同的遗产地所显现的具体形式与形态必定是异质的。也就是说，从渊源上看，可作为世界性共享和共通的普遍价值本质上根源于本土的和地方的活动与实践，其包含着厚重的乡土气息。因而，本土性、地方性与原住性是农业知识体系能否获得世界性的凭照之一，这也是重要农业文化遗产性质的依据。具体展开来说，在同属于“GIAHS”和“CNIAHS”的15个名录中，其大致上以稻作农耕和茶果种植的文化类型为主，以类型来辨析之固然呈现出了同质性，但它们各自富有差别的个性却不可置之不谈。如青田的稻鱼共生系统与从江侗乡稻鱼鸭体系不约而同地秉持了稻鱼共生和谐、彼此互惠互利的生态共性理念。在个别性上，两者所要应对的生态环境、社会文化情境是各异的，前者属平地稻作地区，耕田平整，水源丰盛，同时又地处汉族文化圈，随之孕育了与汉地“鱼文化”相属的青田鱼灯舞;后者位于都柳江下游的山地之区，山峦叠嶂，梯田蜿蜒，在相对封闭的社会里衍生了更显丰富的食物链。陕西佳县古枣园、福州茉莉花种植与茶文化系统、山东夏津黄河故道古桑树群也根据不同的自然生态、地理空间、历史语境选择了特定的种植物种和农作文化范式来表征自我的价值品质。

由此，以上的思辨和思考构成了我们对重要农业文化遗产体性的深刻认识和认知。重要农业文化遗产的基本概念不在于以涵盖所有可能存在的农业文化遗产类型、照顾文化多样性为旨要，而是致力于在中国农业社会发生学上寻找一种农业文化遗产理解的共识。因之，广义上的重要农业文化遗产所要坚守的2种维度是共性的可依据与个性的可调适。事实上，凡属农业文化，其共性在于，它须要通过人的主观能动性来处理人与自然生态的相互关系并实现可持续的生产和生活;其可调适性则在于在面对各不同的主客观背景时做出异质性的选择和应对行动。如此，所有的农业文化遗产必然表现出乡土性来，而且各有其价值。若要明了这一体性，以全球重要农业文化遗产地的个案进行互嵌式的探究不失为一种典型的印证思路。

三、乡土之“农”：广西龙脊金坑大寨村的个案

基于农业的普遍性质和状态，20世纪上半叶，费孝通先生从社会结构功能主义的视角，总结出了“从基层上看，中国社会是乡土性的” [6]5的著名经典论断。在此基础上，他以“乡土中国”的理想型概念和“乡土社会”的理论归纳并统摄当时的乡村经验所映射的中国社会总特征。法国学者葛兰言（Marcel Granet）同样从中国上古的节庆与歌谣、舞蹈、宗教与文明等论题的古典学研究中提炼出了“乡土是中国文明的基础，中国文明脱胎于上古乡土的社会关系中”，中国帝国时代之前的文明社会起源于乡土社会的思想[7]。两者的言论均着眼于传统农业社会的总体以及农业、乡村所体现的性质。相较而言，费孝通先生的阐述更为具体和深入，他在“乡土本色”的论述中赋予了乡土性3个主要维度：社会主体的非流动性;社会空间的地方性;社会关系的熟悉性[8]。因为是不流动的、凝固的，所以在主位视角上才是本土的而非异地的;又由于受一方空间的束缚，交往圈是相对封闭的，因而必定是地方性的而非普适性的。在这里，地方性与熟悉性是合二为一的。如果将这些维度附加在与农业关联的文化事项上，那么它们的乡土性又可展开为本土性和地方性的2个面相。在广泛的意义上，这样的观点与农业概念的维度是相吻合的。纵使乡土社会与中国文化的相关先期理论大多是从华夏或汉人社会之中洞见所得，事实上与农业关联的多样主题在世界范围内是普遍存在的。另一面，乡土性作为当代的知识性议题越来越被客观地审视。只要农业（包括现代泛化的农业概念）文化类型仍然是以特定的地点、空间、土地、人群为载体而展开的，以本土性、地方性的中性表述来消解种种张力，并由此而理解重要农业文化遗产的蕴涵在很大程度上是有效的。

2017年11月，广西龙胜龙脊梯田系统作为“中国南方亚热带地区梯田系统”1的4个子项目之一正式被认定为“全球重要农业文化遗产”。广西龙脊大寨村为瑶族聚落，村寨的梯田稻作体系是广西龙胜龙脊梯田系统的重要组成部分。在面对山地的特殊生态环境时，大寨村人们主动应对并择取具有特质的人与山地互动共生方式，衍生了瑶寨共同体的梯田景观、岁时节庆、耕作方式与经验、道德实践等重要农业文化遗产。可以说，从乡土里生长出来的农业文化模式烙印着乡土根性，它表现为本土性和地方性的两个面相。

（一）生境格局：“峒”见瑶寨

早晨醒来，来到田头的一角，凭着山的地势，得以俯瞰整个村寨。目之所及，山色苍翠，梯田妩媚，它们绵延地伸展着，亲昵般地缭绕着“一点四方”的总体村寨。缥缈的浮云弥漫四散，山也仿佛与天相接了。停留于村寨中心的云雾如满溢于圆碗外并散发着腾腾香气的米饭。近处溪水淙淙的流响更显的四处寂靜，我似是不知何时流落至此的闲云野鹤。在寥寥的几响鸡鸣声中方能感受到坐落于山之另一头寨子的回应，这使我想起前些天潘叔2曾与我述说过，大寨红瑶的祖先外出打猎发现这块小盆地时，俩人穿梭于山腰的白竹3灌木中，正是通过彼此的呼喊，确认了这里着实空旷辽远后，才迁居于此的。倘若没有外在的来往，我相信这无外乎陶渊明笔下的理想状态——“桃花源”。而事实上，这里确实类似于桃花源所言说的“洞”。

这一段描述，摘自笔者的田野日记。这里的“洞”对于瑶族而言应作“峒”，“千家峒”是湘桂瑶族祖先传说和历史记忆中的一种“理想家园”意象。“峒” 其实是指一个四面都有高山围住的小盆地，盆地里有山上流下来的水灌溉农田，所以可说是一个和外界隔离的农业社区。在瑶语里，“峒”也确实意指一块盆地 [9] 。

大寨村属广西龙胜县龙脊镇，4含大寨、新寨、大毛界、壮界、田头寨、大虎山六个自然村寨，总人口1 234人（2014年）。本文所谓“大寨村”，指包含在龙脊梯田系统范围内除大虎山之外的5个红瑶自然村寨，一般认为潘、余两家是祖居姓。从村寨的地形地貌上看，大寨村的5个村寨散落在天坑5形成的平坝及缓坡山地，四面环山，人们傍山而住，依田而居。村寨最低海拔在700米左右，山前梯地地形明显。在更宽泛的地形上，大寨村背靠越城岭1的余脉主峰福平包（海拔1 916米），福平包南延的东面马海山、大虎山和西面的竹山两列山脉与大寨村相对，并形成了包围之势。正是这些大小山系的褶皱形态和盘根错杂关系造就了无数类似的“峒”并在历史的叙事中创生了以山地形貌为主体的“龙脊地区”。壮、瑶、侗、苗、汉等杂居于此，呈现着一般性的立体空间格局，所谓“壮族住水头，瑶族住山腰，苗族住山头” [10]。由于迁徙历程曲折复杂，关于各族先后定居于此的种种历史推断是难以证实的，可以确信的是恰是他们相互的交往与交流共同构成了龙脊地区的族群关系结构。在自然与社会上富有独特性的生境格局构拟了本土性与地方性的重要依据，并最终孕生了文化“共生共荣”这一成就。

（二）本土性：与山地为盟

形象而言，在依土而生的人们那里，“‘土是命，是根，是人们世世代代赖以为生的遗产”。2人的群体被束缚在以土地为据的特定空间上，在本土的范围内逐渐形塑了人、土地与生存、生产、生活、生业的纽带关系。总体上，本土性是人与土地关系的深化与延伸。“无山不有瑶”是对瑶族生计和生存空间的形象总结。经历了人与自然关系的长时间思考后，深耕于大山的瑶族群体与山地建立了稳定的亲密关系，在山地上滋长起来的具体农作生计模式以及相关的农业文化遗续映照了人与山地的耦合共生。

在以山地为主体的自然生态背景下，孕育于此的重要农业文化遗产紧密地依附在山形地势之上。本土性的首出客观事实是山地梯田稻作生计模式。瑶族多居于山地，迁徙频繁，是典型的游耕民族。大寨红瑶先祖迁徙到来初期遵循“刀耕火种”的方式，后来才逐渐适应农耕从而定居于此。这一创始性转变的历史记忆仍然寄寓于“始祖田”的概念和田地实体之中。随着时日的前移，稳定的农耕种植使得人丁兴旺，各家门以位于平坝处的“始祖田”为中心逐级向四周山地垦殖耕田，随而，为便于耕种，寨民们依循山势的方向迁居于山腰或山头的平缓之处。为此，极有特色地形成5个自然村寨散落于山地各处的相对空间关系。独特性的梯田稻作方式在这一人地相互关系之下获得了延展。对于山地民族而言，水稻种植具有极大的诱惑性，如何开垦耕田便是首要之事。由于山地坡度高低不一、落差较大，山体形状不规则，只有遵从山地的特性在等高的山坡上破山造地，把坡地化整为梯地才是切实可行的。在历史的进程中，寨民们寸山必垦，形成了梯田环山缭绕的景观意象。若自下而上观之，可见田畴以方条形盘山而上，构成了“自山麓以至山腰，层层叠叠而上，成为细长之阶梯形”[11]的形象。这样的田地空间格局是当地人们应对龙脊山区客观存在的生态特质而持有的独到实践结果，也只有在这山地之区才能唯一性地发生。山地梯田耕作方式是基于特有田地的格局而积累的关于劳作时序、耕作规则、耕种安排等的综合体。它既有传统农耕内容的共性亦体现其为应付本土性的环境特质而蕴蓄的奇特性。大寨村的耕作方式基本遵循传统农田耕作的春耕、夏管、秋收、冬藏时序逻辑，但在梯田水利灌溉的操作上却别具一格。长期的历史实践证实持续性的生产与生活都离不开对于水的控制，大寨人们于常年的不断探索中因地制宜地开创了引水、输水、排水等引水技术。寨民们于自然环境中获取引水工具，在山涧、田间依山傍田地创建了独特的水利灌溉系统。最富有特色的当属竹笕、分水门等传统治水工具与灌溉制度的延用。竹笕是田间引水的长竹管，由于其制作简单、个性灵活因而很好地弥补了其他引水工具不能覆盖所有梯田的不足。具体来说，大寨的梯田不但形体不一，空间位置也会错落不整，在海拔较高之处农田甚至独立于某个小山头之上，这样的田域需凭借竹笕超越空间的特性才能从更高的山上将灌溉田水引流至此。分水与引水具有过程上的连续性，“分水门”的灌溉制度以社会性为基质确保了田水更均质地形成网络以覆盖整体上的梯田。在视觉和形态上“山脊”是山体不同走向的连接点，大寨梯田的“分水门”往往设置于山脊的沟渠内，实现了田水的立体走向。

在人类认知完成了人与自然明显区分后，在一定时期内，人与自然普遍性地建立起了强烈的对峙关系。在大寨，人与山地之间不是对立的，而是协同和协和地相处相知的。村寨有序地呈现出森林在上，村寨错落散居，梯田缠腰，水系贯穿其中的客观性物质空间格局。延而伸之，梯田灌溉、水源管理、森林防护是互为关联的连续体，在仍然遗存的山地梯田稻作文化体系里山、水、田、林是相互配合和兼容的，人们与山地为盟并形成了人与自然和谐相生共存的思维，保证了它们在生态意义上的完整性。如此品质的重要农业文化遗产，也只能坐落于客观存在的龙脊山地，它是原生的、本土的，是与山地的生态性质相协同的，且不能轻易被复制移植。

（三）地方性：内在于“龙脊”的关系结构

在费孝通先生对“乡土性”进行判别时，“城与乡”认知上的二元对立虽已存在，但他对“乡土本色”的解读并没有指向“乡”相对于“城”的方位差异和身份有别。他似乎意在强调基层的村落作为一种共同体的地方性和基于地缘、血缘、姻亲关系而存续的结构特征之整体性。在相对封闭的山区里，人们的农耕活动自成一体，在久远的历史之河中，重要农业文化遗产的流变也始终置于地方空间形态和区域整体性的框架之内。区域整体性以内在生态性、社会性和历史性的关系结构为具体内容。

在以往，大寨村靠山吃山，基本上能自给自足，因此在生活空间上是相对孤立和隔膜的。“地方性是指他们活动范围有地域上的限制，在区域间接触上，生活隔离，各自保持着孤立的社会圈子” [6]9。在以村落为边界的社会交往圈内，地缘和血缘等因素的相连相属决定了人与人之间的交往情况和社会关系是相互熟知的。重要农业文化遗产的地方性是人际关系的演化，甚至蕴含着人在地方性认知内对自身的存在性进行思考的成就。作为山地灌溉地区，显而易见，与水关联的“乡规民约”是大寨村的生活实相。在大寨，基于水权的区分，较为完整的合理分配灌溉方法、惯习和组织在长期的地方性共存地域中约定俗成，至今存续。当一个新制的“分水门”于田间置立之后，凡农田受益的各家便私下协议在“分水门”前以鸭血和烧黄纸立下歃血盟约，从此，“分水门”通往各梯田的分水口形状1千年万年不得有变。在村寨里，人与人之间是熟悉的，一个个体的言行很容易受到社会网络、社会道德的控制、判断和评价，一旦这种简单的社会契约关系建立起来，它是相当有效的。这是农业社会中社会道德惯制对社会秩序的长久维系，它构成了重要农业文化遗产的重要机件。实质上，在村寨的人际交往之外，人在独处时会思考自身存在并生活于此的合法性。在世界范围内普遍存在的地生人神话正是作为一种产权的论述来确认人和土地联合的合法性。而大寨瑶民更愿意祈求自身与田地丰产之间在道德上建立起恰当的合法性。大寨村有着体系化的祭田习俗。田地是衣食父母，每年农历二月二是红瑶的开耕种田之日，传统上，在动土进田地之前要先祭田。而为建立自身与红瑶先祖开垦田地的联系与表达丰产的祈愿，村寨人们在农历六月六日当天悉数到位于村寨中心的“始祖田”祭供稻田。在这里，人对自身存在性的思考无法脱离地方性的界限，人与田地及抽象性的丰产意义之间关系的想象必然要落实在自身与村寨的田地和祖先的相连之上。

可以看到，关于农耕水权的“乡规民约”是以田水如何区分为叙事载体并生发于村寨里的社会交往圈，相应的，它也只能在大寨村的共同体之内才能发挥有效的规约性。人们对于自身存在性的思考同样往往被限定于一定的边界。尤其要指出的是，作为文化遗产的具体指涉，如果从源头上予以考辨，地方性并非一定要服从于一个绝对的边界框架。首先，费孝通先生所定义的地方性是基于汉人村落宗族制度下的完整性。他后来也意识到“乡土中国”概念的局限性，2在晚年致力于人与自然关系、文化的社会性和历史性等论题的探讨。同一基质的文明在山地与平原必然会有相异的遭遇，特别是对从“游耕”转向定居的过程中习得农耕方式的瑶族而言，灌溉农业的实现必然蕴含着族群来往、人与自然协调进化、文化共生等历程。故而，大寨村农业文化遗产的地方性又共享于内含着多重关系的龙脊山区。历史上，壮族以水稻为主要作物可谓源远流长，他们傍水而居，曾被称为“水户”，而瑶族则“吃完一山移一山”，形塑了“无山不瑶、无水不壮、汉”的生活格局。汉族由于基数小，往往散居于平坝或高山外缘，大虎山就聚居着祖籍湖南新化的“新化汉族”，这种犬牙交错的状态却包含着一种等级性。在桂北的边地，在下有苗、瑶的情况下，壮族会自认为是汉。而作为“本地人”的壮族，在龙脊地区拥有着相对较高的社会地位似乎也有着历史叙事方面的某些依据。比如，坐落于大寨村西南面的平安壮寨有“赶瑶寨”[12]的旧称，“龙脊十三寨”之一的“侯家寨”在壮语中亦有“击瑶”的意味和意含[13]。据大寨村红瑶讲述，自然村寨“壮界”的西北方向曾矗立着一块大石头，那里被约定俗成地确认为红瑶与壮族的山头、河流边界，这也是“壮界”之称的由来。可以想见，界的“被发明”是壮族与瑶族之间不可避免地发生过复杂关系的例证，而以作为他者的“壮”为界称，也隐含了壮族在龙脊地区的权力性表达。族群交往这一延续状态，在一定意义上，是以农耕定居为前提的，而在另一层面，随着交往的深入，则层累了定居的厚重度与文化的共生性。龙脊壮、瑶的梯田稻作系统均衍生于“峒”这一基本形制，质性类同，在文化遗产事项上也展示着生态性与制度性的内外一致。若以龙脊古壮寨之一的廖家寨梯田稻作体系作为比拟，两者在生态物种关系、引水技艺、排水逻辑，耕作时序、灌溉制度等方面几乎相仿。所不同的是，由于紧密的汉壮关系，加之更为深刻的帝国政治过程，后者的文明規训痕迹尤显清晰，如“龙泉井”“太平清缸”“三鱼共首”等梯田文化实相，既在物质上镂刻着“大一统”的迹象，也在观念图式上共同叙述着中原文化的宇宙观与道德判断。而大寨村则采借其他族群构建“始祖”的文化语境，1以“始祖田”的意象浸淫于自我认同和生存边界的历史追溯之中。不得不说，龙脊梯田稻作文化遗产之共性与个性的共在恰是各族群毗邻而居所造就的“一体两面”。族群的深度交往，使壮、瑶在面对相同的生态情境时，在农耕实践上互通有无，于文化观念里互有借鉴，构成了共性可依据与个性可调适的原理。这也为“广西龙胜梯田稻作系统”包含壮瑶共有的农业文化遗产之事实寻找到了内在的源头。

由是观之，落实在大寨村之上的梯田稻作体系内涵着地方性的关系结构格局。渊薮于汉人社会的“乡土性”在山地社会里被不断延展时，本土性和地方性的实相也进一步推衍为生态性、社会性与历史结构性的联合。这样一种重要农业文化遗产体性——“乡土性”笼罩着一个更大的世界。

四、结语

事实上，重要农业文化遗产的知识实践内蕴含着人与自然关系的认知和评价。人对自然的理性认识在概念上的重要特征显现在将人与自然彻底分离并归类为“人/文化/社会”与“自然”的二分认知。这样的分类在许多传统社会里实际上并不存在[14]。法国人类学家、哲学家拉图尔（Bruno Latour）通过回应新康德主义关于自然与社会彻底二分的论述专门处理了人对自然的认识是如何完成的关键议题。他说，西方人看待自己时自然与社会是分离的，而审视他者世界时自然与社会却是不分的。然而，非西方人注视世界的整体时自然和社会大致是不加区分的[15]。言下之意，我们在理解世界并试图作出合适的客体分类时应该回归到世界的本体原貌——自然之上，而不应该把人剔除到自然之外。重要农业文化遗产之本质再现了地方性主体对深处其中的自然所持有的本位会意和理解，他们在即便看起来是漫长的历史实践中并不急于将自我与自然截然分开，反而提炼出一套人与自然作为整体的思维模式。在当地人看来，人与自然之间实际上存在着一致性和一体性，这是相当具有启示性的。

大寨村的稻作梯田系统以重要农业文化遗产之名义传述了人如何把自己视同为自然的本体，继而滋生人与自然和谐共生共存宇宙观的过程。不可忽略的是，不是别的，正是大寨村的山地生态性质，特别是在这一背景下孕育的人、山、田、水、林相属相成的统一体坐实了重要农业文化遗产的乡土性。这种乡土品性并不是但凡与农业因素相关便可普遍存在，它依赖于人与土地关系所映照的本土性又仰仗于由边界社会圈和历史结构所框定的地方性。因而，它所内涵的“乡土性” 承载着生境前设（生态性）、社会关系制度（社会性）以及族群交往关系（历史性）的密合。如果把重要农业文化遗产之乡土性所蕴含的认识论和本体论知识样态整合为一种模式，这正是格尔兹（Clifford Geertz）所言说的“地方性知识（local knowledge）”。作为乡土根基的地方性知识往往存在于边缘的前现代和相对封闭社会的底层。在面对主流的现代性关于人类存在的普遍性论述时，本土的根性和地方的基质可能是应对现代性完全工具理性化危机的某种资源。从地方的范畴走向世界的视野，从本土性转向普遍性，这恰是重要农业文化遗产之乡土性所承担的当代价值。

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