西方知识界三大流派对“西方中心主义”的反思批判

□吕秀彬

（南开大学 马克思主义学院，天津 300350）

“西方中心主义”的思潮由来已久，从19世纪的“欧洲中心”扩展到现在的“西方中心”，虽然外在形式发生了变化，但其本质依然是西方因对文明误解而产生的一种偏狭的意识形态。西方学界从20世纪初便开始反思“西方中心主义”的历程，“世界史观”学派、西方“中国学”学派和“后殖民主义理论”学派是其中很有代表性的学派，在批判“西方中心主义”过程中他们都给出了自己的策略，无论是在书写完整世界历史，还是反思现代性问题方面，抑或是从解构殖民话语立场上，都提交了一份份沉甸甸的答卷，但同时也存在诸多不足。本文在梳理和思考西方知识界对“西方中心主义”的批判过程中，以“他者”为鉴，试图对我国批判“西方中心主义”，构建中国的话语体系和发展方案提供一些思路。

一、用“世界史”研究范式突破“西方中心主义”

19世纪西方历史研究俨然被笼罩着一层“西方中心主义”的阴霾，西方史学家任意地剪裁、加工、构造历史材料，炮制出了一幅西方是世界文明中心，而东方则蜷缩在世界一角的虚假图景。一战后，“西方中心主义”受到了挑战，西方人进步的美梦被惊醒。斯宾格勒的著作《西方的没落》（1918）率先尝试挑战这一“太阳—行星”怪想体系，他认为我们的历史受到多重框架的绑架，它“左右了历史舞台”，但权威划分法已经根深蒂固，应如何跳脱出这些困兽的藩篱呢？他质疑，中国和埃及的历史被缩小为纯粹历史插曲是否合理，并认为：“这一‘世界历史’之幻景的上演，只是我们西欧人的自欺欺人，只要稍加怀疑，它就会烟消云散。”[1](p18)因此，他鼓动多些质疑精神，就像哥白尼对托勒密的挑战一样，他不认为西方（古典）文化比东方文化有更优越的地位：“它们都是动态存在的独立世界，从分量来看，它们的历史的一般图像中的地位并不亚于古典文化，而从精神之伟大和力量之上升方面来看，它们常常超过古典文化。”[1](p18)斯宾格勒挑战传统史学观点的标新立异，引起了学术界的轰动，批评也好，赞美也好，各种评论如潮水般涌来，不得不说斯宾格勒开创了一个新时代。而后，汤因比的巨著《历史研究》（1934—1961）向我们展示了一幅世界文明史的多彩画卷，在书中他系统地说明了二十几个社会的状况，并对此进行了比较研究。对于一些西方学者指出的“没有二十一个可以识辨的社会来代表这么一个社会品种，而只有一个社会——我们的西方社会”[2](p45)的论断，汤因比进行了否认了，并指出了“文明的统一”概念的错误，他认为：“西方历史学家受了他们的社会环境的影响而误入了这一歧途”“在文化方面，只要有眼睛会看的人，就可以发现那四个现存的非西方文明的轮廓还是非常清晰的。可是许多人却没有这样的眼光……”[2](p45-46)除此之外，他还指出了“自我中心的错觉”“‘东方不变论’的错觉”以及“沿着一根直线发展的错觉”，这诸多的错觉均是由于站在“西方中心主义”的立场来看待历史造成的。

最先提出“全球史观”的巴勒克拉夫对“西方中心主义”也进行了深刻的反思。在他《处于变动世界的历史学》（1955）论文集中，明确指出了西方史学必须“重新定向”[3](p5)。论文集的15篇文章均剑指兰克的七卷本《世界史》，指出它是一部“挂羊头卖狗肉”的历史著作，对拉丁、日耳曼民族的历史重笔渲染，而对中国只字未提。对此，巴勒克拉夫指出：“主要从西欧观点解释事件已经不够了，我们必须尝试采用更广阔的世界史观”“跳出欧洲，跳出西方，将视线投射到所有的地区与所有的时代”[3](p7)。巴勒克拉夫的“全球史观”要求公正对待世界各地区的文明，摒弃世界历史三分法，加强世界各地的相互联系与影响。此后，“全球（世界）史观”的研究形成一个高峰。就威廉·麦克尼尔来说，如果说他早前的著作《西方的兴起：人类共同体史》（1963）还带有“西方中心主义”的影子，那他的另一部被誉为“全球通史开山之作”的《世界史：从史前到21世纪全球文明的互动》（1967）则显得成熟得多。这本著作它已经摒弃了“文化帝国主义色彩”，在前言部分他就指出要把“人类历史作为一个整体来做一番概览”[4](pxv)。在书中他也是给四大文明匀称着墨，尽量规避“西方中心主义”。斯塔夫里·阿诺斯的《全球通史：1500年以前的世界》（1970）也颇具影响力，正如他所说：“本书是一部世界史，其主要特点就在于：研究的是全球而不是某一国家或地区的历史；关注的是整个人类，而不是局限于西方人或非西方人。”[5](p54)他要求我们栖身月球来从整体上观察世界史。

如果说，巴勒克拉夫、麦克尼尔、阿诺斯等世界史学家从重构历史秩序的角度即“整体史观”反思“西方中心主义”，那沃勒斯坦就试图通过构建一个新体系即“世界体系论”来反思“西方中心主义”，在他三卷本的《现代世界体系》（1974）中形成了“中心—半边缘—边缘”的世界体系结构。这一结构可能借鉴的是普雷维什在《拉丁美洲的经济发展及其主要问题》（1949）中提出的“中心—外围”理论，后又被称作“依附理论”，例如弗兰克的“不发达的发展理论”、阿明谈及的“中心与外围的贡赋文化”等都属于这一派。值得一提的是，阿明的著作《欧洲中心论批判》（2004）中对欧洲中心论的本质进行了揭露：“欧洲中心论用部分虚假的理论代替了对历史的理性解释，这种虚假的理论纯属东拼西凑，有时甚至自相矛盾……”[6](p203)从沃勒斯坦的“世界体系论”中可以看出，他将世界上的各个民族、种族、部落等的历史看作是一个联系的演变和发展过程，资本主义也并非是一国独立存在，它必然也是覆盖多国的一个世界体系，包含着“中心区”“半边缘区”和“边缘区”[7](p4-6)，沃勒斯坦将其称为“经济网络”，可见他认为世界的政治中心有多个。中心区利用剥削边缘区，半边缘区介于二者之间对中心区充当边缘角色，对边缘区充当中心角色，这个三个位置是变动的，随着时代的发展，它们可能上升、下降或者扩大、缩小。由此可见，沃勒斯坦对“西方中心主义”的反思已经从单纯的历史学上升为哲学和政治经济学。与此观点有一定联系的是费尔南·布罗代尔的“世界经济”理念，在他三卷本著作《15至18世纪的物质文明、经济和资本主义》（1979）中布罗代尔重点说明了“世界经济”的概念，他认为这一概念包含着三个要素：一定的地理范围；一个中心（城邦或国都）；心脏地区以外的中间地区和边缘地区[8](p11)。可见，布罗代尔仅将“中心”换为了“心脏”，“半边缘”换为了“中间”，在解释上两种理论基本相似。围绕资本主义的不平等体系展开论述，揭示了这些不发达状态地区产生的原因，也促进了第三世界的解放事业。

在“依附理论”框架下，一些学者开始反思“东—西”方之间的关系，力图建立新的东西方关系，催生了一批学者包括弗兰克、霍布森、彭慕兰、王国斌等在内的学者。冈德·弗兰克的《白银资本：重视经济全球化中的东方》（1998）就开辟了一个新视角，即“重视东方视角”，试图用一种新的眼光来审视东方，将被边缘化的东方重新拉回世界中心舞台。他发现贵金属白银的流向问题，因为18世纪全球的白银产量大约有一半抵达亚洲，如果说东方一直处于一种停滞状态，那这样的“反方向运动”又该如何解释呢？可见，东方的这种形象是被虚构出来的，欧洲是站在亚洲的肩膀上才成为世界经济中心的。在此基础上约翰·霍布森的《西方文明的东方起源》（2004）则更为激进，不仅颠覆了欧洲中心的历史观，更引导读者“去了解被忽视的东方如何促进西方崛起”，试图将扭曲的历史观反转回来。本书以“先发地区的东方”“落后的西方”和“后发西方的优势”为结构，展示了先发东方对西方的极大促进作用，以及西方的阴暗面，抨击了“西方中心主义”的观点。正如作者所言：“这种常见但却富有欺骗性的欧洲中心论，从各个方面来说都是错的，至少可以说，东西方从公元500年开始就通过全球化一直联系杂一起。”[9](p2)除此之外，王国斌的《转变的中国——历史变迁与欧洲经验的局限》（1997）、彭慕兰的《大分流——欧洲、中国及现代世界经济的发展》（2000）均将视角聚焦到了更具体“中国—欧洲”的对比上，王国斌从“经济变化、国家形成、社会抗争”三方面对19—20世纪的中国和西欧进行对比，试图突破“西方中心主义”，他认为：“要超越欧洲中心论，首先应当回到欧洲；应当将欧洲民族国家形成与资本主义发展的实际发生情况，作为历史过程而非抽象的理论模式，认真进行讨论。”[10](p2)彭慕兰的著作则是从“人口、资本积累、技术、市场经济、消费、投资、生态”等多个面向上探讨中国与欧洲的异同，作者认为欧洲与中国进行对比之所以成为可能，是因为双方同时存在发展、贫富不均衡的问题，而经过数据分析，“直到工业化得到充分发展之前，欧洲的情况实际上并不比东亚好多少”[11](p10)。书中作者也对多种形态的“西方中心主义”做出了批驳，试图建立一个更兼容的历史。

由此可见，“世界史”的研究范式反思“西方中心主义”有一个转化过程，从“整体史观”视角开始，试图将边缘化的东方拉入“世界史”领域，让其成为一个整体，同时研究不再是国别史的累加，而是从一个成体系的角度理解和探究。而后，研究的范围则更为聚焦，从“东西关系”到“中西关系”，说明微观史学反思“西方中心主义”已经成为学界的另一种新切入点。而今，试图从“中西”范式出发，反思“西方中心主义”的西方学者越来越多。美国学者李蕾（Leigh K.Jenco）就是其中之一，她的著作《变法：中国和西方的跨时空学习》（2015）（Learning Across Space and Time in China and the West）聚焦“中学西渐”，虽不是一个新话题，但她从“变法”视角切入，认为中国19世纪持有一种“华夏中心论”的论调，将外邦视为“蛮夷”，但经历了鸦片战争后，中国开始寻求变法救亡图存，而今西方也面临着许多困窘的问题，能否突破“西方中心主义”的偏狭化而向中国取经呢？因此她探求一种跨文化学习的方式，她指出我们目前的“学术回应（例如后殖民和比较政治理论）仍倾向于复制而非取代其以民族为中心的术语”[12](p1)，而缺少文化之间的交流和对话，自我和他者之间的交互学习是超越“中心替代论”的一种可能。

二、西方“中国学”学者反思“西方中心主义”

研究中国历史和现实的还有一派西方“中国学”学者，在早年又被叫作“汉学”学者，诚如李伯重所言：“所谓汉学（或者中国研究）并非一门学问（即一个学科领域），而是多门学问（即许多不同的专业领域）的大拼盘。”[13](p11)由于历史原因，近代来华的一些西方传教士对中华文化研究遇到诸多困难，需要对此进行专门训练，因而形成一门研究中国历史、语言、宗教、制度等的学科称为“汉学”。而当代中国研究则不同于早年的情况，更集中在当今中国政治、经济、文化、科技、军事等各方面的研究。从这个角度看，凡是对中国的某一领域进行研究的都可以算作“中国学”学者。上文所提到的加州学派代表弗兰克、王国斌、彭慕兰等在这一层次上来说也可以算是西方“中国学”研究者，但他们的研究重点更贴近于中国史与世界史的结合，因而划分为“世界史”流派。传统西方“汉学”与现代西方“中国学”之间必然有不同，但又不可截然分开，将历史与现代视为一体才能更好把握“中国学”。

西方“中国学”研究中呈现出了一种从“西方中心”到“中国中心”的过程，当代则更关注中国现代性的问题。费正清的“冲击—反映”论可谓是影响了从二战到20世纪60年代末的一批西方“中国学”学者，但从当下的眼光重视这一模式，无疑它内在包含了强烈的“西方中心主义”和“殖民主义色彩”，这也体现了时代局限性和意识形态上的狭隘性。纵观费正清的一系列著作《美国与中国》（1948）、《中国对西方的反应：文献通考》（1954）、《中国：传统与变迁》（1967）、《东亚文明：传统与变革》（1978）等，“冲击—反映”模式贯穿其中，仅有程度的轻重而已。在《美国与中国》一书中，费正清以为中国社会并非是一成不变的，“中国有不断的变化和各千差万别的情况”，但这种变化却“总不脱离其文化上和制度上特有的格局”[14](p75)。因而，他将中国平衡和稳定的局面归之为一种“惯性”。而后他指出，中国在19世纪中叶因受到西方的“冲击”而产生“反映”，“西方的这个‘冲击’，不管是打击、榜样，还是思想鼓舞，显然是性质不同而且有变化的”。“同样，中国对西方的‘反应’也是一件大事，其中掺杂着许多复杂而互相影响的过程。”[14](p132，134)尽管费正清认可中国社会的变动性，但他仍将其视为被动角色，并认为没有西方的冲击，中国自身很难摆脱发展的困境。在《中国：传统与变迁》一书中，费正清更直接地指出传统的中国对变革持反对态度，“传统格局的惰性与顽固，以及物质和精神上的封闭自足，这一切都使得中国面对西方的挑战时反应迟钝、举步维艰”[15](p226)。可见，费正清仍将西方对中国的冲击当作近代中国的主要变量。

在费正清逝世后，他曾经的学生余英时为其所写的《费正清与中国》一文中，谈及费正清《美国与中国》一书的问题，指出此书“基本上是以西方人的二手文献为根据，似乎没有参考中国和日本的史学论著，更不曾接触到原始史料”。余英时也谈了他对“冲击—反映”模式的理解，认为“费氏虽曾援引‘挑战与回应’之说，解释中国近代史的发展，但这只是一个粗枝大叶的观念，不能算是严格意义上的历史理论”[16](p594-596)。因此，他以为费正清虽然标榜自身不事事以西方标准来衡量，但其理论中多渗透着这些观点。余英时指出：“我自始即不能接受‘西方中心主义’这一武断的预设。”[17](p2)对于西方独断论的厌恶，让他企图寻找一种中西历史的“比较”研究而非“比附”研究，“在中国史研究中，参照其他异质文明（如西方）的历史经验，这是极其健康的开放态度，可以避免掉进自我封闭的陷阱”[17](p2)。

对费正清“冲击—反映”模式继承与发展的是他的弟子列文森，他以三卷本的《儒教中国及其现代命运》（1965）一书为人所熟知，在他的著作中贯穿着“近代”与“传统”之间的关系问题，因而他的理论也被称作“近代—传统”模式。就以中国社会内在是否可能产生现代性这一问题为例，列文森也注意到了中国17、18世纪出现了一批“唯物主义思想家”，但他仍认为中国不能凭借自身力量迈进一个具有科学取向的社会：“将清初的思想家们的经验论与其对唯心主义的科学批评结合起来考察，就会发现它们本身既不科学，也非必然导致科学的产生。”[18](p7)这是因为，清代的经验论者没有培根“将终极实在归之于现象世界”[18](p7)的雄心。同费正清一样，他也不认同中国传统社会是一潭死水，而是有种种紧张的冲突，但却未能引发社会变革。因此，他认为中国传统社会要开启现代化，必须要高度发达的西方文明进行冲击才能实现。他进而阐述了鸦片战争对中国经济和思想造成的冲击，认为经此一役，中国产生了资本主义，使儒家思想权威受到了挑战，并使中国人思考“体与用”的关系，主动学习西方先进体制、技术、民主等，“确立一种对丧失的东西的补偿意识”[18](p128)。

20世纪70年代起，经过“越南战争”和“水门事件”的动荡后，众多西方“中国学”学者开始质疑近代西方历史发展的道路以及中国与西方之间的关系。如果说“西方中心主义”的二元对立思维框住了费正清及列文森，柯文的“中国中心论”的提出是对这种二元对立模式的一种解构，他的《在中国发现历史——中国中心观在美国的兴起》（1984）一书中批判了三种“西方中心主义”模式，即“冲击—反映”模式、“近代—传统”模式以及帝国主义模式，柯文看到了中国与西方的交互作用，简单说来，就是不预设任何前提条件，古今中外也不是严格按照二极标准划分而截然分开，它们之间是相互联系、相互渗透的。这一观点与马克思提及的“两极相联”理论类似，即坚持对立统一的辩证法。马克思在《中国革命和欧洲革命》中既看到了英国侵略对中国的破坏，也看到了中国革命对欧洲的影响，并无单独强调一点而有失偏颇。柯文的“中国中心观”并非一个完整严密的体系，而是“一组趋向”，主要是指西方研究者尽可能让自身成为“局中人”，利用移情的研究手法，从“内部取向”看中国历史，将其以横（地域层级）、纵（社会层级）方向进行细微化研究，利用综合手段进行历史分析。纵然这样的手法可能会忽视整体，进而有以偏概全的风险，研究手法松散等问题，但毕竟是一种克服“西方中心主义”历史观的一种有益尝试，正如他所说要：“把这种歪曲减到最低，把自己解脱出来，从一种西方中心主义色彩较少的新角度看待中国历史……”[19](p53)

黄宗智的《华北的小农经济与社会变迁》（1985）、《长江三角洲的小农家庭与乡村发展》（1990）等著作是对柯文“中国中心观”的发展。黄宗智从实际调研出发，让自己身临其境，掌握第一手资料，尽量减少意识形态偏见对历史研究的干预，将宏观与微观结合起来，对华北地区和长江三角洲地区的农业生产率等问题进行了研究，实现了柯文强调的“历史描绘的精细化”。黄宗智也对“西方中心主义”进行了反思，他认为：“无论是将中国与西方放在‘同等位置’上，还是将中国描述为西方的‘他者’，均都是站在西方中心主义的立场上，这一点是显而易见的。这两种说法均是以西方价值为标准的。”[20](p191)他以为中国的资本主义发展不同于西方伴随着商业化出现，法治也没有形式主义的理性化，因此中国有自己的特质，不能用西方的标准来衡量。以中国农民、穷人等的变迁为主要研究对象[21](p12)的李丹（Daniel Little）坚持“地方主义”的研究方法，他也深受柯文的理论影响，在他的著作《理解农民中国：社会科学哲学的案例研究》（1989）中，谈及为何研究中国农民问题，他指出对他而言：“思考这样问题的最佳方式是关注非西方社会，因为现有的解释社会变化的主流理论很大程度上仍是基于欧洲的历史经验。”[22](p3)他认为欧洲独特的研究范式不能直接移植到亚洲案例中去，要对其进行修正，根据亚洲独特的情况挑选使用。在书中他也同意施坚雅等一些学者的质疑，即“方法—目的性（mean-send rationality）”“经济理性”等概念是“现代西方的造物，以此来解释生活在其他社会关系和时代当中的人类行为是一种种族主义的做法。”[22](p75)

随着中国的崛起，越来越多西方“中国学”学者开始思考中国的现代化之路和当代中国在世界的位置等问题。孔飞力的著作《中国现代化国家的起源》（1999），考察了中国现代化国家形成的一些问题，例如他考察了中国几代精英包括魏源、陈桂芬、陈鼎等人的“政治参与”，毛泽东时代的农业集体化问题等。孔飞力认为：“‘现代性’有着多种形式的存在，也有着各种替代性选择。”“不同的国家是可以通过不同的方式走向‘现代’的。”[23](p7)这便是对西方垄断“现代化”道路的一种否定。相对于外部世界的影响，他更看重“内部动力”的作用，即外部通过内部起作用。阿里夫·德里克的《后革命时代的中国》（2010）无疑也是其中的佼佼者，他在书中对现代性的思考贯穿寰宇古今，尤其他提出的“全球现代化”概念为思考现代性问题提供了不同思路。在书中他认为，如果我们一味地否认欧美现代性，也不得不同时否认殖民性，将会导致“在摒弃一种蒙昧主义的同时进入另一种蒙昧主义”[24](p20)。同时，他也指出欧美现代性“也不意味着它一旦在历史上形成，就会像磁铁一样，令所有的社会效法”[24](p22)。2008年美国金融危机后，中国道路越来越成为西方学者的研究对象。马丁·雅克在著作《当中国统治世界：西方的衰落和中国的崛起》（2009）中，思考了当代中西之间的关系问题，以“西方终结”和“中国崛起”为主要线索，力图突破“中国崩溃论”和“历史终结论”的论调。他指出：“现代化在世界不同地区和不同文化中出现，迫使我们重新评估我们所谓的现代性，认识它的多样性和多元化。我们得出的现代性概念，不能仅仅建立在北美和欧洲的经验基础上。”他认同黄平的观点：“仅仅用西方人的概念，是很难理解中华文明及其现代性的。”[25](p90)

三、“后殖民主义”学者对“西方中心主义”的批判

“后殖民主义”学者作为反思“西方中心主义”的一派，其中大多数学者的身份都较为特殊，即他们同时兼具双重甚至多重身份。以萨义德为例，他首先是巴勒斯阿拉伯人，其次是美国人，而且他还是学院派人士，多重的身份赋予了他多重的视角，经历过殖民主义苦难的他对“东方主义”有深入的思考也就不足为奇了。“后殖民主义”本身是一个极为丰富的概念，“后”点出了时间界限，即殖民主义之后，但与殖民时期又有着千丝万缕的联系。“后殖民主义”理论在吸收了福柯、法农、马克思、德里达、拉康等思想家的理论后成型，其核心在于“权力与话语（知识）”的辩证关系的解构，无论是“自我与他者”“殖民者与被殖民者”“白人与黑人”“男人与女人”等，都是分为“强势者”与“弱势者”，后殖民主义者的任务是打破这种刻板的二元对立模式（逻各斯中心主义和话语中心主义），让弱势者发声，由此诞生了“东方主义后殖民批评”“女性主义后殖民批评”“民族主义后殖民批评”以及“马克思主义后殖民批评”等多个不同的流派。这些学派都有其主要代表学者，诸如女性流派的莫汉蒂、马克思主义流派的阿赫默德等，但其中“影响最大的一支”代表是被称为后殖民理论“三剑客”的萨义德、斯皮瓦克和霍米·巴巴[26](p2)。

在诸多流派中，尤以萨义德的“东方主义”后殖民批判名声最大，后殖民主义研究也是自萨义德《东方学》①英文的Orientalism本身就包含着“东方学”与“东方主义”两种译法，而在书中萨义德也给出了“东方主义”的三中解释，第一种即传统的东方学，而第二、三种解释则是他在书中使用的东方主义概念，简单来说就是将世界划分为东—西方，“将东方学视为西方用以控制、重建和君临东方的一种方式”。（1978）一书出版后才成为一门学科的。将萨义德定为后殖民理论的开创者一点不为过。克拉克在其著作《东方启蒙：东西方思想的遭遇》中也借用刘易斯（Bernard Lewis）的话说，“东方主义”这个词“现如今已经被玷污得难以救赎了”[27](p11)。“东方主义”一词的含义因萨义德的《东方学》一书而发生了改变，由原指“东方学术”的正面含义转变为西方帝国主义塑造关于东方的意识形态的贬义范畴，可见其著作的影响力，难怪萨义德本人也提及：“连汉学研究都受此书影响（如哈佛大学教授史华慈[Benjamin Schwartz]都有深思、诚恳的响应）……”[28](p7)萨义德在书中分析了早期西方对东方伊斯兰的怨恨，并以东方学界权威德尔贝洛的《东方全书》和但丁的《神曲》为例，批评两部著作固化了西方对东方的认识。18世纪之后现代东方学兴起，萨义德认为此时中西关系的两大特征即“欧洲东方知识日益增长和系统化”与“在东方与欧洲的关系中，欧洲总是处于强力地位，更不必说优势地位”[29](p49)。其意在指出东西方关系在此时处于失衡状态。同时西方将东方视为一种“固定特征的现象”，认为“东方是非理性的，堕落的，幼稚的，‘不正常的’；而欧洲则是理性的，贞洁的，成熟的，‘正常的’”[29](p49)。这种“西优东劣”的根深蒂固的划分被萨义德称之为东方主义的本质，他指责西方因处于文化强势地位而对东方任意的塑造和解释。同样，萨义德也援引了现代东方学的奠基者萨西和勒南为例，指责他们未能消除西方种族中心和种族歧视，只是将其制度化了。能看得出来，萨义德在《东方学》一书中旁征博引来验证其提出的“东方主义”理论，也确实在文化上反思和批判了这种西方种族主义的现象，但却只研究了西方话语里的东方，忽视了“东方”的存在，且武断地认为：“每一个欧洲人，不管他会对东方发表什么看法，最终都几乎是一个种族主义者，一个帝国主义者，一个彻头彻尾的民族中心主义者。”[29](p260)萨义德的理论批判有余而构建不足，“只是画在墙上的门，并没有提供出路”[27](p5)。

斯皮瓦克的著作是后殖民领域“最难捉摸、最为复杂且最具挑战性”[30](p65)的，得到德里达解构主义真传的斯皮瓦克的多数著作都是关心社会弱势群体的，作为一名女性研究者她往往能从自身的感受出发理解女性在社会中的不公平待遇。在《在他者的世界：政治文化论集》（1988）、《后殖民理性批判：正在消失的当下的历史》（1999）、《从解构到全球化批判：斯皮瓦克读本》①这是一本论文集，涵盖了斯皮瓦克从1976—2006年的代表作。（2007）等著作中集中展现了她通过文学文本分析、社会现实考察以及哲学话语解构反思等对西方女性主义中的西方中心主义倾向进行了批判，同时她指出印度底层人（subaltern）因缺乏主体意识而没有途径斗争，无法发表自己的意见，于是她对印度精英阶层编纂的历史解构，将缺场的底层人民还原到历史当中，肯定他们的价值和意义。可以说斯皮瓦克将后殖民批判视角从男性转为女性、从宏观转向微观、从历史转向现实。斯皮瓦克认为西方女性主义者往往都忽视掉第三世界女性的权益，她们不仅受到殖民主义的压迫，同时也受到来自男性中心话语的压迫，可以说这些女性是“他者的他者”。在《女权主义与批判理论》（Feminism and Critical Theory）（1986）一文中，斯皮瓦克列举了1982年韩国美资跨国企业Control Data女工罢工要求涨工资，但却遭到了殴打、监禁等不公正处罚的事件，而对此事美国的女权主义者杰·凯彻姆（Kit Ketchum）却站在美资企业角度说：“我赞扬Control Data致力于雇用和提拔女性……”因而受到斯皮瓦克的批判：“资产阶级女权主义，对跨国剧院（multinational theater）视而不见。被‘廉洁’的国家实践所掩盖，被主流意识形态所培育。”[31](p90-92)由此可见，斯皮瓦克揭示出了西方女权主义者是受西方中心主义的意识形态熏陶，因而她们看不到也难以同情非西方国家女性。

霍米·巴巴的理论被学界所诟病的点是飘忽不定而难以捉摸，并且缺乏理论实践。他对西方中心主义的批判主要体现在解构各种殖民话语下的西方逻各斯中心主义，包括“西方与非西方”“文明与野蛮”等，在他看来这种二元对立会滑向本质主义的立场，因此他要求“代之以矛盾、分裂、双向、模棱两可等概念”[32](p103)。巴巴的思想集中体现在他的著作《文化的定位》（The Location Of Culture）（1994）中，在这部著作中他提出了“杂交”（Hybridity）、模拟/仿真（Mimicry）、第三空间（Third space）等诸多核心概念，巴巴挑战极端二元论的方法是创造一种“藕断丝连”的思考方式，即不是单纯的殖民者与被殖民者，而是二者之间相互渗透的状态。以《狡诈的文明/狡诈的谦恭》（Sly Civility）一文为例，他在文中以密尔（J.S.Mill）为例，指出了他身上存在的矛盾性，作为东印度公司的新闻检查官他给印度带来的是压迫和剥削，而在英国他又以倡导资产阶级自由的学者身份出现。密尔为了确证他的《论自由》而要维持印度殖民地的专制形象。为此，巴巴提出质疑：“18世纪专制主义的幽灵——原始的固定、重复、历史缺失和社会死亡的政权——是否困扰着19世纪充满活力的基督教和文明使命的殖民实践？”他认为密尔一方面存在着幻想和自恋，另一方面又是真实的侵略，“‘成为父亲和压迫者……公正和不公正’是一种矛盾的话语方式，在不同的权力关系中，矛盾地重新刻画了殖民者和被殖民者”[33](p95-96)。因此，在对西方中心主义话语解构的过程中巴巴始终在关系范畴之内寻找话语空间，对主体身份进行暧昧构建，试图动摇殖民话语的稳定性。

除了这泰斗级别的“三剑客”，当然西方学界也有很多优秀的后殖民主义学者，例如查克拉巴蒂、罗伯特·扬、阿希克洛夫特、格里菲斯、蒂芬、阿罕默德等，甚至长期致力于中国近代史研究的德里克也涉猎其中，不过碍于篇幅关系，不能完全进行介绍。查克拉巴蒂的《地方化欧洲》（Provincializing Europe）（2000）一书中他解释了“地方化欧洲”的想法，他认为地方化的“欧洲”本身是一个虚拟的形象（imaginary figure），因为20世纪中期它已经处于衰落的境地，不再居于世界中心地位。因此，他要将欧洲从人类中心的神话地位转移到不具有普适性的普通地方去，内含着抛弃“欧洲中心论”的思想。一方面，他承认人们深受欧洲的思维方式影响而不自觉地采用欧洲启蒙时期诸如“人权、个人、民主”等一系列概念来思考现代性问题，甚至不用这些概念人们将无法思考问题；另一方面，他质疑“现代性被认为是第一次出现在欧洲，然后才分配到世界上的其他地方（elsewhere）”[34](p8)的观点。例如，约翰·密尔提出的印度等国家还没有足够的文明可以自治因而需要被殖民的论断，密尔将这些国家推进了想象的“历史候车室”（waiting roomof history），有些国家来得早先发展，被殖民者要在候车室里面等待。可以说查克拉巴蒂是在肯定中进行批判，而非简单的“文化相对主义”。在德里克的著作《后革命氛围》①本书收录的是德里克1985—1995年的论文。（1999）中，他将东方主义与中国历史相结合，反思了“欧洲中心主义”的问题，他认为萨义德对欧美的亚洲研究中展示的那些历史、文化、政治的交叉“所引起的问题仍与我们今天对亚洲，尤其对中国进行历史阐释的一些问题密切相关”[35](p273)。他提出了一个“自我东方主义（自我东方化）”的问题，并质疑：“欧美眼中的亚洲形象是如何逐渐成为亚洲人自己眼中的亚洲形象的一部分……”[35](p281)例如，在解释阻碍传统中国发展的因素时学者蒋廷黻与美国汉学家费正清的观点颇为相似。他认为这种现象的出现，并非东方主义的消失，而是“权力的变换也许转而促成东方主义在全球意识形态范围的具体化”[35](p286)。

当后殖民主义的理论“东方主义”与中国碰撞在一起时，西方学界的一些学者开始思考是否存在“汉学主义”？顾明栋就是其中一位，他的《汉学主义：东方主义与后殖民主义的替代理论》（2013）第一次以著作的形式集中探讨这一问题，他指出自己研究“汉学主义”的初衷是：“中国学者应努力打破‘西方中心主义’，使世界的汉学（中国学）论坛上有中国的声音……”[36](前言第iii页)顾明栋认为“汉学主义”更适用于中国的情况，因为“东方主义”主要针对的是近东，且是一种“殖民话语”，最重要的是“东方主义”没有对自我进行反思。因此，他认为汉学主义“是一种在西方中心主义意识形态、认识论、方法论和西方视角的指导下所进行的有关中国的知识生产，并因中国人和非西方人的参与而异常错综复杂。其中不仅有西方人通过西方视角对中国文明的观察，更有中国人通过西方认识论和方法论对世界、对自己的文化，以及对自身的观察”[36](p20)。在书中他谈及了西方人对中国形象看法的转变的历史，并从认识论和方法论方面进行了反思，探讨了学术中的身份中心主义和学术去政治化等问题。顾明栋为解决这些问题提供了两个药方：“文化无意识”和“知识的异化”，“文化无意识”这一概念“与拉康、弗洛伊德及李泽厚的概念有关系”[37](p158)，深层次地体现了近代中国的挫败感和西方胜利的优越情节，让这种自卑感体现在潜移默化之中。同时，他还指出：“人类文化史有异化的显著特征，而异化在本质上主要是无意识的。”[36](p308)因此他提倡要将无意识的文化转为有意识的文化，认识到西方概念的局限性，克服对西方理论的盲目崇拜，用科学的方法对中国进行研究。

四、后记：西方反思“西方中心主义”三大流派之批判

时代在变化，从“欧洲中心论”扩展到“西方中心主义”，但其本质却未曾变化。西方学界反思“西方中心主义”的三大流派各有特色，也各具不足。正如德里克所说：“抱怨欧洲中心主义很简单，它对世界的描绘或者历史书写都不充分；事实上，大多数此类的批评都以再次确认关于世界的极端欧洲中心主义观念告终，而没有完成所谓的挑战……”[24](p67)“世界史”流派试图以整体的视角观察东西方的历史，将被边缘化的东方历史重新拉回世界舞台，并恢复其应有的地位。他们试图构建“世界体系理论”来解释边缘地区被核心地区剥削的事实，并将视角从“东西”缩小到“中西”，试图揭橥被西方歪曲的中国历史，还原中国的本来面目。“世界史”流派为东西方的历史秩序的重塑，东西方的地理版图的重绘做出了一定的努力，使被忽视的东方重新进入世界史的视野，并恢复自身地位。可这一中肯的案例也存在诸多问题，有学者认为诸如斯塔夫里·阿诺斯等人，只是将现代性看作一种西化的产物，“都没有以任何有意义的方式改变现代历史书写或是地理学，却轻而易举地确认了它们（注：西方）的现代性”[24](p67)；也有学者质疑，“世界史”流派的理论是否会裹挟着一种“意识形态”上的危机，不仅仅因为“世界史”或“全球史”概念是西方的产物，而且还在于像冈德、霍布森等这样的学者将马克思的学说直接等同于“西方中心主义”，“似乎不做这样的批判就不足以构建起‘整体论的、普遍的、全球性的世界历史’”[38](p49)。总之，摆正中西方的位置很重要，重构全球史的前提必须是客观的。贝尔纳的《黑色雅典娜：古典文明的非亚之根》（1991—2006）三卷本则相较于诸玄识的《虚构的西方文明史：古今西方“复制中国”考论》（2017）要更让人信服，不靠主观臆想，而是用史实去考证，揭示“凡说及西方文明必称希腊”的虚伪性。此外，从西方史自身反思“西方中心主义”也成为一个新视角，布莱恩·莱瓦克等几位西方学者编纂的《西方世界——碰撞与转型》（2006）摒弃了西方二元对立的藩篱，承认西方历史上的暴力、专制等黑色时代，并看到了东西方的交流互动“碰撞往往促成相互交流之进一步发展，其中西方与非西方的主流与非主流群体文化或是价值观念经历了重大变革”[39](p3)。

西方“中国学”流派，从近代中国与西方的关系入手研究，站在西方立场的费正清、列文森等学者认为中国因为“惯性”“传统”而被自身格局所限，要西方的冲击才能解除这种限制，发展成为现代性。而余英时与柯文等学者则反对这一模式，柯文提出的“中国中心论”批判了这一模式，并认为研究中国要深入、精细化了解中国历史。当代西方“中国学”则更关心中国“现代性”问题，提出了与西方现代性完全不同的思路。用当下的眼光审视，无论“冲击反映”还是“传统现代”理论都有很大的局限性，西方对中国的研究毕竟是一种西方视角看中国，其内在夹杂着意识形态的因素，这是无可避免的。但这引发了一个值得反思的问题：一方面，从事实看，工业革命的确没有在近代中国爆发，中国没有自发产生现代性，困扰学者们的“李约瑟难题”至今没有解决；另一方面，从历史看，马克思的“双重使命”论认为西方给中国造成了巨大破坏却也改变了中国格局，情感与理智的二重悖论也颇具争议。要认定费正清和列文森是西方中心主义并不难，关键是如何看待近代的中国，是从外向内看，还是从内向外看，从任何一个面相看都是偏颇。中国的现代性必然是一个“镜像”效应，即要超越西方必须先向西方学习，但这种学习也值得反思，因为我们也曾在学习的过程中出现了传统与现代迷失的新“拜物教”，在“自我”与“他者”的选择中无所适从，从西方学者帕森斯自诩的“西方化”就是“现代化”，到中国自主探索的“中国道路”“中国方案”，经历了现代化的阵痛，中国应当学会走自己的路。从世界眼光看，现代性是多元的，现代化的道路必然也是多元的。诚如维特洛克所言：“即便是在其（注：现代性）发源地欧洲，前现代和非现代也是现代性的组成部分，从而将现代性与一致性剥离开来。”[24](p48)

西方的现代化带来了物质财富的极大提升，也伴随着诸多苦难，殖民的杀戮、贫困的呐喊、环境的污染、恐怖的威胁……反思和批判西方现代性的苦楚，成为西方后现代主义学者的共鸣。后殖民主义流派作为反思西方现代性的代表，他们将目光锁定在西方的殖民侵略带给第三世界人民的巨大苦痛上，以至于这些国家在摆脱了殖民统治后依然受西方话语霸权的摆布和蹂躏。历史不能被改变，只能够被重写，后殖民主义学者致力于重构殖民史，让精英书写的历史褪色，给那些做出巨大贡献的底层人民呐喊。同时他们也反对西方站在“西方中心主义”立场上的话语霸权，反驳那些东方主义话语的幻想色彩，试图将真实的东方展现在读者面前，用多元的角度理解历史与现实。成也萧何败也萧何，仅仅满足于拆解字词与话语，也成为学界诟病这一流派的最大原因，艰涩的话语与飘忽不定的表达让外界很难直接进入后殖民主义者的心灵与他们直接对话。有学者就批评后殖民主义者玩弄“文字游戏”，甚至把复杂问题简单化：“殖民者给被殖民者带来的所谓‘现代性的自我形象’（包括被殖民者是非理性的和落后的主题），只是一种他们自己思想观念的‘再现’；要打破‘西方中心主义’，只要从这种‘再现’中解放出来即可。”[40](p32)历史应当让我们反思与批判，不合理的历史秩序也应当被改写，但是，我们的眼光不应只放在那些字词的纠缠上，而更应该放眼当下与未来，对目前出现的问题进行解决和谋划，诚如马克思所言：“哲学家们只是用不同的方式解释世界，问题在于改变世界。”[41](p502)后殖民主义流派的另一问题就是忽略了“自我东方化”的问题，“东方主义”并非西方一方完成，“它忽略了东方人在这一有关东方的话语的展开中的参与”[35](p290)。

西方学界的三大流派都在思考东西方之间的关系，无论是历史的反思还是现实的关照，对批判“西方中心主义”起到了一定的作用。“西方中心主义”本身也是暗含了东西方权力的博弈，西方自持民族优越性与霸权主义，从历史书写的偏颇到现代化道路的一元论，从殖民时期贬低东方为某种消极角色到当代对不发达国家的霸权管控，一桩桩，一件件都暗含着西方对东方的恃强凌弱与强盗逻辑。三大流派都是站在西方的视角反思“西方中心主义”，也可以说这些挑战都是“后西方中心主义”的，“因为它们预设了欧洲和北美在历史形成中扮演的关键角色”[24](p48)。所以，西方视角作为“他者”永远都只能当作参考的依据，而不能被同化与迷惑，这从他们对待马克思主义的态度上可见一斑，无一例外，三大流派中均有将马克思视作“西方中心主义”的学者存在。总之，反思“西方中心主义”还是要从中国实际的国情出发，解决中国问题，聚焦中国现实。