康有为与近代哲学的突破

宋志明

(中国人民大学 哲学院,北京100872)

通常在中国哲学史教科书里,都设有“康有为的哲学思想”一章。 我不同意这种处理方式。 康有为可以称为改革家、政治家,很难称为哲学家。在他那里,哲学只是副业,尚不成熟,还不能算是哲学家。 我不认为康有为是哲学家,但不否认他确有哲学思考,开启了近代中国哲学史的新篇章。

一、 新人的发现

康有为的第一个理论贡献,在于发现新人。康有为是戊戌维新运动的领袖,也是在人性观中引入近代元素的第一人。 他在中国近代思想史上,率先开启构建新人学的风气。 从改造中国传统元气说出发,他建构起了一种新的人生哲学,被他的学生梁启超称为“博爱哲学”。 康有为从博爱哲学的视角看待人性问题,对于“人”的认识,有了新的进展。

康有为对人性的考察,以进化论为出发点。他不再谈论抽象的人,转而关注现实的人,从而突破了古代哲学中抽象人性论的藩篱,对人自身有了新的认识。 从进化论的角度看,人也是生物学意义上的一个类别。 他说：“万物之生,皆本于元气。 人于元气中但动物之一种耳。”[1]287在他看来,“人是动物”,这是一个无可争辩的事实。 只能从这个事实出发,探讨人性问题。 以往的哲学家脱离了这个事实,抽象地谈论人性善或人性恶,都不被康有为认同。 他指出,从“人是动物”的角度看,人性无非具有自然属性,既无所谓善,亦无所谓恶。 他说：“人性之自然,食色也,是无待于学也;人情之自然,喜、怒、哀、乐无节也,是不待于学也。”[2]178“人禀阴阳之气而生也,能食味、别声、被色,质为之也。”[2]173

依据自然人性论,康有为直截了当地肯定人欲的合理性和正当性,向存理禁欲的理欲观发起了冲击。 他宣称：“人生而有欲,天之性哉!”[1]55对人的欲求,“不能禁而去之,只有因而行之”。[3]251康有为认为,正是由于人生而有欲,要不断地“求乐免苦”,不断地为满足欲望而努力奋斗,社会历史才会得以前进。 所谓“人道”,也就是“去苦以求乐而已,无他道矣”[1]9,“道不离人,故圣人一切皆因人情以为教。”[3]263在他看来,一切伦理道德、政治教化不应当成为压制人自然属性的工具,而应当成为帮助人“求乐免苦”的工具。 他将人欲提高到了前所未有的高度,大力倡导具有现实色彩的新人格,而不再推崇传统儒学中灭绝人欲、不食人间烟火的“君子”。 他的“求乐免苦”说,闪耀着人道主义的光辉,体现出近代人的精神诉求。

从现实的、自然的人性论出发,康有为突破了正统的人学观念,不再论证人的依附性,转而强调人的主体性,努力凸显个人的价值和尊严。 在儒家正统观念中,人被视为封建伦理大网上的纽结,康有为突破了这种根深蒂固的人伦观念,转而将人视为有个性的具体存在。 康有为认为,从人的天性来说,同是视听,同是食味、别声、被色,故人人平等,这就将近代的平等观念引入了自己的学说中。

依据进化论,康有为既承认人具有同动物一样的自然属性,也承认人具有高于动物的特性。这种特性在于,人能够自觉地体现世界的普遍联系,体现出博爱之德。 在进化论的基础上,他对人为贵、人性善等儒家正统观念,表示认同。 他说：“人在天地之中,为万物之至灵,可以参赞天地”,“超然贵于万物。”[3]255-256同正统儒家人性论相比较,康有为关于人性的看法,独到之处在于,不再以“仁”为核心,而是以“智”为核心。 正统儒家人性论认为,在五常中,仁为核心,仁统义、礼、智、信;康有为则认为,“智”才是人的本质规定性。“人道之异于禽兽者,全在智。 ……夫约以人而言,有智而后仁、义、礼、信有所呈,而义、礼、信、智之所为,亦以成仁,故仁与智所以成终成始者也。”(《内外篇·仁智篇》)从他对“智”的重视中反映出,他不再像古代哲学家那样,从泛道德主义的角度赞美人性,而是从近代理性主义的角度赞美人性,把人性看成智力发展的结果。

康有为把“以元为本”的本体论,引伸到人学方面,得出“以仁为本”的结论。 所谓“仁”就是“不忍人之心”,由此出发,他提出“重仁而爱人”的博爱哲学。 康有为认为,天性平等的人,都有不忍人之心——仁。 他对“仁”这一儒家核心范畴做了改造,赋予其体现时代精神的新意。 他说：“仁者,在天为生生之理,在人为博爱之德。”[3]208并说：“仁,从二人,人道相偶,有吸引之意,即爱力也,……而道本于身,施由亲始,故爱亲最大焉。……盖仁者无所不爱,而行之不能无断限。”[3]208-209他不否认爱有差等,但是他以历史进化论的观点来看待社会的发展,认为随着社会的发展,“爱有差等”将会被“爱无差等”所取代。 他指出,人类社会按照据乱之世、升平之世、太平之世的级次,不断发展进化,文明程度将越来越高。 “据乱世”是“亲亲”的时代,人们之间不平等;到了“升平世”,进入“仁民”的时代,人与人之间逐渐平等;到了“太平世”,也就真正实现了爱无差等,达到了仁的最高阶段。 “太平之世,人人平等,无有臣妾奴隶,无有君主统领,无有教主教皇,孔子所谓‘见群龙无首’天下之世也。”[1]334“人类既平等之后,大仁盎盎矣。”[1]337康有为通过对“爱无差等”的新解释,表达了近代新式学人的平等、博爱诉求。 他的博爱哲学是针对封建主义的等级观念而发的,具有启蒙的意义。 梁启超对乃师的博爱哲学十分推崇,他说：“先生之哲学,博爱派哲学也,先生之论理以‘仁’字为唯一之宗旨,以为世界之所以立,众生之所以出,家国之所以存,礼仪之所以起,无一不本于仁,苟无爱力,则乾坤应时而灭矣。 ……故先生之论政论学,皆发于不忍人之心。 人人有不忍人之心,则其救国救天下也,欲已而不能自已。……其哲学之大,盖在于是。”[4]304-305

二、 世界的解释

康有为的第二个理论贡献,在于解释客观世界。 在传统哲学天人合一的思维模式中,世界无所谓“客观”,并未成为单独的研究对象。 康有为改变了这种情况。 他“合经子之奥言,探儒佛之微旨,参中西之新理,穷天人之赜变”[5]117,他把中外两种思想资源综合起来,创立了有近代色彩的元学本体论学说,对世界的客观存在给出一种哲学理由。

康有为的元学是接着中国传统哲学的元气论讲的,但不是照着讲的,因为他讲出了新意,实现了本体论转型,故称其学说为“元学本体论”,以便同古代的元气论区别开来。 康有为有时也使用元气范畴,但更多使用的则是一个“元”字,而将“气”隐去不提。 他的理论特色,在于凸显一个“元”字,而不是“气”字,称他为“元学本体论者”,符合他的思想实际。 “元”是康有为哲学体系中最高、最基本的范畴,它是宇宙的本原、万物的本体,同时又是康有为思想体系的基石。

在中国传统哲学中,大多数哲学家使用元气范畴,是在宇宙论的意义上讲的,而不是从本体论意义上讲的。 他们通常把元气看成是宇宙的源头,描述为混沌未分、没有差别性、只有统一性的原初状态。 对于千差万别的宇宙万物来说,元气具有时间上的在先性,故而元气亦可有多种称谓。《老子》中的“一”、《易传》中的“太极”、《庄子》中的“太初”、《淮南子》中的“有始者”、《白虎通义》中的“太素”等等,其实都是对元气的称谓,都强调元气在宇宙万物之先。 总的来看,元气论是古代哲学家关于万物起源的天才猜测,并没有将其作为解释世界的本体论理念。

康有为接受了来自西方的进化论,同时也选择了主客二分的哲学思维模式。 他对元气范畴作了近代化改造,将其由猜想万物由来的宇宙论范畴,改造为解释世界现状、把握总体联系的本体论范畴。 他仍旧承认宇宙万物都是由“气”产生的,但是,他试图将其所掌握的进化论思想、自然科学以及西方近代哲学的自然观充实于其中。 古代的元气论认为,万物皆由混沌未分的元气产生,可是,如何产生,并没有中间过渡环节,仿佛一下子就跳过来了。 康有为从进化论受到启发,试图用康德等人提出的星云说把过渡环节补上。 他说：“德之韩图(指康德),法之立拉士(指拉普拉斯)发星云之说,谓各天体创成以前,是朦胧之瓦斯体,浮游于宇宙之间,其分子互相引集,是谓星云。”他认为由气形成万物,那是一个缓慢的进化过程：“夫天之始,吾不得而知也。 若积气而成为天,摩励之久,热、重之力生矣,光、电生矣,原质变化而成焉,于是生日,日生地,地生物。”[2]195-196在这里,康有为将宇宙视为被解释的客体,并且同进化论结合在一起,融入近代物理学提供的新知识,显然比古代的元气论更具有解释力。

在中国传统哲学中,“元”和“气”就是一个东西,一般都合在一起讲的,不涉及“元”和“气”之间的关系问题。 在康有为这里,“元”与“气”的关系,却成了复杂的问题。 一方面,他承认“元”与“气”有联系,强调“‘元者,气之始也’,无形以始,有形以生,造起天地万物之始,元气、知气、精气,皆理之至。 盖盈天下皆气而已”。[3]40在这里,有着“元”是宇宙产生之根源,而“气”为由“元”而生的宇宙之初始状态的意味。 另一方面,“元”与“气”是有区别的,只有“元”才具有本体论意涵。 他认为,“元”为体,而“气”为用。 他说：“其道以元为体,以阴阳为用,理皆有阴阳,则气之有冷热,力之有拒吸,质之有凝流,形之有方圆,光之有白黑,声之有清浊,体之有雌雄,神之有魂魄,以此八统物理焉,以诸天界、诸星界、地界、身界、魂界、血轮界,统世界焉。”[5]117经过这样的解释,“元”便成为表征本体的哲学范畴。 他认为,对于万物的起源来说,可以设想“气”有时间上的在先性;而对于“元”,却不可以设想时间上的在先性,只能设想逻辑上的在先性。 “元”与宇宙万物同在,构成了各种事物之间本质的、普遍的、有机的联系。 他由此得出的结论是：“元者,为万物之本。”[6]795(《春秋董氏学》卷六上)“元”既然同“气”有联系,当然就不可避免地具有物质的规定性。 不过,康有为沒有强调“元”的物质规定性,而是强调“元气”“知气”“精气”等概念与“太极”“太一”都是同一范畴。在他看来,这些不同的说法都是一个意思,即天地万物赖以存在的本体。 他说：“太一者,太极也,即元也,无形以起,有形以分,造起天地,天地之始。《易》所谓‘乾元统天’者也。”[3]259康有为不再像古代哲学家那样看重“气”在时间上的在先性,而特别看重“元”在逻辑上的在先性。 由于他没有明确地赋予“元”物质的规定性或精神的规定性,很难把他归结为唯物主义者或唯心主义者。

康有为建构的元学,是一种以进化论为基础的本体论学说。 第一,按照进化论的说法,世界不是神的创造物,而是自然而然的客观的进化过程。那么,世界客观性的本体论依据是什么? 康有为认为就是“元”。 “元”为世界的客观性提供了本体论担保。 第二,按照进化论的说法,世界是进化发展的,可是,进化总得借助载体表现出来,因此必须预设某种“东西”在进化。 康有为认为,这个“东西”可亦称其为“元”。 “元”就是进化的载体。第三,按照进化论的说法,世界是一个有机的整体,看起来千差万别的事物,其实都处在由低级到高级进化大过程中的小阶段,都是相互联系的。那么,促成事物普遍联系的本体论依据是什么?康有为认为就是“元”。 “元”把世界上各种事物联系为一个有机的整体。 总的来看,康有为的元学,是同进化论紧密结合在一起的。 他用元学本体论改造古代哲学中的元气论,为推动中国哲学的近代转化做出了努力。 康有为的元学本体论也存在着明显的缺陷。 例如,他有时为了突出“元”的本体论地位,将“元”称作“魂质”。 他说：“夫浩浩元气,造起万物。 天者一物之魂质也,人者亦一物之魂质也,虽形有大小而其分浩气于太元,挹涓滴于大海,无以异也。”[1]7这就陷入了神秘主义的误区,而偏离了科学性原则。

在中国传统哲学中,元气在价值上是中立的。大多数哲学家通常把元气说成宇宙万有的源头,却不把元气说成是价值的源头。 在如何看待价值源头的问题上,有些哲学家归结于天,如孟子;有些哲学家将其归结于理,如宋明理学家。 康有为的元学与此不同,他既把“元”视为世界万物的本体论依据,也视为价值的本体论依据。 他试图从元学本体论出发,讲出一种哲学人类学。

在康有为看来,“元”不仅是宇宙万物(包括人类)产生的根源,而且还是宇宙和万物发展变化的根源。 他说：“天地阴阳,四时鬼神,皆元之分转变化万物资始也。”[3]259又说：“万物而统之元以立其一,又散元以为天地、阴阳、五行与人,以之共十,而后万物生焉。”[6]797由“散元”而产生天地万物,既包括天地、阴阳、五行、人与鬼神,它们都从“元”分转变化而来,又同归于“元”。 在这里,康有为以“元”概括自己的全部学说,认为“元”是宇宙的本原,万物之始,由于“元”的分转变化,产生出天地万物,乃至人类。 “万物之生皆本于元气,人于元气中,但动物之一种耳。”[1]337总之,世界上的一切事物和现象都可以用“元”来概括和解释。

康有为既认为“元”是天地万物的根本,也认为“元”是人的根本。 他指出：“元为万物之本,人与天同本于元,犹波涛与沤同起于海,人与天实同起也。 然天地自元而分别为有形象之物矣。 人之性命虽变化于天道,实不知几经百千万变化而来,其神气之本,由于元。 溯其未分,则在天地之前矣。”[7]798他把人看作是天地万物当中的一物,“天地者,生之本,万物分天地之气而生,人处万物之中,得天地之一分焉。”[3]191基于这种判断,他把话题由解释世界转向解释价值。 在他看来,仁德、博爱等具有普适性的价值理念,完全可以通过“元”本体得到合理的解释,不必再像古代哲学家那样,到天或理中寻求价值的依据。 他从“元”作为普遍联系的本体论规定中,引申出儒家一向倡导的仁爱诉求。 他说：“凡众生繁殖皆吾同气也,必思仁而爱之,使一民一物得其所焉。”[3]206从儒家的仁爱观念出发,他又导引出有时代特色的博爱诉求。他说：“人道所以合群,所以能太平者,以其本有爱质而扩充之,因以裁成天道,辅相天宜,而止于至善,极于大同,乃能大众得其乐利。”[1]285康有为没有放弃儒家有宗法色彩的仁爱诉求,但更重视表征人类性的博爱诉求。

康有为一方面以“元” 为本体,以“元” 释“仁”,另一方面又以“仁”释“元”,从而为他的三世说及大同社会的理想奠定理论基础。 他指出：“仁者,在天为生生之理,在人为博爱之德。”[3]208他强调：“一切仁政,皆从不忍人之心生,为万化之海,为一切根,为一切源。 一核而成参天大树,一滴而成大海之水,人道之仁爱,人道之文明,人道之进化,至于太平大同,皆从此出。”[3]9“仁”不仅是天地万物产生的根源,而且是人道文明、人道进化以及大同世界产生的根源。 另外,康有为用人之“不忍人之心”来解释作为宇宙万物之本原的“元”,从而把物和我等同起来,这本身就高扬了人的价值,强调了人在宇宙中的地位,透露出一股“舍我其谁”的豪迈气魄和“敢为天下先”的担当意识,为推动变法维新找到了理论支撑。

康有为的元学本体之所以要把解释的范围拓展到价值领域,有两方面的原因。 第一,同他接受进化论的影响有关。 按照进化论学说,世界总是处在由低级向高级进化,人类社会亦是如此。 在这里,所谓“低级”“高级”,其实已经超出了事实判断的范围,涉入价值判断领域。 康有为是一位乐观主义的进化论者,相信人类社会将变得越来越好,最终将达到世界大同的理想状态。 第二,同他沿袭儒家的性善论有关。 进化论固然有价值判断的意味,但是从进化论中并不能引申出博爱的价值诉求。 按照进化论的说法,物竞天择,适者生存,留良汰劣,无善恶可言。 一些西方哲学家从进化论中非但没有引申出博爱哲学,反倒引申出弱肉强食的霸道哲学——社会达尔文主义。 康有为之所以要把进化论讲成博爱哲学,不能从进化论中得到解释,只能从他相信儒家性善论中得到解释。 当康有为解释世界时,采用主客二分的哲学思维模式;而当他解释价值时,又回到天人合一的哲学思维模式。 不过,他的天人合一的观念同古代哲学家是有区别的：古代哲学家在道德论的意义上倡导天人合一,将其描绘为圣人拥有的高尚的、理想的精神境界;康有为在进化目的论的意义上倡导天人合一,将其描绘为人类社会未来发展的大方向。

总起来看,康有为是中国近代第一个把进化论以及近代自然科学知识吸取到哲学思想中来的思想家。 他提出了“元”的本体论观念,并赋予其时代意义,奠定了中国近代本体论发展的方向。康有为的哲学思想脱胎于中国古代哲学,对西方近代思想虽然有过接触,但是不多亦不深。 所以,客体世界在他那里还没有完全具有近代的形态,还有很深的传统印迹。 尽管如此,他毕竟朝世界观近代转化的方向迈出了第一步。

三、 社会的构想

康有为的第三个理论贡献,在于构想新的社会模式。 他率先把“进化”“发展”等新观念引入历史观中,突破了循环论的旧思路,提出“三世进化”说,构想新的社会模式,从而确立了中国近代哲学的基本方向。

康有为“三世进化”说中的“三世”二字,不是舶来品,而是来自中国传统哲学。 具体地说,来自东汉公羊学家何休。 按照《春秋公羊传》的说法,孔子在《春秋》上所记载的242 年历史事实,存在着三种情形。 第一种是孔子亲身经历或亲眼看到的事情,叫做“所见之世”;第二种是孔子听当事人或亲见者介绍的事情,叫做“所闻之世”;第三种是孔子听别人说而说者也未经历或亲见的事情,叫做“所传闻之世”。 何休在为《春秋公羊传》作注时,把“三世”连缀成为一种历史观。 他解释说：“所见者,谓昭定哀,己与父时事也;所闻者,谓文宣成襄,王父时事也;所传闻者,谓隐桓庄闵僖,高祖曾祖时事也。 ……於所传闻之世,见治起於衰乱之中,用心尚粗糙,故内其国而外诸夏;……於所闻之世,见治升平,内诸夏而外夷狄;……至所见之世,著治太平,夷狄进至於爵,天下远近大小若一。 ……所以三世者,礼为父母三年,为祖父母期,为曾祖父母齐衰三月,立爱自亲始,故《春秋》据哀录隐,上治祖祢。”(《春秋公羊经传解诂·隐公元年》)何休大胆地猜想,“三世”的划分,可能寓有孔子的微言大义：“所传闻之世”表征孔子心目中的衰乱世,“所闻之世”表征孔子心目中的升平世,“所见世”表征孔子心目中的太平世。 至于为什么如此说,他并未作任何论证。 何休所表述“公羊三世”历史观,合理内核在于以公羊学的方式阐述了变易观念,强调历史是一个永恒的演化过程,不可能一成不变;而局限性在于,仍落入循环论的俗套,无非是说,历史的演化跳不出由治到乱、再由乱到治的怪圈。 这种历史观没有明确地给出进化或发展理念,只不过是关于历史进程的一种猜测而已。

公羊三世历史观无疑对康有为有启发,可是他并没有照着这种历史观讲。 倘若“照着讲”,他就讲不出“进化”或“发展”之类的新观念。 在历史观方面,康有为的进化观念,主要来自他对时代精神的感悟。 面对中国屡屡战败、民族危亡日益加深的现实,他强烈地感受到：落后必然挨打,谋求进化与发展才是中国唯一的出路。 正是出于这种感悟,当他接触到来自西方建立在近代科学基础上的进化论学说时,自然会发生强烈的共鸣,并且立即表示认同。 在中国哲学史上,他第一次把进化或发展的观念引入历史观中。 可是,他要把这种观念表述出来、推广开来,必须在学理上找到一个支点。 他选定的支点,就是公羊三世说。 他利用公羊三世的思想形式,表达了进化史观的内容。

在何休三世说的基础上,康有为进一步指出：“世有三：曰乱世,曰升平世,曰太平世。 必拨乱世,反之正,升于平世,而后能仁。 盖太平世行大同之政,乃为大仁,小康之世犹未也。”[8]195康有为把《春秋公羊传》中的“三世”观念与《礼记·礼运》中所说的“大同”“小康”观念结合起来,认为“所传闻世托据乱,所闻世托升平,所见世托太平”[9]28。 经过这样的解释,他的“三世进化”说便摆脱了《公羊传》中的治乱循环往复思路,强调从“据乱世”到“升平世”(小康社会),进而到“太平世”(大同社会),是一个层级递进的进化过程,并且将此进化过程视为人类社会历史发展的普遍规律。 按照康有为的说法,后一阶段都高于前一阶段,而不会再出现太平世返回据乱世的情形。

康有为把人类社会进化的动力,归结为两点,一是人有去苦求乐的本能,二是人有“不忍人之心”。 他认为,求乐去苦乃是人的本性,“普天之下,有生之徒,皆以求乐免苦而已,无他道矣。”[1]6评判社会制度良善的程度,就看其是否符合人的这种本性,“能令生人乐益加乐,苦益少苦者,是进化者也,其道善;其与生人乐无所加而苦尤甚者,是退化者也,其道不善。”[1]293他不但肯定了人欲的正当性,而且以能否满足人们求乐免苦的欲望,作为评价社会制度是否进步的标准。 社会进化的动力,一方面来自每个社会成员求乐免苦的欲望,另一方面也来自所有社会成员对于群体的关切。基此,康有为表示赞同孟子“人皆有不忍人之心”的说法。 他认为,“不忍人之心”——“仁”是“一切根,一切源”,是人“可以为善”的根基。 历史的进化,正是由“不忍之心”的不断扩充所致。 “一切仁政皆从不忍之心生。 ……一核而成参天大树,一滴而成大海之水。 人道之仁爱,人道之文明,人道之进化,至于太平大同,皆从此出。”[3]9不断推扩仁爱之心,就能使人类社会由野蛮进化到文明,最后达到大同世界。 由此可见,康有为把人类历史进化的可能性,一方面建立在人的感性欲望动机上,另一方面建立在抽象的人性假设的基础之上。

康有为提出“三世进化”学说,目的在于建构理想的社会模式,为变法维新提供理论支持。 他明确表示：“三世之义立,则以进化之理,释经世之志。”[10]99他把人类社会政治制度的沿革,与“三世进化”说联系起来,证明变法维新势在必行。 他指出,在据乱世,“以君为一国之主”,应当实行君主制;而到了升平世,则“政在大夫,盖君主立宪”[8]250,应当实行君主立宪制;至于到了“太平世”,君主立宪制也将被废除,“贬天子”行共和就可以了。 换句话说,君主立宪制取代君主专制、共和制取代君主立宪制乃是历史进化的大趋势。 康有为认为,当时中国正处在由据乱世到升平世的转变中,顺应这一历史趋势,就要实行君主立宪制度,取代君主专制制度。

康有为依据“三世进化”说的“进化”的新观念,构想出他心目中的理想社会模式,即大同之世,描绘出人类社会发展进化的美好前景。

大同观念是儒家构想出来的。 《礼记·礼运》写道：“大道之行,天下为公。 选贤与能,讲信修睦。 故人不独亲其亲,不独子其子,使老有所养,壮有所用,幼有所长,矜寡孤独废疾者,皆有所养。男有分,女有归。 货恶弃于地也,不必藏于己;力恶其不出于身也,不必为己。 是故谋闭而不兴,盗窃乱贼而不作,故外户而不闭。 是为大同。”康有为接受传统的大同理念,但依据进化史观,对“大同”作了新解释。 在他早年的著作《礼运注》和《人类公理》中,新的大同理念已具雏形了;戊戌变法以后流亡海外,又反复加以斟酌、修改和补充,直到1913 年,才在《不忍》杂志上发变《大同书》的甲、乙两部分。 1935 年,他去世已经8 年,弟子们才出版了全书。 《大同书》由甲、乙、丙、丁、戊、己、庚、辛、任、癸等十部分组成,对大同之世作了极其详尽的描述。 康有为指出,进入大同之世的途径就是破除九界：去国界合大地,去级界平民族,去种界同人类,去形界保独立,去家界为天民,去产界公生业,去乱界治太平,去类界爱众生,去苦界至极乐。

康有为的大同理念与传统的大同理念有很大差异。 第一,传统的大同理念,建立在变易史观的基础上,只论及道德文明的理想状态,不谈物质文明和政治文明的发达程度;康有为的大同理念,则建立在进化史观基础上,把大同之世描述为一个物质文明、精神文明皆高度发达的理想社会。 按照他的想象,在大同之世,国家已经消亡,民族已经消亡,甚至家庭已经消亡。 那时人与人之间没有贵贱尊卑之分,一律平等。 民主制度得到普遍实行,世袭制被取消,从元首到各级官员都是由选举产生的。 康有为心目中的大同之世,实质上是一种理想化的近代民主社会。 在这里,他把平等、民主、博爱等近代理念,注入大同理想之中,对于消解封建社会中人身依附的等级观念有积极意义。 第二,传统的大同理念,把远古时代理想化,没有体现出历史主义的诉求;康有为的大同理念,则是对人类社会未来的展望,贯彻了历史主义原则。 他坚信,人类社会经过若干年的发展,一定会走向大同之世,走向理想的社会模式。

综上所述,尽管康有为不是哲学家,但不能否认他有自己的哲学思考。 他思考的哲学问题有三：一是新人是什么? 二是世界是什么? 三是社会是什么?对于这些全局性问题,他都给出了自己的答案。 在他的影响下,谭嗣同、梁启超、章太炎、孙中山等一批思想家涌现出来,对于三个问题给出形形色色的答案。显然,他们都是接着康有为讲的,并不是照着讲的。至于他们的具体讲法,只好俟诸另文了。