邓·司各脱论一与多的敉平化

雷思温

[中国人民大学，北京 100872]

一与多的关系是经典的传统哲学问题。随着基督教教义的不断充实与发展，一与多的关系面临着古希腊哲学尤其是埃利亚学派所没有遇到过的问题：第一，三位一体中的三一关系；第二，对泛神论意义上大全的“一”的拒绝，以此保障上帝与受造物之间判然有别的绝对张力关系。两者之间出离与回归(exitus et reditus)的双重关联也须以保障上帝超越性为基本前提。值得一提的是，对于第二个问题，除了一些中世纪的先驱性思想家之外，在近代哲学中，斯宾诺莎与黑格尔等人压低了上帝殊异、隔绝的超越性，从而建立起使有限性与无限性和解的一。在我们看来，近代哲学的这种重生对于存在与一整体性的追求，其实早已经暗含在埃克哈特与司各脱对阿奎那类比学说的克服之中了。

对埃克哈特我们将另文分析，本文主要围绕司各脱来讨论一与多的新秩序问题。司各脱对这一问题的讨论，源于他对人类认识上帝中存在与一关系的理解。当希腊的存在概念被引入对上帝的言说之后，存在与一的问题就暴露出其根本性的困难。吉尔松认为，中世纪哲学的所谓“《出埃及记》神学”，即上帝自言“我是我所是”(Ego Sum Qui Sum)已经揭示出用存在来言说上帝不但是合法的，同时也是上帝自身所启示的。然而上帝之为真正超越的上帝，就在于他永远要比存在，尤其是受造物的存在更多、更深、更高。不但如此，上帝也绝不会与受造物相混同从而臣服于包含两者的一。也许这正是黑格尔笔下的哀怨意识，但不哀怨就不能保证信仰生活的根基。

因此，面对这样一个永远不可能被人类所充分把握的上帝，是否使用存在来言说上帝就成为问题。而且即便我们赋予了上帝以存在的名称，出于防范泛神论的需要，上帝的存在与受造物的存在也决不能在实在中被同等对待，不能被更大的一所和解。有鉴于此，阿奎那改造了亚里士多德的存在类比学说，使之从平行的实体-偶性关系中解放出来，并用来建构上帝与受造物的纵向关系。类比关系确保了受造物与上帝既是相似的，但却永远也无法等同起来。我们部分理解上帝，但永远不可能完全理解上帝。

这一看似完满的解决方式却在司各脱这里遭遇到了挑战。司各脱认为，如果我们不能从一个单义的存在概念出发来理解上帝，那么上帝对于我们就完全是不可理解的。这就是著名的存在单义性学说。不过需要指出的是，这种单义性是超越的，因为它并不基于属相/种相关系，从而并没有在实在中将上帝与受造物真正等同起来。在这个意义上，存在正是一个超越者。然而即便如此，我们依然能够在理智中建构起包含上帝与受造物在内的一，即存在概念，这是一切对上帝的自然理解的根本出发点。从这个意义上说，单义而超越的存在，展现了一种敉平化的一与多结构。

这样一来，司各脱就在中世纪哲学传统中第一次利用敉平的存在单义性学说建立起了作为整体的一。司各脱与一些经院哲学家的亚里士多德主义观点相同，他们都认为作为超越者，也即不能涵盖在属相与范畴中的一与存在是可互换的。(1)Aristotle, Metaphysics, IV. 2, 1003b23.既然我们能够用同样含义的存在概念来述说上帝与受造物，那就意味着这一存在概念就是包含一与多在内的、整体的一。这样一来，司各脱的一与多学说就具有了一些值得注意的特点。概要而言，在司各脱的形而上学中所处理的一有两种：第一种是作为超越者而与存在可互换的一，这种类型的一是一个独立的超越者；第二种是与多相对的一，这种一与多共同构成了一对分离性超越者。

这样一来，一就在两个意义上是超越者：作为与存在可互换的超越者，以及作为一与多这对分离超越者中的一。一方面，一作为存在的可互换者是形而上学所关涉的主题；另一方面，一与多共同构成为形而上学所关涉的主题。我们应该追问，这两种不同的一之间的关系究竟是什么？为什么一具有两种成为形而上学研究主题和人类理智对象的方式？形而上学应该集中在多所归属的一之上，还是应该将一和多作为整体来研究？一与多在司各脱这里究竟具有怎样的关系和秩序？

在本文第一节中我们会看到，司各脱对这些问题的处理深深受到阿维森纳的影响。单义性及其敉平化的存在结构影响着司各脱对于一与多关系的处理。与亚里士多德与阿奎那等人不同，司各脱认为存在和与多所对立的一并不能互换，相反，存在只和那种包含着一与多在内的一可互换，换句话说，存在与作为整体的一与多可互换，并对一与多保持单义性。因此，存在与一并不意味着相同的东西，它们也并不总是可互换的：(2)参见Wouter Goris, Jan Aertsen: “Medieval Theories of Transcendentals”, http://plato.stanford.edu/entries/transcendentals-medieval/; Jan Aertsen: “Being and One: The Doctrine of the Convertible Transcendentals in Duns Scotus”, Franciscan Studies 56, 1998, pp.47-64。遗憾的是，Allan Wolter并没有提及这一重要特征，参见The Transcendentals and Their Function in the Metaphysics of Duns Scotus, St.Bonature, N. Y.:The Franciscan Institute, 1946, pp.101-110。“存在与一并不相同，并且在本质上并非毫无条件地就可以互换。”(3)QM, b. 4, q. 2, n. 68, Bonaventure III, p. 335. Ord., I, d. 2, qq. 1-2, n. 147. 本文中所有拉丁语原文翻译均由译者译出，在翻译中部分参考了相关现代译本。原著名称、版本的缩略形式如下：Ord=Ordinatio； QM=Queastiones super libros Metaphysicorum Aristotelis；ST=Summa Theologiae；Rep=Reportatio。一与多通过存在的单义学说从而在起点上具有了一定的平等性。存在概念以及作为一与多统一体、与存在可互换的一，对于一与多是单义的。对于这一重要的特点，艾尔森(Jan A. Aertsen)已经做出了颇富启发的研究。(4)Jan A. Aertsen, “Being and One: The Doctrine of the Convertible Transcendentals in Duns Scotus.” Franciscan Studies, 1998.在本文中我们将部分跟随艾尔森，对司各脱的一些先驱者的立场进行分析，并与司各脱的其他一些学说关联起来加以研究。司各脱对一与多的系统处理是在《〈形而上学〉问题集》第四卷，第二个问题中展开的。我们将把这一文本作为研究一与多问题的核心文本，并在必要时加入其他著作中的相关讨论。

司各脱对于一与多的新理解影响了司各脱的其他相关学说。为了恰当理解司各脱对于一与多的处理，除了在第一、第二节中解释一与多的敉平化秩序关系之外，我们在本文第三节中还选择了三个特别的例子进行分析：第一，共同本性与这个性；第二，人类本性的统一性以及实体化形式的复多性；第三，实体与偶性。这三个例子能够进一步说明司各脱的一与多学说如何渗透入他的其他学说之中去。我们会看到一与多的秩序并不依赖于多对一的归属或者一对多的优先性，相反一与多的秩序在存在概念单义性的前提之下具有了更多的共同性和平等性。

一、一的分类

在亚里士多德分析存在与一的关系之前，他首先讨论了实体与哲学工作的统一性。在他看来，形而上学这门科学所处理的主题具有首要性，并且是其他事物所依赖且借以获得名称的东西。这就是实体。(5)Metaphysics, IV. 2, 1003b15-18.由此，实体也就与哲学家所研究的那些首要的原理和原因关联起来。尽管形而上学这门科学所研究的存在问题具有多种含义，然而通过存在的类比学说，这些多种含义在实体中获得了作为一的核心意义，从而维护了这门科学的统一性。部分地依赖于这一观点，亚里士多德论证说存在与一具有同样的本性，尽管它们两者并不相同：“如果存在与一是同样的，是单一的东西，这是说它们作为原理和原因而彼此相随，而不是在它们被同样的原理所解释的意义上。”(6)Metaphysics, IV. 2, 1003b22-25.存在与一在一定意义上是相同的，这正是一与存在可以互换的前提之一。(7)关于这两个概念如何具有共同的本性，参见Metaphysics, IV, 1003b22-1004a6。然而，它们却并不具有同样的原理，也并不是同一个概念。在这一基础上，亚里士多德进一步解释了本质(实体)与一的关系：“如果每个事物的本质(实体)并不是在偶性上是一……那么，一有多少种，存在就有同样多的种。而研究它们的是什么就是同一门科学的工作，这一科学在属相上是一。”(8)Metaphysics, IV. 2, 1003b31-33.这说明对于存在问题的研究进一步推进为对实体的研究，而实体并不是在偶性上是一，这样才保证了形而上学这门科学的统一性。

阿维森纳发展了这一学说，并增加了一些重要的变动。他认为存在与一并不具有同样的本性，因为一并不与实体密切相关：“一可以与存在对应，因为一正如存在一样，述说每一个范畴，但是它们在理智中如你所知是相异的。他们同意的是，它们都不能表示任何一个事物的实体。”(9)The Healing of Metaphysics, b. 3, ch. 2, n. 20, Ed. Van Riet., I, p. 114.除此之外，阿维森纳特别指出了一对于述说偶性和实体的无分别性：“因此我认为，一或者是述说偶性或者述说实体。如果是述说偶性，它就不会是实体……如果是述说实体，它就绝不是如属相或者种差来述说它们，因为它无法实现诸实体中的任何一个本质方面，它只是实体的某个伴随部分，如你所知。”(10)The Healing of Metaphysics, b. 3, ch. 3, n. 10, Ed. Van Riet., I, p. 117.这一段话是阿维森纳本质的无分别学说的一个印证，其与亚里士多德保持了较大的区别。阿维森纳将一与实体分离开来，并指出一并没有集中在实体上，而是也可以述说偶性，尽管实体与偶性并不相同。当一在述说实体时，一就意味着实体，而当一述说偶性时，则一就意味着偶性。结果，一只不过是实体的伴随者。

阿维森纳的这一观点极大影响了司各脱，(11)对于司各脱对阿维森纳论证概要的概括及其与阿威罗伊关系的讨论，参见“Being and One: The Doctrine of the Convertible Transcendentals in Duns Scotus,” pp. 56-60。因为这一学说可以与司各脱形而上学的去中心化与存在的敉平化结构保持融贯。在亚里士多德的实体学说之中，作为多的偶性是围绕着作为一以及中心点的实体而实存着。与之不同的是，司各脱认为存在概念对于实体与偶性是共同且单义的，形而上学的研究主题超越了实体与偶性的区分，而作为与存在可互换的一在概念中单义地、无分别地包含一与多、实体与偶性。司各脱进一步将阿维森纳的主张发展为新的结构，在其中与存在可互换的一同时可容纳一与多，而一与多则拥有了更为平等的关系。由于一本身就具有不同的含义，为了阐述司各脱的主张，并澄清作为超越者的一究竟是什么，我们首先应该看一下司各脱是如何理解不同种类的一的。

亚里士多德曾为一的含义给出了两种不同的分类。(12)参见Metaphysics, V. 6, 1015b16-1017a6。对亚里士多德来说，第一种对于一的分类有两种情况：一种是通过偶性，另一种是通过其本性。第二种分类则包含四种情况：在属相、种相、数目与类比中的一。司各脱同意这一分类，并特别指出第二种分类，即一可以分为“普遍的”“特定的”“数目的”和“成比例的”，是很恰当的。(13)QM, b. 5, q. 4.通过阅读司各脱关于存在与一关系的文本，我们认为他实际上提到了三种不同的一。

1.数目意义上的一

第一种一包含两种不同的情况。第一种是数目，第二种则是数目的原理。从其字面含义来说，一可以被当成是数目“一”。在这一情况下，它并不属于形而上学研究，因为它作为量属于偶性。而对于作为数目原理的一，它就在一定意义上具有形而上学含义，因为它能够在其自身的存在：“一(unitas)(14)对司各脱来说，在讨论一与多的关系上，unitas与unum没有本质区别。是一个原理，不仅因为从它这里计数开始了，而且也因为它是数的在其自身的部分，并且处于其形式的潜能中。但是没有数在其自身的就是数的一个部分。”(15)QM, b. 4, q. 2, n. 97, Bonaventure III, p. 344.这说明作为计数原理的一并不只具有计数开端的功能(从一开始计数)，而且还是整个计数过程的在其自身的基础。这一功能并不依赖于计数本身或其他数目。不但如此，它同时还是一个连续体(continuum)：“所有连续体，由于其连续性都成为一。”(16)QM, b. 4, q. 2, n. 95, Bonaventure III, p. 343.作为数目原理的一是连续体，因为它包含着计数的连续性。如果它不是连续体，那么计数就不可能了，因为计数的过程就会被分成各个独立的部分，从而丧失了计数本身的统一性。

这种类型的一是作为超越者的一吗？司各脱否定了这一说法：

因此，作为数目原理的一存在于所有事物中，在其中它和那与存在可互换的一没有实在的区别。但是超越的一的概念总是更普遍的，因为它自身对于有限制的和无限制的东西是无分别的。然而，一个确定的属相的一，必然地就会造成某些有限制的东西，正如任何东西在任何属相中都是如此。(17)QM, b. 4, q. 2, n. 100, Bonaventure III, p. 344.

一方面来说，“作为数目原理的一存在于每一个事物之中，”(18)QM, b. 4, q. 2, n. 100, Bonaventure III, p. 344.在这个意义上，这种一和与存在可互换的一在实在中并没有不同，因为它们两者都存在于每一事物之中。另一方面，作为与存在可互换且超越的一则要比作为数目原理的一更为普遍，因为前者对于有限制和无限制的东西保持无分别，但后者却不能对其保持无分别。

不但如此，数目意义上的一与在落入作为偶性的量的意义上的存在相关。它不能与存在互换，因为存在与超越的一超越了范畴。因此，作为超越者的一肯定要先于作为数目原理以及连续体的一。

2.与多相对立的一

这种一在司各脱看来是亚里士多德(19)Metaphysics, IV. 2, 1004a10-11.和阿奎那(20)ST, I, q. 11, a. 2, Leonina IV, p. 109. 另参见Jan Aertsen, Medieval Philosophy and the Transcendentals: The Case of Thomas Aquinas, Leiden, New York, Köln: Brill Academic Publishers, 1996, pp. 201-242。所坚持的。他们两人曾指出，多是对一的否定以及一的缺乏。(21)Jan Aertsen, “Medieval Philosophy and the Transcendentals: The Case of Thomas Aquinas,” pp. 229-231. 关于阿奎那一与多理论更为系统的研究，参见John F. Wippel, The Metaphysical Thought of Thomas Aquinas: From Finite Being to Uncreated Being, Monographs of the Society for Medieval and Renaissance Philosophy, Washington D. C.: Catholic University of America Press, 2000, pp. 63-194。

按照司各脱的理论，这种一既不是数目的一也不是数目的原理，它对上帝与受造物保持无分别。在这种意义上，它要比第一种一更为接近超越且单义的存在。它不能包含其他的分离性属性，例如“潜能与现实”，因为这些分离性属性具有不止一个组成者，并因此不是一而是多。(22)QM, b. 4, q. 2, n. 54, Bonaventure III, p. 332.

与多相对立的一在其自身的存在，并与存在相关，但司各脱并不认为这种一能够与存在可互换，因为它并不包含多。这种一不能被进一步划分为一与多，而是将多排除出去了。由于存在可以是一或者多，并且还具有对一与多的单义性和共同性，因此这第二种一就不能与存在可互换，也因此它就不能述说所有东西。

3.作为一与多以及其他分离性超越者的包含者的一

这一类型的一作为一与多的统一体而包含一与多。这种一是可以与存在可互换的：

在无条件的意义上，一并不是无条件地与存在可以互换，因为(这种)一并不是述说其相反者，也即多的。(23)QM, b. 4, q. 2, n. 54, Bonaventure III, p. 332.

在这一引文中存在着两种一：第一种，一并不述说那作为一的对立者的多，由此一就与存在不可互换。这说明一与存在的可互换性并不是无条件的。第二种，如果移除了并不述说多这一限定条件，一也就与存在可互换了。

由于存在能够述说一与多，因此与存在可互换的一就也能够述说一与多。在这个意义上，只有能够述说一与多的一才能是超越者。而对于作为多的相反者的一则不可能成为这样的超越者。作为超越者的一将一与多作为整体包含起来，而没有陷入两者的对立之中。

更重要的是，作为超越者的一并不只是包含一与多，那些分离性的超越者同样可以包含于其中：

对这一问题须指出，出于已给出的理由，它们(一与存在)并不是可互换的……(它们只有在每一个东西都是一的意义上才是可互换的，或者)是在无条件，或者在限定意义上。这一分离者与存在可互换，正如“潜能或现实”。一个分离者不能在其自身地(与存在可互换)。(24)QM, b. 4, q. 2, n. 66, Bonaventure III, p. 335.

在这里司各脱使用“潜能与现实”的例子来说明潜能的存在与现实的存在作为分离性的超越者被包含入作为超越者的存在与一之中。而这些分离性超越者中的单独一方，例如潜在的或者一，是不能与存在可互换的，它们只有与作为相反者的另一方在一起，也即潜能与现实一起，一与多一起，才能与存在互换。存在本身为这些分离者们提供了单义且共同的前提，而这些分离者们彼此共同作为超越性的整体而存在。因此，存在与超越的一单义地包含了这些分离者。一与多由于具有了单义且共同的前提，所以与存在可互换的超越的一也就对一与多保持无分别。

二、一与多的敉平性

所有这三种一都与存在有关系，而只有第三种才能与存在可互换。作为分离者，一与多具有相反的含义，但它们都被包含在存在与超越的一之下，即使分离者中的一方对另一方具有优先性。

现在我们初步找到了本文开始所提到的那些问题的答案。对司各脱来说，在作为形而上学研究主题的超越的一与作为这一主题的一与多之间并没有矛盾。前者的一与后者的一并不相同，因为前者单义且无分别地包含了一与多，而后者则是与多相对立的。只有包含了一与多的一才可与存在互换。司各脱甚至利用亚里士多德来支持这一观点：

在回应那些关于哲学家意图的论证时，(亚里士多德认为)去考量主体，及其分离性属性，如存在或者一或者多，以及分离者的两个部分，(这些考量)都属于同一门科学。因此，他意图去证明，考量存在与一属于同一科学。为了证明这一点，并不需要这样的前件，即一是与存在本质性地同样的，或者它(一)与存在是可互换的，而(只要证明这一点)就足够，即这一“分离者及其相反者一起”是与存在可互换的，因为从这一点出发就得出了哲学家的结论。(25)QM, b. 4, q. 2, n. 67, Bonaventure III, p. 335.

在此司各脱提到了关于形而上学研究主题的两种观点：

(a) 形而上学研究存在与一；

(b) 形而上学研究存在以及一与多。

这两个看法并不相同。为了调和它们并寻找哲学家对这一调和的支撑，司各脱将第一个意见囊括入第二个意见中。形而上学研究存在问题，也研究一，但这个一如果只是与多相对立，就不能与存在互换且共存。相反，形而上学是研究一与多的，因为一与多只有在作为两个分离者时才共同与存在互换且共存。因此，形而上学研究一以及一与多，或精确地来说，研究囊括一与多的一。

巴门尼德曾对一与多的问题提出具有影响深远的观点，这一观点认为只有作为全体的一存在着，也就是说，他并不认为多的存在是真实的，而只是将作为整体的一或者存在当作哲学研究的主题。在这个意义上我们可以说他的立场更倾向于观点(a)。然而，这一理论在亚里士多德看来并不能非常好地揭示这个世界所存在的生成流变。亚里士多德使用了存在的类比学说而给予处于实在之中和生成流变之中的一与多以更为综合性的处理。实体就是多种可变偶性的主体。在这个意义上，实体可以被说成是一以及这个，而偶性则是多。然而，亚里士多德的立足点与司各脱并不相同。尽管一与多都与形而上学相关，观点(b)也并非完全不成立，不过亚里士多德在其类比学说中却更倾向于把观点(b)引向观点(a)。例如，一与多学说能够用于作为一的实体和作为多的偶性的关系中，而多也就因此依赖于一：

……种差在人之中是众多的，如有脚的，两足的，无羽毛的。为什么这些是一而不是多？……在定义中的诸属性肯定为一，因为定义就是为一的原理，并且是实体的原理，因此它就必定是某一事物的原理。因为实体，如我们所认为的，就表示“一”以及“这个”。(26)Metaphysics, VII. 12, 1037b21-28.

按照亚里士多德的学说，一个事物(例如人)具有各种各样的种差和属性，例如有脚的，双足的，无翅膀的等。这些种差通过层层分类，最终到达人的定义，而人的定义也就包括了这些种差、属性。这些不同的种差、属性作为多，最终能够成为人这个一而不是多，是由于人这个原理以及实体这个原理。正是作为中心点的实体，使得多最终成为一。

就形而上学也处理一与多(实体与其所包含的各种种差/属性)而言，亚里士多德也涉及了观点(b)，但是他却在其实体学说中将聚焦点放在了作为多的统一体的实体上面，即观点(a)。由此，亚里士多德也就建立起了一与多的等级秩序。

司各脱的处理方式与巴门尼德以及亚里士多德都不同。他切断了观点(a)与(b)之间的关系。在他看来，并不是观点(b)中对一与多的研究最终收拢到观点(a)中对一的研究，相反，是对一与多的研究实际上包含了对一的研究。由于存在的敉平化，亚里士多德式的从一与多到一的聚集被削弱。一与多具有了共同且单义的出发点，并且被作为超越者的一所囊括。而存在以及作为超越者的一并没有特别聚集在一或者多上面，而是对它们保持无分别。因此，司各脱才会认为存在和那种与多所相对、由多所聚集的一并不是可互换的，而是和一与多一同可互换且共存的。这种可与存在互换的一单义地包含了实体与偶性，而没有聚集在实体之上。多也因此不需要最终彻底聚焦在一并依赖于一，相反多与一被处理得更为平等，而包含它们的一才是形而上学的研究主题。形而上学的去中心化能够允许一与多在作为超越者的一之下共存。

由此，一与多的关系也随之变得松散了。不可否认，一与多能够被作为超越者的一所包含，但重要的是，作为超越者的一并不包含多对于一的依赖性，也因此这种单义的超越统一性更多只是其组成部分的松散容器。这一点极为突出地表现在司各脱的概念“联合性的收纳”(unitiva contenta)之中。

按照艾尔森的分析，司各脱从伪狄奥尼修斯那里借用了这一概念，以便于解释众多不同的完满性和属性如何在上帝之中联合为一，而司各脱还将其用于其他的相关学说，诸如存在与其超越者的关系。

这种收纳是一种次级的实在区分，(27)对司各脱来说，实在与神圣本性结构的多个面向建立在同一与区分的不同种类上，而这些不同种类的基础都在一与多的问题上。同一更多考虑一的问题，而区分则更多关涉多的问题，一使得一个或多个事物被认定为一，而区分则与多个事物相关。对司各脱来说，存在着四种不同的区分：(1)实在的区分。A与B的区分被称为实在的区分，是由于A实存时可以没有B，反之亦然，A与B在实在上是完全独立和分离的。例如，两个个体的人之间的区分就是实在的区分。(2)形式的区分。这一区分对于司各脱的形而上学与神学来说具有重要意义。A与B被认定为同一个不可分离的事物，但它们仍然是有区别的，因为它们具有不同的实在性、定义，人们对它们的理解也不同。例如，这一区分存在于上帝的三个位格与上帝作为一之间，存在于理智、意志与同一个灵魂之间。这一区分甚至能够被用于更为普遍的情况：共同本性与这个性，本质与其属性，属相与种差，等等。(3)模态的区分。这一区分是指同一个本性可以允许不同的程度。例如，A和B是两种不同程度的白，它们在白性的强度上有区分。白作为一种颜色可以允许更白或不太白，但在强度的变化中始终保持着白这一颜色。(4)理性的区分。火星同时是晨星和昏星。这同一事物的不同名称只能在人类理智中加以区分，但在实在中是完全同一的。司各脱的同一与差异理论具有诸多不同的应用情况。对于司各脱不同区分的简要导论，参见Peter King, “Scotus on Metaphysics,” in Cambridge Companion to Duns Scotus, ed. Thomas Williams, Cambridge: Cambridge University Press, 2003, pp. 21-26。换句话说，这意味着一个事物包含着能够在实在中分离性地加以区别的众多事物，它们在一种松散的关系中成为一。因此，正如艾尔森所言，这一区分连接了实在的区分与非形式性的区分。(28)“Being and One: The Doctrine of the Convertible Transcendentals in Duns Scotus,” p. 63.它能够允许众多事物在实在中分离性地被区分开来，但同时它们又被一松散地收纳起来。因此，它属于一种非常特殊的实在区分。

这一概念能够被用于解释不同的神圣完满性与属性如何在上帝之下联合性地被收纳为一。如果不同的神圣完满性和属性只是形式的区分，那么它们在实在中的独立意义与位置就会被削弱；如果它们是完全的实在区分，那么它们在上帝那里的统一性将大打折扣(这与三位一体的情况不同。三位一体是形式的区分，其统一性要强于神圣完满性与属性的统一性)。因此，上帝以一种次级的实在区分方式而联合性地收纳着它们。它们在实在中可以被区分，但同时在上帝之中以一种比形式的区分更松散的结构而得到了收纳。除此之外，联合性的收纳同样也可以解释存在与其可互换的超越者的关系，诸如作为超越者的一。存在与一的可互换性正是一种联合性的收纳关系。如果它们在实在中完全被区分开来，那么它们两者的互换性就会被削弱，甚至不复存在；如果它们只是在形式上而不是在实在中具有区分，那么存在就在实在中与一成为一个东西。因此，存在与一之间的联合性的收纳是次级的实在区分，这种特殊的区分方式能够使它们在实在中获得区分，并同时具有可互换性。

在联合性的收纳中，一(神圣本性，存在)与多(诸多神圣完满性与属性，诸多可互换的超越者)具有松散的关系，这是因为作为超越者的一在一定程度上给予了一与多以平等性和共同性，并同时弱化了多对于一在实在中的内在依赖性。

由于一与多的问题涉及众多重要的哲学问题，为了更好地揭示司各脱一与多学说的特点，我们选取三个具体的学说加以阐释。

三、三种学说中的一与多

司各脱的一与多学说与其众多学说都具有内在关系。我们特意选取了三个具体学说作为代表来凸显这一学说的影响。这三个学说均属于亚里士多德主义形而上学的重要组成内容，并都与司各脱的一与多学说具有内在关系。我们将看到司各脱的一与多学说塑造了这些学说的基本结构，在其中一并不能完全统一多，而多也具有了更为独立的位置与功能，甚至与一作为平行者而共存，两者的关系更为松散。我们将不会重复司各脱的论证，而是将它们放置入一与多的学说中加以考察。

1.共同本性与这个性

阿奎那认为，个体化的原理基于质料，(29)对中世纪个体化理论的简要研究，参见Peter King, “The Problem Of Individuation In The Middle Ages,” in Theoria 66 (2000), 159-184; 关于司各脱对阿奎那方案的批评，参见Timothy B. Noone, “Individuation in Scotus,” American Catholic Philosophical Quarterly 69 (4):527-542 (1995)。而对于司各脱来说，这一观点并没有赋予个体以形而上学根基，因此个体化原理必须是这个性。所有事物的本性对于普遍或个体是无分别的，(30)在这一点上，阿维森纳著名的本质学说“马性就只是马性”对司各脱在本性问题上的看法产生了影响，因为按照阿维森纳，马性对于普遍或个别是无分别的。相关讨论参见James B. Reichmann, “Scotus and Haecceitas, Aquinas and Esse,” American Catholic Philosophical Quarterly Volume 80, Issue 1, Winter 2006, pp. 63-75。因此它既可以是普遍的，也可以是个体的。在这点上，约瑟夫·欧文斯(Joseph Owens)认为共同本性或是普遍或是个别，这一观点是错误的。事实上，本性对于普遍或个别是无分别的，但共同本性则是普遍而非个别的。(31)参见Joseph Owens C. SS. R, “Common Nature: A Point of Comparision Between Thomistic and Scotistic Metaphysics,” Mediaeval Studies, 19 (1957): 1-14。当本性在普遍的方面来看时，它就是共同本性；而当本性在个体的方面来看时，它就是这个性。这也就是说，一个事物的本性对于普遍和个体是单义且无分别的。因此我们并不同意沃尔特的观点。他认为共同本性对一与多是无分别的。事实上正是一个事物的本性而非其共同本性对于一与多才是无分别的。共同本性是普遍的，这就可以解释为什么许多事物都具有同样的本性，并且被当作同一种事物，而这个性则解释了为什么一个事物是个体事物，即这一个，即使它与别的个别事物具有共同本性。(32)参见Allan Wolter, The Transcndentals and Their Function in the Metaphysics of Duns Scotus, pp. 101-110。另外，很容易将这个性看作是所谓“最低限度的个体”，然而这两个概念之间仍然具有本质性的差异。对于这一差异，参见Woosuk Park, “Haecceitas and The Bare Particular,” in Review of Metaphysics 44 (2):375 - 397 (1990)。对司各脱的这个性的用法，参见Dumont, Stephen, “The Question on Individuation in Scotus’s ‘Quaestiones super Metaphysicam,’” in Leonardo Sileo (ed.), Via Scoti: Methodologica ad mentem Joannis Duns Scoti. Atti del Congresso Scotistico Internazionale. Roma 9-11 Marzo 1993, Rome: Antonianum, Vol. 1, 1993, 193-227。共同本性的实存并不独立于所有个体，而是对所有个体保持无分别，而这个性则将普遍的本质性实在现实化入具体的个体事物。(33)参见Kenneth C. Clatterbaugh, “Individuation and the Ontology of Duns Scotus,” Franciscan Studies 32 (1972): 65-73。这两种不同的本性组成了一个事物的本性：(34)对于共同本性与个体的关系，参见Timothy B. Noone, “Universals and Individuation,” in The Cambridge Companion to Duns Scotus, ed. Thomas Williams, Cambridge: Cambridge University Press, 2003, pp. 100-128; Peter King, “Duns Scotus on the Common Nature and the Individual Differentia,” in Philosophical Topics 20 (2):51-76 (1992); “Duns Scotus On The Common Nature,” Philosophical Topics 20 (1992), 50-76; “Duns scotus on singular essences,” Medioevo 30 (2005), pp. 111-37。对于共同本性在司各脱形而上学中的位置与功能，参见Dino Buzzetti, “Common Natures and Metaphysics in John Duns Scotus,” in Quaestio, 5 (2005), pp. 543-557。在更广泛的视野中研究司各脱的个体化理论，参见Giorgio Pini, “Scotus on Individuation,” in Proceedings of the Society for Medieval Logic and Metaphysics 5 (2005), pp. 50-69。

因此除了在这一个体或那个个体中(同样的)本性，还存在着某种首要的相异者，通过它，这个和那个个体(即这个事物的这个方面和那个事物的那个方面)有了区别。从第二个问题来说，它们不可能是否定。而从第四个问题来说，它们也不是偶性。因此，它们是在其自身地决定本性的某种肯定的实体。(35)Ord, II, d. 3, p. 1, q. 6, n. 170. Vatican VII, p. 475.

这就说明，共同本性作为普遍本质与这个性作为个体本质组成了一个东西的本质。一个事物的个体化原理不能归因于类似量(数目上的差异)这样的偶性或者质料，因为量与质料不能在形而上学的意义上揭示为什么一个事物是这个事物。换句话说，只有依据于在其自身意义上的这个性才能揭示为什么不同的个体相互区别。共同本性与这个性都是肯定性的，它们最终决定了一个个体事物的本性。一个人在普遍意义上具有人这个共同本性，但同时在个体意义上具有苏格拉底这一这个性。共同本性解释了为什么众多事物本质性地属于同样一种事物，而这个性则解释了为什么一个事物是与别的个体所区别的在其自身的个体。这个性在这个意义上不能再被进一步划分。(36)关于个体化与个体性，参见Woosuk Park, “The Problem of Individuation For Scotus: A Principle of Indivisibility or A Principle of Distinction,” Franciscan Studies 48 (1):105-123 (1988)。

那么共同本性与这个性的关系究竟是什么呢？司各脱认为它们互相并不包含彼此，而是并存于同一个主体中，且没有等级秩序。换句话说，一个事物的本性具有两个独立且平等的构成部分。但问题在于，如果一个事物具有两个独立本性，那么这个事物的统一性就会消失。为了保证共同本性与这个性的统一性，司各脱仍然使用了“联合性的收纳”这一概念来解释。(37)QM, b. 7, q. 13, n. 131.共同本性与这个性的关系是次级实在区分，这能够保证这两种本性不只是在理智中、思想中被区分开来，而同样在实在中具有区分。但由于这一实在的区分是次级的，因此它仍然允许它们松散地联合为一个统一体。因此，一个事物联合性地包含了两种本性，并将其联合为一。

由此，共同本性与这个性就在同一事物中作为平行者而共存，并且没有内在的等级秩序。司各脱并没有给予它们中的一方以形而上学上的优先性。(38)在这一点上，司各脱的立场与亚里士多德并不相同。实体是一个事物之为这个事物的承担者，而在作为这一个事物的第一实体和普遍意义上的第二实体之间，亚里士多德曾给予前者以优先性，尽管这一优先性在不同的学者看来仍然值得进一步商榷。而司各脱则出于个体化原理的考虑而拒绝了这种实体理论，参见Schulai Elkatip, “Individuation and Duns Scotus,” in Medioevo. Rivista di Storia della Filosofia Medievale Bd. 21 (1995) S. 509-528。这正是因为形而上学的去中心化以及存在的敉平化允许一个事物的本性可以是复多但同时又是一的。(39)对于存在的单义性与个体化的关系，参见O. J. Brown, “Individuation and Actual Existence in Scotistic Metaphysics: A Thomistic Assessment,” The New Scholasticism Volume 53, Summer, No. 3 (1979): 347-361。共同本性与这个性也因此就在这一结构中被设置为同一个事物中的两个不同而并存的本性。然而，这是否说明一个事物就因此具有了两种不同的在其自身的构成部分呢？并非如此。一个个体事物不能由两个在其自身的东西构成，因为一个在其自身的东西并不能依赖于另一个。如果有两种这样的构成部分，那么一个个体事物就会具有两个独立的形而上学本性了。究竟该如何理解联合性的收纳所起到的作用呢？

为了恰当地理解这一困难，我们应该将司各脱的一与多理论纳入考虑。从这一理论出发，我们认为它具有两点理由而可以解释一个事物的双重本性问题。

第一，司各脱的存在的敉平以及单义性则弱化了形而上学中心点的重要性。因此，根本不必找出并且建立一个事物唯一的形而上学本性。相反，本质的等级秩序变得无分别、敉平并且去中心化了，这就能够允许两个不同的本性在同一事物中并存，而无须建构起内在的等级秩序。

第二，按照司各脱的理论，由于一与多应该在形而上学中同时得到处理，而普遍且共同的本性作为众多个体事物的统一体与作为个体事物根据的这个性就应该在一个事物的本性中被平等地加以处理，正如一与多在作为超越者的一之中也具有这种平等性。这个性并没有遵循柏拉图式的模式而分有共同本性，也不需要归因于共同本性。一个事物的本性联合性地收纳着作为一的共同本性与作为多的这个性，因此共同本性与这个性作为两个独立的、彼此没有依赖关系的本性就获得了次级的实在区分，并仍然能够松散地被联合为一。一个事物的本性正是这个松散的一，这个一像是作为超越者的一一样，联合性地收纳了共同本性与这个性。

2.人类本性与实体性形式复多性的一

对阿奎那而言，人类本性只具有一个实体性形式，也即灵魂，也正是这一形式建立起了人类本性的形式。(40)“Medieval Philosophy and the Transcendentals: The Case of Thomas Aquinas,” pp. 230-237.相反，司各脱遵守方济各传统而坚持认为灵魂和实体具有各自的实体性形式。(41)对于阿奎那和司各脱在这一问题上的分歧，参见Richard Cross, “Philosophy of Mind,” in The Cambridge Companion to Duns Scotus, pp. 263-284。不但如此，司各脱还将实体性形式的复多性理论扩展为新的结构，在其中身体不但有其自身统一的实体性形式，而且还具有众多次级实体性形式，身体的一些器官部分都具有各自的独立实体性形式。(42)在这一点上，T. M. Ward做出了很好的研究。参见其The Hylomorphism of John Duns Scotus, Chapter 3, ProQuest, UMI Dissertation Publishing, 2011, 以及“Animals, Animal Parts, and Hylomorphism: John Duns Scotus’s Pluralism about Substantial Form,” Journal of the History of Philosophy, Volume 50, Number 4, October 2012, pp. 531-557。关于其他相关文献，参见Timotheus Barth, “Der Hylemorphismus des Johannes Duns Scotus,” Wissenschaft und Weisheit 22 (1959): 215-17; Rega Wood, “Individual Forms: Richard Rufus and John Duns Scotus,” in John Duns Scotus: Metaphysics and Ethics, ed. Ludger Honnefelder, Rega Wood, and Mechthild Dreyer, Studien und Texte zur Geistesgeschichte des Mittelalters 53, Leiden, New York, and Cologne: Brill, 1996, pp. 251-72; William O Duba, “What is Actually the Matter with Scotus? Landolfo Caracciolo on Objective Potency and Hylomorphic Unity,” in Lo scotismo nel Mezzogiorno d’Italia. Atti del Congresso Internazionale (Bitonto 25-28 marzo 2008), in occasione del VII Centenario della morte di Giovanni Duns Scoto, ed. Francesco Fiorentino, Turnhout: Brepols, 2010, pp. 269-301; “The Souls after Vienne: Franciscan Theologians’ Views on the Plurality of Forms and the Plurality of Souls, ca. 1315-30,” in Philosophical Psychology and the Other Disciplines, ed. Paul J. J. M. Bakker, S. W. de Boer, and C. Leijenhorst, Leiden: Brill, 2012, pp. 171-272。结果，人类本性的统一性允许两个实体性形式以及众多次级实体性形式同时并存，并且彼此之间没有形而上学上的依赖关系。一些器官部分不但具有自己的实体性形式，甚至在整个身体生成结束之前就已经存在了：

因此，第一个意见(动物的器官性部分具有分别不同的形式，它们是特定地有所不同的)是可以坚持的。这一点可以这样确证：按照哲学家，心脏是首先被生成的——即使是暂时的——在动物的其他部分之前。而在在动物的生成中，应该为诸部分的众多形式分派(就整体来说的)众多的完整变化，在时间中(这些变化)一个在另外一个之前。因此如果动物仅只是混合者的一个形式，它或者在最冗长的运动中，众多运动确实是一个接着一个，或者(存在着)众多变化，在这些变化中，众多运动就拥有了这些变化的界限。在动物的所有部分中放置一个形式时，其中的每一个似乎都是不一致的。(43)QM, b. 7, q. 20, n. 38, Bonaventure IV, pp. 389-390.

司各脱的这段论述尽管是生理学式的，但却为他的实体性形式的复多论提供了证明。动物的生成过程经历了一系列的变化，因为其器官部分并不是同时生成的。首先生成的是心脏，这一事实揭示出心脏能够在别的器官部分还不存在的时候就独立地、在其自身的存在。因此，心脏应该在其自身的意义上具有其专有的形式。相似的，其他器官部分也都具有各自不同的形式。因此，一个身体的构成本身就具有复多的实体性形式。如果只为身体设置一个实体性形式，是没有充足说服力的，它不能解释身体的生成过程，也不能解释为什么身体的不同部分彼此并不一致。

因此，一个人具有两个构成部分：灵魂与身体，它们各自具有独立的形式；而一个人的身体同样包含多个器官性部分，而这些部分各自具有独立的形式。类似于心脏这样的器官性部分在生成过程中的实存并不需要依赖于整个身体的最终完成。

这一结构可以在形而上学的去中心化结构、一与多学说以及共同本性与这个性的关系中得到解释：

第一，对于亚里士多德主义而言，一个事物的形式可以在一定意义上与实体以及这个事物的是什么紧密相关。(44)Metaphysics, VII. 17, 1041b5-9.亚里士多德并没有采用实体性形式的复多性来解释灵魂与身体的关系以及身体的结构，相反他认为灵魂正是身体的实体性形式。而司各脱所建构的敉平化的形而上学结构则允许一个事物能够拥有多个实体性形式。灵魂与身体各有独立的形式，而身体同样能拥有多个实体性形式。灵魂与身体以及身体的各个部分的统一性并不是通过一个唯一的统一性形式而实现的。

第二，作为超越者的一单义地包含着一与多，这使得一与多的关系变得相对松散且平衡，而多并不需要完全依赖于一。如果这种依赖性过于根本，那么形而上学以及作为超越者的一就会倾向于聚集在一之上。作为一的人的统一性包含了复多的形式，而身体作为一个形式也同样包含复多的独立形式。人类形式的统一性联合性地包含了灵魂与身体，而身体形式的统一体又联合性地包含了各器官部分的复多形式。

第三，正如克罗斯(Richard Cross)所指出的，人的形式包含了共同本性与个体化的这个性。(45)“Philosophy of Mind,” p. 272.因此，人的所有形式，无论是灵魂还是身体的形式，或者一个器官部分的形式，都总是联合性地包含着共同本性和这个性。人的形式统一性包含了多个实体性形式与次级实体性形式，而每一个形式自身也同样松散地包含了共同本性和个体部分。

说形而上学所研究的一是一与多的组合，也就意味着这种一超越了一与多的对立关系或者归属关系。结果人作为一也就包含了作为多的灵魂与身体，而身体作为一也同样包含了作为多的诸器官部分。因此，形而上学并未聚集于灵魂这个一之上，或者身体的某一器官性部分之上，因为它所研究的超越者对于一与多的区分是共同且无分别的。这一形而上学结构能够允许复多形式的不同组合存在于一个主体之中，并且无需将所有形式归结为独一的形式。

3.实体与偶性

在司各脱的实体-偶性学说中，尽管实体依然具有相对于偶性的优先性，但两者之间的关系却更为平衡、平等了。实体对于偶性的优先性依赖于形而上学的去中心化，而偶性对于实体的依赖性也变得更为外在和偶然。

司各脱指出，十个范畴各自都能够形成彼此独立的范畴等级秩序，而包括偶性在内的每一个范畴等级秩序中的所有成员都只隶属于该等级秩序：“在每一个范畴等级秩序中，个别者或个体并不是通过任何属于其他等级秩序的东西而被建立起来的。”(46)Ord., II, d. 3, p. 1 q. 4, n. 89, Vatican VII, pp. 433-434.这就说明哪怕是众多同一类偶性所组成的偶性等级秩序中，其中的每一个偶性都依赖于这一偶性的等级秩序。

不但如此，司各脱还认为偶性与实体的关系并不是在本质上内在的，而是非本质性的、外在的：“(偶性对于实体的)依存性既不是关于关系的本质的，也不是关于质的本质的，也不是关于在是什么的意义上言说成是它们的东西，而是派生的，因此它依存于量之中，依存于质之中，而它们都不能本质性地具有依存性。”(47)Rep., II, d. 1, q. 7, n. 16, Wadding XI, p. 261.这就说明偶性能够具有其自身的依存性。例如，一个量就能够依存于“白性”这个主体。这一“白性”并不是偶性。相似的，“白性”自身也能够依存于量，并将量作为自己的主体。因为存在着各种各样的量，而它们都属于作为属相的量。结果，量与白性一样，正是因为它们可以互相依存，所以都是绝对且独立的主体。每一个范畴都具有其自身的等级秩序，既有最高的构成者(作为属相的量)，也有许多特定的东西(白性)。

当然人们可以说这一依存性也许并不独立，因为它可以属于作为范畴的关系。司各脱拒绝了这一说法，并论证说量，质和关系都是彼此独立的范畴。量与关系可以成为一个组合，并且允许其他偶性依存于其中，因此它们两者就具有它们自己的依存性。

这样一来，偶性就能够没有主体并且像实体一样拥有自己的依存性，也就是说，别的事物可以依存于自身。然而，这一依存性的关系应该是外在的，且并没有任何本质性的互相依赖性。否则，在实体与偶性之间就会有本质性的内在等级秩序，偶性就会因此无法拥有其自身的依存性，并内在地依赖于实体。因此，实体对于偶性是外在的，从而只是派生的而非内在本质性的：

而如果你问，它属于什么属相，从而在其自身中意味着那是“偶性”或“依存性”的东西，我回答：(它属于)某个与外在方面相关的属相。因为这一点很清楚：之所以说成是(外在的)方面，是因为它作为其自身的根据不能被理解。而它并没有表达内在的方面，因为它并不必然跟随最外在的位置，因为——正如将在最终结论中会清楚的——其基础与终端能够没有这一(内在的)方面而依然持存。(48)Ord., IV, d. 12, q. 1, n. 34, Vatican XII, p. 308.

从中我们可以看出，偶性所属的属相只是在外在方面而言而具有依存性，即便它与其所依存的主体没有内在关系，偶性依然可以通过外在关系而依存于其主体。司各脱进一步解释了实体与偶性因果关系的外在性与偶然性之间的关系：

可以说如果白性具有其自己的属性的话，那么它就会比这个依存性更为直接地依存于其自身。因为它必然地依存于白性之中，而它或者通过与主体联系，或者通过分离而(依存于白性)。然而，依存性只是偶然地依存，不是从白性的本性，而是从外在因(而依存的)。因为白性自身并没有依存，而是一个施动者(在依存)。(49)Ord., IV, d. 12, q. 1, n. 80, Vatican XII, p. 324.

这说明如果白性具有真正属于自己的属性的话，这个属性就必然地依存于白性，无法与其主体分离。然而实际上这一与主体的依存性是偶然的。这种依存性允许偶性以及主体的属性与其主体或相连或分离。因为这一依存性基于外在的因果性，而非基于偶性以及属性自身。换句话说，主体的形式因从来没有作用于偶性以及属性之中，而偶性以及属性自身在其主体中也并不具有对它的必然依存性。主体只能作为外在施动者而与偶性以及属性具有因果关系。

实体与偶性的这一关系能够在司各脱的一与多理论里得到解释：实体与偶性作为一与多可以允许多(偶性)与一(实体)具有更多的平等性与相互独立性，两者既构成了事物的统一性，同时这一统一性也变得更为松散和敉平。

结 语

从敉平的存在概念出发，司各脱笔下的一与多在作为超越者的一之中松散地并存着。作为普遍者以及一的共同本性和作为个体以及多的这个性，人类本性的统一性和实体性形式的复多性，作为一的实体和作为多的偶性，都获得了更为平等的秩序关系，其中一方对另一方的形而上学依赖性被弱化。一对多的优先性及其秩序以及一与多的对立关系或归属关系在这里被转换为一与多的并存关系，这一并存基于它们共同且单义的形而上学起点。

这一敉平结构对奥卡姆产生了重大影响，并成为唯名论革命破除普遍者实在性的重要思想来源之一。司各脱眼中的阿奎那式的存在类比结构，看似在内在性和超越性之间取得了平衡，但却两败俱伤。而司各脱对于一与多关系的处理，很大的内在动因就是要打破这一并不稳定的平衡结构，从而在形而上学开端处保证人类理智中存在概念作为一的整全性，以此实现人类对上帝自然理解的可能性。当然，如果说在黑格尔那里大全整体的一在否定性的推动下具有立体性的深度层累结构，那么在司各脱这里的单义敉平的一与多关系，还仅体现为平面化、去中心化的结构。最终上帝超越性在司各脱这里还是彻底突破了这一平面的存在结构，只是与黑格尔不一样，这一超越性并没有在形而上学中返回开端。不过即便如此，这一敉平化的结构也依然可以被视作近代以来重建存在与一的整体性的思想先声。