两汉铜镜铭文中的儒学神化现象

杜林渊，苑志鑫

(延安大学历史文化学院，陕西延安716000)

以铜为镜可以正衣冠，铜镜作为一种生活实用器具，察容鉴形是其最基本的功能。早期铜镜大多镜背素面无纹饰，到战国秦汉时，铜镜的纹饰题材不断丰富，在铜镜镌刻铭文成为汉代铜镜的一大特色。儒学作为两汉时期的主流文化，在社会中上层人群中体现尤甚。两汉中上层人群使用的铜镜及其附带的铭文所体现的部分文化现象，是儒学神化在社会生活中的充分表现。

两汉镜铭的繁荣为后世了解汉代的社会生活提供了重要参考，但对于镜铭的研究一直相对薄弱。(1)孔祥星在《创新是学术研究的本质——述评近几年汉镜铭文研究》(《中国文物报》2012年6月20日第五版)中这样表述到：“在铜镜研究方面，年代学、类型学最为突出，纹饰的演变及内涵受到学术界的特别重视，铜镜技术研究也是一大亮点，而铜镜铭文的研究则是最薄弱的环节。”近年来，学界尝试通过镜铭来分析两汉社会状况的论述也逐渐出现，内容集中在对某一类或某个时段、地点的铜镜铭文或纹饰进行专门的讨论。此外，还有部分学者分别从社会背景乃至思想文化的角度对两汉镜铭进行解读。(2)张清文的《由两汉镜铭看汉代西王母“宜子孙”功能》(《民俗研究》2017年第1期)从镜铭内容推断汉代西王母“宜子孙”的功能演变；李迎春，程帆娟的《汉代“四夷服”镜铭研究》(《四川文物》2019年第6期)分析了“四夷服”镜铭在王莽时期和东汉儒学影响下的发展概况和内涵；梁智杰《汉代铜镜铭文所见儒家“忠”的思想》(《集宁师范学院学报》2019年第5期)一文，将带有“忠”字的汉代镜铭划分为自身修养、与人交际两类，由此来看汉代推行儒学政策的结果。在众多研究中，陈来有关汉镜“社会一般价值”(3)陈来在《汉镜铭文体现的价值观》(《文史知识》2015年第7期)中指出：“所谓一般价值，是指这些铭文中表达的价值观主体，不一定是文化中最崇高的部分，也不是最低俗的部分，而是属于社会一般流行的、各阶层都接受的观念。”的阐述给笔者良多启示。目前研究大多忽略了铜镜铭文所反映的思想观念与儒学神化之间的关系，将二者割裂研究，并没有充分发挥出铜镜铭文对于研究汉代社会思想的史料价值。儒学作为影响两汉时期的主流正统思想，必然在社会一般价值中有所体现，而铜镜作为一种生活实用器具，其承载的铭文自然可以成为研究社会一般价值的主要对象。所以，本文在前人部分研究成果的基础上，尝试运用汉代铜镜铭文并结合历史文献来讨论儒学思想神化这一历史现象。

一、两汉时期的儒学神化现象

自春秋战国以来，各学派围绕“天命”问题展开的论争从未停止。孔子提出“天生德于予，桓魋其如予何！”[1]155将“天”塑造成具有人格意志的“上帝”；孟子提出“此天之所与我者”[2]，强调人性与天道结合，注重培养人的浩然之气，具有“天人合一”的倾向。但儒家对于“天命观”的认识，在秦汉以来更为深刻。而影响儒学在两汉之际的发展因素中，除其自身的理论创新外，还存在其他一些特殊外因。

作为“大一统”的中央集权王朝，秦朝实行“法家独尊”，意在“后世以计数，二世三世至于万世，传之无穷”。[3]168但秦二世即位后，陈胜、吴广利用“大楚兴，陈胜王”[3]1568宣传，就揭开了推翻秦王朝的起义序幕。“当汉初，承春秋战国以来五百余年的长期战争；加之秦汉之际的暴虐和扰乱，天下所渴望的，是休养生息。”[4]由此，“黄老之学”成为汉初治国理念。如何确立汉朝的正统地位、如何在思想文化上实现“大一统”、如何巩固中央集权统治，成为汉武帝时期愈加凸显的问题。儒家的三纲五常、忠孝理念、君权至上思想符合统治所需，儒学进一步发展“天命观”并确立汉朝正统是其走向主流的必由之路，这推动了以“天人感应”为核心的儒学向神化的方向发展。《天人三策》指出春秋战国时期“刑罚不中，则生邪气；邪气积于下，怨恶畜于上。上下不和，则阴阳缪盭而娇孽生矣。此灾异所缘而起也”。[5]2500“故受天之祐，而享鬼神之灵，德施于方外，延及群生也”。[5]2505董仲舒利用“天人感应”结合“阴阳学说”将天命与人事密切联系起来，论证秦朝衰败，使儒学的“天命观”更加神秘化、世俗化，这满足了武帝重视礼教和解释王朝正统的需求。所以，西汉武帝时期开始的儒学理论与治国理念的紧密结合，致使儒学神化成为一种兼具文化与政治内涵的社会现象。

“阴阳五行”观念虽在战国时期的儒家文献中已有涉及，但是“天人感应”与“阴阳五行”系统的结合，才为儒学理论发展提供了可行范式。中央重视儒学的教化作用，设立五经博士，使士人必须通过熟谙儒学理论才能走向仕途之路，所以，儒生得以活跃在两汉时期的中上层社会。巫蛊之祸导致西汉王朝形成了皇帝年幼、外戚干政的政治局面，刘向融合灾异与儒学理论，试图通过礼制制约，防止外戚干政超越皇权。在儒学与数术的不断磨合中，京房以卦气说灾异，是儒学走向神化的重要环节，人事与天命在儒学神化的理论中得到了更紧密、系统的联系。外戚王莽作为大儒利用符命颠覆西汉政权，东汉统治者更青睐建立“刘氏独尊”的观念体系，所以，儒学神化的政治意图更加明显，神化程度进一步加深。章帝时期撰集《白虎通义》作为官方指导思想，此时，理论中“天”不再具有董仲舒强调的仁爱之心，而是“居高理下，为人镇也”。[6]成为天子压迫、剥削，保持天子对意识形态的掌握，建立绝对严格的君臣等级和尊卑秩序的统治理论。

综上，为适应两汉“大一统”观念体系的需要，先秦儒学理念中的“天命观”进一步发展为“天人感应”，并以此为核心逐步产生以天人关系、阴阳调和、君权至上等为核心的理论神化现象。所以，儒学神化源于孔孟时期的“天命观”，形成于董仲舒的“灾异观”，成熟于京房的“以卦气说灾异”，大盛于神学、经学合为一体的《白虎通义》，即运用儒学理论改造阴阳学说，并夹杂数术，使之融入灾异论的新型儒学。

二、镜铭中儒学神化的体现

儒学作为汉武帝之后两汉的正统思想，被两汉社会中上层人士广泛接受，为构建“大一统”的观念体系产生了重大影响。通过对汉代镜铭出土资料的整理可知，社会生活中的儒学神化并不完全符合官方学术理论复杂、系统的表达形式，但儒学最根本的有关“天人关系”“阴阳调和”以及“君权至上”的理论神化都作为一种文化现象从两汉镜铭中以社会一般价值的形式表现出来。儒学神化的相关镜铭主要有：

(一)反映天人关系的镜铭

儒学最核心的思想就是关于“天人关系”的思考，对于天命的崇信是汉儒致力于将天命世俗化、详尽化的要因。先秦儒学强调“生死由命，富贵在天”[1]257，认为“天”是超自然上帝。但《春秋繁露》中的“天”明显具有仁爱之心和人伦情感，如：“天地之生万物也以养人”[7]171“以此见天意之仁而不欲陷人也”[7]177“天乃有喜怒哀乐之行，人亦有春夏秋冬之气者，合类之谓也。”[7]435这里的“天”是一个具有生命力的实体，造万物供养人类，两汉儒学关于“天人关系”的理论对当时社会影响颇深。

表1中镜铭体现出当时追求富贵、长寿等社会风尚，也说明铜镜使用者认为铜镜是“天”感应自身诉求的载体，希望“千秋万岁”“大乐富贵”“长寿宜年”“延年益寿”“乐未央”“去不祥”等镜铭中的美好心愿成真。这暗示天与人的感应不仅局限于天子与天之间，它也能延伸到天与庶民之间，并且“天”感应人事的内容涵盖了个人的仕途、寿命、子孙等诸多方面。官营镜铭中的“与天无极”，说明统治阶层认可人与天不断比附的思想，印证两汉时期意识形态对于“天人关系”的认识，符合董仲舒神化儒学理论提出的“天人感应”学说，并将“天命观”不断世俗化的特征。而“与天无极”“生如山石”“买者大吉”等反映“天人关系”的镜铭渗透到东汉私营造镜中，更说明了两汉时人普遍确信“天”具有生命力，并将其赋予更多的人伦情感。

表1 反映“天人关系”的出土汉代镜铭

资料来源：

铜镜①参见安徽省文物考古研究所《安徽舒城县秦家桥西汉墓》，《考古》1996年第10期。

铜镜②参见王勤金，李久海，徐良玉《扬州出土的汉代铭文铜镜》，《文物》1985年第10期。

铜镜③参见马人权《安徽省颖上县征集的几件汉代铜镜》，《文物》1991年第1期。

铜镜④参见王同军《温州发现西汉晚期铜镜》，《考古》1989年第2期。

铜镜⑤参见石敬东，苏昭秀《山东枣庄市博物馆收藏的战国汉代铜镜》，《考古》2001年第7期。

古人对神的认识基于自身，“天”的生命力和意志力不断被放大的必然结果就是由“人化”向“神化”转变，这为之后“天”降灾异回应阴阳失调，并将其与人事对应的儒学神化理论提供了思想基础。镜铭记录的两汉时人们与“天人关系”相关的生活观念，是儒学神化理论中“天人感应”在社会生活中的重要体现。

(二)反映阴阳调和的镜铭

“仲舒治国，以《春秋》灾异之变推阴阳所以错行，故求雨，闭诸阳，纵诸阴，其止雨反是。”[5]2524两汉时期，世界、地球和宇宙仍无法被全部认知，加之灾异频发，时人普遍相信人事影响阴阳从而改变自然现象形成的灾异是“天人感应”的具体表现，由此衍生出了以“阴阳调和”为核心的灾异神学观。

青龙、白虎、朱雀(鸟)和玄武(龟)本是古代中国公认代表方位的“四神”，也称“四灵”，源于古人对原始图腾的崇拜。由表2镜铭可知，“四神”在两汉社会是避不祥、顺阴阳的祥瑞。“朱鸟玄武顺阴阳”的铭文内容从新莽时期开始兴起，并且“顺阴阳”与“子孙备具居中央”“长保二亲如侯王”“为吏高升贾万倍”“寿如金石”“千秋万岁”等生活观念息息相关，说明通过铜镜庇佑可实现“阴阳调和”，“顺阴阳”具有保生存、得幸福的现实意义，这都表明儒学在改造阴阳学说融入灾异论的过程中形成的神化理论对社会一般价值的影响。所以两汉时期存在利用阴阳求雨，其原理在于“明于此者，欲致雨则动阴以起阴，欲止雨则动阳以起阳”。[7]480董仲舒提出“丈夫虽贱皆为阳，妇人虽贵皆为阴”[7]414的观点也致使祈雨时女人在街上跳舞，男子回避，甚至用于婚配信物的铜镜中也有将阴阳与男女联系起来的铭文。(4)江西南昌东汉、东吴墓出土的一枚东汉中期私营造镜带有铭文：二姓和好，□如□□，女贞男圣，子孙充实，姐妹百人，□□□□，夫妇相□，□□□阳□□月吉日，造此信物。由于铭文残缺，故学者推测镜铭将男女关系与阴阳关系相比附。

表2 反映“阴阳调和”的出土汉代镜铭

资料来源：

铜镜①参见许俊臣，刘德祯《庆阳博物馆藏汉代四神规矩镜》，《文物》1987年第6期。

铜镜②参见胡立新，王军《山东邹城古代铜镜选粹》，《文物》1997年第7期。

铜镜③参见陈文，陈左眉《广西贵港深钉岭汉墓发掘报告》，《考古学报》2006年第1期。

铜镜④参见张卓远，李韦男《河南南阳市桑园路3号东汉墓》，《考古》2001年第8期。

其中，阴阳关系可与“四神”相附，至少说明“阴阳调和”在新莽以后的神化特征更为明显，并且阴阳调和与家人长寿、夫妻和睦、风调雨顺、家族兴旺等直接关联，这都是两汉时人在儒学“天人感应”理论影响下，对“阴阳”的崇拜、敬畏和比附，这也是儒学神化程度不断加深的有力证明。

(三)反映君权神授的镜铭

西汉初期，在陆贾、孙叔通等儒生的启发下，汉高祖认识到“忠君尊君”的儒学对稳固政权和突出君权神圣性的重要意义。所以，西汉时期的礼学将“孝”充分发挥，“亲亲之恩莫重于孝，尊尊之义莫大于忠”。[5]3320-3321在西汉铜镜中属昭明镜最为普遍，“内清质以昭明，光辉象夫日月，心忽扬而愿忠，然雍塞而不泄”。(5)参见信立祥，雷云贵，屈盛瑞《山西朔县秦汉墓发掘简报》，《文物》1987年第6期，第28页。此类镜铭大多体现了忠孝的伦理思想。新莽时期的镜铭主要体现统治阶层为证明政治图谋出于天意而将皇权与政治披上神学的外衣，东汉时期的镜铭则反映了统治者渴望获得“正统”认同的“君权神授”观念。

“符瑞”是古代帝王承天受命、施政有德的吉祥征兆，为实现政通人和，王莽推崇复周礼、建明堂、平天下，备受儒生尊崇，其推崇的符命政治是他颠覆西汉王朝的铺垫。元始四年，王莽在汉长安城南郊确实有修建明堂的行为，而且“造大钱”是其新政的内容之一，镜铭中“大泉五十”“左龙右虎”“新国建明堂”“乐未央”“多贺新家”“风雨时节五谷熟”等铭文，记述的就是王莽代汉的政治行为“顺应了天意”。“天无二日，土无二王，百王不易之道也。汉氏诸侯或称王，至于四夷皆亦如之，违于古典，谬于统一。其定诸侯王之号皆称公，及四夷僭号称王者皆更为候。”[5]4100-4101王莽“更王为侯”的行为引起少数民族的不满甚至发动战争，故新莽镜中多次出现“四夷服”，夸大新莽时期“顺天命，四夷服”。东汉镜铭中仍然出现“四夷服”“四方有”“人民息”等类似内容，除讴歌当时“顺天命”的统治行为外，这也是两汉时人渴望天下一统家国情怀的真实写照。

董仲舒提出，“气之清者为精，人之清者为贤……精积于其本，则血气相承受”，[7]如若臣下不能忠于天子则会导致自身阴阳失调。故董仲舒由“三纲五常”强调“君权神授”，到东汉发展为神化色彩更浓厚的“三纲六纪”。由表3中的镜铭可见，两汉时人自觉将生活改善与统治者顺应天命的政治行为联系起来，神化君权，无限放大统治者的德治意义。

表3 反映“君权神授”的出土汉代镜铭

资料来源：

铜镜①参见王建纬《四川渠县出土汉代神兽铜镜》，《考古》1993年第3期。

铜镜②参见青州市博物馆《山东青州市发现汉代铜镜》，《考古》1996第10期。

铜镜③参见程林泉，韩国河《长安汉镜》，陕西人民出版社2002年版，第24页。

铜镜④参见石敬东，苏昭秀《山东枣庄市博物馆收藏的战国汉代铜镜》，《考古》2001年第7期。

铜镜⑤参见商县博物馆《陕西商县博物馆收藏的铜镜》，《文博》1988年第1期。

铜镜⑥参见莫测境《钟山县出土东汉、唐、宋铜镜》，《文物》1988年第7期。

三、镜铭的儒学神化反映的历史现象

汉代人兴厚葬，阶层分化十分明显，承载儒学神化相关镜铭的铜镜作为贵重随葬品进入墓主的冥间世界，说明这种行为不只是意识形态的影响结果，也反映了墓主人对镜铭内容本身的认同。从出土镜铭资料来看，西汉中后期镜铭逐渐繁荣，并且题材内容都极少存在沿袭先秦镜铭的情况，所以，“天人感应”“阴阳调和”“君权神授”等两汉镜铭必然是受当时社会一般价值影响的结果。这更表明在上述观念的作用下，儒学神化兼具政治和文化的双重功能广泛活跃社会生活中，对时人产生的深远影响，而且也能真实反映两汉社会的一些历史现象。

第一，儒生是镜铭儒学神化的主要推手。儒学神化离不开儒生推动，众多儒生在推进儒学神化的过程中满足了自身利益。“利禄之途，一开一塞，实儒术兴盛之大原因也。”[8]儒生为实现“大一统”，致力于建立起忠孝和谐、贵贱有别、长幼有序、君权至上的等级社会。所以，随着儒学理论政治属性的加强，儒生从汉初的罕有进用，到景帝时董仲舒任博士，再到武帝时政治文化格局发生重大转折，众多精通儒学的庶族进入权力核心，走向仕途实现政治理想。随着儒生社会地位的上升，儒学神化也有了更广泛的传播空间，镜铭可见，西汉中晚期的铜镜使用者大都求财富长寿，而到了东汉时期“长宜高官”“君常宜官秩保子孙”“长宜官，君宜官”“为吏宜官志侯王”等“立志做官”或与此相关的内容逐渐增多，表明铜镜铭文呈现出的阶段性特征契合了儒生逐渐活跃于汉代的趋势。

第二，两汉儒学神化具有一定的动态发展特征。两汉儒学神化的相关镜铭普遍呈现出儒学神化理论中“天人感应”的核心思想，但在不同的历史时期又呈现出一些不同的具体特征。西汉晚期的昭明镜，主要强调儒家“忠孝”思想方面的神化现象，“天人感应”的相关内容也聚焦在追求“与天同寿”和“天佑富贵”的世俗层面，这与儒学理论神化初期简单、直观的特征相契合。王莽借儒学理论神化君权成为解释其政权合理性，这一时期儒学神化的特征主要表现在“天人感应”与“君权神化”的进一步融合，所以，新莽镜铭中“君权神授”的内容明显增多。发展到东汉时期，白虎观会议结束了各家思想争鸣的局面，形成了以儒家思想为核心的官方主流思想，由此儒学中出现了谶纬神学的更多内容。从东汉中期开始，“阴阳调和”“天人合一”等世俗化的相关镜铭随之大盛，表明儒学神化程度达到顶峰。东汉晚期清议思潮、早期道教和佛教接连兴起，及至儒学没落，玄学初步发展，社会主流思想发生了变化，儒学神化的相关镜铭也出现了减少的趋势。

第三，儒学神化作为一种文化现象影响两汉政治生活。两汉镜铭能够迎合世俗文化，表明两汉儒学神化不仅是儒生和统治阶层现实利益的相互满足，更是在西汉晚期的社会中上层群体中，成为一种普遍的文化现象。铭文镌刻者及铜镜使用者将政治纲常与人伦关系紧密结合，君权不可违抗，因为皇帝代表“天意”，忠于君权就顺应了天的意志，自然“阴阳调而风雨时，群生和而万民殖，五谷熟而草木茂”。[5]2503“天人感应”学说强调的“天”，逐渐成为了借灾异和动荡说明政权更迭的政治附庸，解决了统治者通过灾异和祥瑞来解释政权更迭的合理性，并捏造“德治”假象来印证统治者的天命所归，表明儒学神化与政治生活的密切关系。随着儒学神化理论成为两汉社会中上阶层普遍理解和接受的政治文化后，也对汉代“大一统”产生了一定影响，有利于王朝重新构建政治等级观念、政治秩序和缓和阶段性的社会矛盾。

综上所述，两汉时期的儒学神化既是一种文化现象，更是一种政治现象。通过对出土于各地不同时期的汉代铜镜有关“神化”铭文的梳理、比照和讨论可知，铜镜铭文中儒学神化内容现象不但普遍存在，而且随着儒学神化不同阶段的表现，镜铭内容也发生相应的改变。而铜镜铭文中大量存在的与之相关的内容，既反映儒学神化在两汉时期是一种普世的文化现象，又反映了这一时期人们积极入世的家国情怀。