马克思拜物教批判的双重向度及其当代之维

□李 弦

（电子科技大学 马克思主义学院，四川 成都 611731）

“拜物教批判”构成了马克思主义理论中一个极具理论标识度的研究热点，如马克思在《资本论》中关于商品、货币、资本三大拜物教的批判。而结合已有的研究成果来看，多数学者还是习惯于从总体上来使用“拜物教”这个概念，而且主要立足于《资本论》的文本群。但要把“拜物教批判”作为一个严肃的研究对象来看待的话，则需要对于它的基本缘起、词源学基础、不同维度的内容等方面进行细致考察。

一、把“拜物教”当成一种意识形态的观念来批判

从马克思的最初语境来看，他主要是从意识形态（认识论）的维度来理解和批判“拜物教”这个概念的。

（一）“拜物教”的概念缘起

“拜物教”（Fetischismus）的词根是“Fetisch”，即“偶像”或“物神”。与之密切相关的是另外一个词“Fetischdiener”，在中文版的《马克思恩格斯全集》中也被翻译为“偶像崇拜者”：“就必须像偶像崇拜者（Fetischdiener）那样立刻忘记这些神正是它亲手造出来的。”[1](p157)或被翻译为“拜物教徒”：“因而仍然是金属货币的拜物教徒（Fetischdiener）的民族。”[1](p346)“Fetischdiener”是由两个词根组成的，即“Fetisch”（偶像或物神）和“Diener”（仆人），直译就是“偶像或物神的仆人”或“对于偶像或物神的顺从、诚服或崇拜”。马克思的这种论述最早出现在莱茵报时期，即要对所谓的“物质利益”问题（林木盗窃法和出版自由）发表意见，在1842年的3—5月，马克思阅读了布罗斯的《论拜物神》①全名为《论拜物神仪式或埃及古代宗教同今天尼格里蒂亚的宗教之比较》（参见：马克思恩格斯全集：第1卷[M].北京：人民出版社1995年版第1103页）。，并做了详细的笔记，紧接着在《科隆日报》的社论中明确使用了“拜物教”的这一概念：“现在谈谈‘拜物教’吧！这完全是廉价读物上的学问！拜物教远不能使人超脱感性欲望，相反，它倒是‘感性欲望的宗教’。欲望引起的幻想诱惑了偶像崇拜者，使他以为‘无生命的东西’为了满足偶像崇拜者的贪欲可以改变自己的自然特性。因此，当偶像不再是偶像崇拜者的最忠顺的奴仆时，偶像崇拜者的粗野欲望就会砸碎偶像。”[1](p212)这一段话对于理解马克思的“拜物教”思想具有很重要的意义。

（二）“拜物教”的最初内涵及其批判

结合马克思最初所使用的“拜物教”概念来看，它包含了几重含义：其一，拜物教也类似于宗教（是取宗教之义），是对于物神的崇拜，因此也是一种典型的意识形态。这与马克思后来在《黑格尔法哲学批判》中对于宗教意识形态的批判是高度一致的。其二，拜物教属于“宗教意识形态”里面的“最原始形式”，它在层次上低于“动物宗教”和“信仰宗教”。其中的“动物宗教”就是马克思紧接着所论述的“古巴野人将把兔子扔进大海里去”[1](p290)的宗教类型，“信仰宗教”就是我们现在所熟知的宗教类型。而无论是哪种宗教类型，在马克思看来都是把“外物”当作“神”来崇拜，因此本质上并没有什么差别。其三，马克思对于拜物教思想的一个批判在于，拜物教并不能摆脱人的感性欲望，而在其他的社论者看来，“即使宗教的最原始形式即幼稚的拜物教，也还在一定程度上使人超脱感性欲望，如果人完全屈从于这些欲望，那么这些欲望就会把人降低到动物的水平，并使人无法实现任何较高的目的”[1](p212)。换言之，在其他的社论者看来，“拜物教”之所以是一种“宗教”（即使是宗教里面的最原始形式），正因为它摆脱了低层次的感性欲望。但马克思明显看到了这里的问题，认为拜物教恰恰就是“感性欲望的宗教”，而由于感性欲望的变动性，所以偶像崇拜者随时会起来砸碎偶像，这一点是明显区别于后面的“信仰宗教”的。其四，结合马克思在《黑格尔法哲学批判》中对于宗教的批判可以知道，马克思批判宗教的根本点就在于，“宗教是人民的鸦片”，但宗教中的“神”其实恰恰是“人”自身所创造出来的，这也是马克思批判宗教的一个总体性思路。这里对于拜物教思想的批判总体上也秉承着这个思路，即对于“物”的崇拜实际上只是一种幻象，我们必须明白这种“物神”在其本质上也是由人所创造的，而传统的拜物教思想却要“立刻忘记这些神正是它亲手创造的”，这也明显表明了马克思观点的差异性。

马克思的这种“神是人所创造”的观点也延续到了《1844年经济学哲学手稿》中。总体上来看，马克思的问题式依旧是“人本主义”的（延续着《黑格尔法哲学批判》中的基本思路），即充分强调人的本质力量的对象化：“因为我的对象只能是我的一种本质力量的确证，就是说，它只能像我的本质力量作为一种主体能力自为地存在着那样才对我而存在。”[2](p191)而这种“对象化”的本质力量在资本主义社会中的最好体现就是“工业”：“工业的历史和工业的已经生成的对象性的存在，是一本打开了的关于人的本质力量的书。”[2](p192)总体上来看，人们就是通过工业化的活动来实现了人的本质力量的对象化，也正是在这种语境中来看，对象化的过程其实也是一种“祛魅”的过程——自然的力量本来是“神秘”的（譬如前面提到的“物神”），但马克思把它拉到了人的本质力量中来了（这也是吸收了德国古典哲学的能动性要素）。因此我们也可以说，马克思此时的理论地基或问题式就是“人本主义”的，这也构成了马克思批判各种宗教的总的问题式。

（三）“拜物教”批判的“意识形态”扩展

马克思在《1844年经济学哲学手稿》中继续从“意识形态”的维度批判了拜物教思想，并为其赋予了新的内容。马克思在《1844年经济学哲学手稿》中批判了两种拜物教思想，但这两种拜物教思想与在莱茵报时期所批判的拜物教思想已经略有不同了（这也构成了新的内容）。前面已经说到，莱茵报时期所批判的拜物教思想更多的还是一种宗教批判或哲学批判，而这里的拜物教批判则更多的具体到政治经济学批判了，这主要表现在两个方面：

其一，对于重农学派的肯定和批判。“劳动却表现为土地的因素。但是，因为这里把过去的外在的仅仅作为对象存在的财富的拜物教归结为一种极其简单的自然要素，而且已经承认——虽然只是部分地、以一种特殊的方式承认——财富的本质就在于财富的主体存在，所以，认出财富的普遍本质，并因此把具有完全绝对性即抽象性的劳动提高为原则，是一个必要的进步。”[2](p181)这一段话实际上包含了双重含义：一方面，重农学派把土地和劳动作为了财富的普遍本质（如早期的魁奈），这是一个必要的进步；但另一方面，就“拜物教”思想的演变来看，重农学派的这种“进步”其实是值得商榷的。虽然重农学派把土地和劳动作为了财富的来源，但归根结底肯定的是土地的基础性作用（而非劳动）。换言之，对于土地的崇拜要大于对于劳动的崇拜，这恰恰就是前文中所批判的“物神崇拜”，这与马克思所强调的人的本质力量的对象化（如劳动、工业）是截然不同的。因此，在拜物教的这条线索上来看，马克思对于重农学派的批判在总体性的思路上与莱茵报时期是没有多大差异的，但在“对象”上却差别较大。简言之，莱茵报时期的马克思还没有大量接触到政治经济学，因此他在莱茵报时期所批判的拜物教思想主要还是宗教思想和哲学思想，而在这里的批判却主要是政治经济学的思想了。

其二，对于重商主义的拜物教思想的批判。结合前一点的论述可以知道，马克思在莱茵报时期与《1844年经济学哲学手稿》中批判拜物教思想的总体性思路是一致的，但批判对象不同。而对于重商主义的拜物教思想的批判，不仅其批判对象不同（与前类似），而且其总体性的思路也不尽相同。“那些仍然被贵金属的感性光辉照得眼花缭乱，因而仍然是金属货币的拜物教徒的民族，还不是完全的货币民族。法国和英国之间的对立……例如，从拜物教就可看出，理论之谜的解答在何种程度上是实践的任务并以实践为中介，真正的实践在何种程度上是现实的和实证的理论的条件。”[2](p231)通过马克思这里的表述可以看出，这里的对于“物”的崇拜不再是对于“物神”或“土地”等完全“外在”对象的崇拜了。在对于这些“外在”对象的崇拜中，虽然马克思都是想以人本主义的问题式来批判这种“拜物”现象，但其中的“人”与“物”的关系毕竟还是异质的，而具体到这里的对于重商主义的批判，出现的对于“贵金属的感性光辉”的崇拜现象，实际是对于人自身的创造物的崇拜，而且根本不用像以前的那样，“明知道是自己创造的，却又要刻意遗忘了”。因此，这里的“人”与“物”实际上已经通过对象化活动紧密联系在一起了，但对于货币作为财富本质的崇拜现象在其本质上仍旧是一种典型的意识形态。

我们也可以看到，马克思在这里对于重商学派的拜物教批判其实是具有典型意义的，而且一直延伸到了《资本论》时期。马克思在《资本论》及其手稿中批判三大拜物教时，指出了一系列的“颠倒”和“误认”，如：“把资产阶级生产方式误认为是社会生产的永恒的自然形式”[3](p99)，把人与人关系“颠倒”为了物与物的关系等。这些“颠倒”或“误认”其实都是一种意识形态的幻觉，因此从总体上来看，当“拜物教”成为一种意识形态的幻觉之后，那么就只有依靠现实的人的物质生产活动才能冲破这种幻觉了。

二、把“拜物教”当成一种行为方式来批判

根据前一点的论述可以知道，“Fetischismus”既可以翻译为“拜物教”，也可以翻译为“偶像崇拜”或“物神崇拜”，而且这一点似乎并没有什么问题。马克思早期对于布罗斯的解读就是取其“原始宗教”的本意，而宗教本身就是典型的意识形态。因此马克思对于拜物教思想的批判也就是一种典型的意识形态批判，而且这也与马克思在1844年前后所批判的虚假意识的意识形态高度一致。因此，把拜物教批判作为一种意识形态批判来看待似乎也构成了一种主导的理解范式。但我们必须注意到，与这种主导理解范式不同，一些学者倡导，“Fetischismus”概念在《资本论》中倒是与“Verdinglichung”（物化）或“Versachlichung”（事物化）两个概念高度一致。首先我们看“Verdinglichung”概念，这个概念一直被翻译为“物化”，对这个概念进行出色阐释的就是卢卡奇。他虽然首先并没有区分开“物化”“异化”“对象化”这几个概念，但他所走的道路恰恰就是马克思所倡导的“从后思索”的道路，即从马克思的《资本论》中解读出了“物化”思想。而这种解读出来的思想恰恰又与马克思早期的思路高度一致，都是想表明一个问题——“人为物所役”，而且人的劳动被均质化了。“人为物所役”在《1844年经济学哲学手稿》中就是人的四重异化，即人与人的劳动产品的异化、人与自身生命活动的异化、人与自身类本质的异化、人与人的异化[2](p163)。尤其是这里的“劳动产品”，它是一种具象化的存在，而当这种具象化的存在成为真正的主体，进而成为我们所崇拜的对象时，就已经和布罗斯所描述的“物神崇拜”没有差别了。很显然，这种意义上的“物化”就是前文中所指出的作为“意识形态”的“拜物教”，但马克思在“拜物教”这个概念上还有了一些新的认识。

（一）“拜物教”已经成为一种客观现象，取得了“客观形式”的规定

“拜物教”的观点本来就表明了它是一种意识形态，似乎也表明了它只是一个认识论的问题，对其进行认识论的清理就可以了（像马克思早期和中后期所做的那样）。但我们也看到，马克思在《资本论》中所展开的“拜物教”批判实际上已经增添进了许多新的东西。其中一个很重要的增添就是，“拜物”其实是一种客观的现象，它代表着人的一种现实性的行为方式，它是一个社会存在论的范畴（而非社会认识论的范畴）。这集中表现在《资本论》第一卷第一章中，尤其是其中的“商品的拜物教性质及其秘密”。商品是一种神秘性的存在，它即可感觉又超感觉，可感觉就是指商品的使用价值，而超感觉就是指商品的交换价值。而且在马克思看来，商品的神秘性就来源于其交换价值，这种交换价值在马克思看来也就是一种“形式”，这里的“形式”概念不同于“质料”，“质料”还具有可感的性质（如商品的使用价值），而“形式”则具有了一定的抽象性。具体而言，商品的形式的抽象性主要表现在几个方面：其一，劳动获得了等同性，并取得了“物”的形式。这一个“形式”（或“这一步抽象”）是很关键的，劳动也分为具体劳动和抽象劳动，具体劳动是具有质的规定性的，如工业劳动和农业劳动，它们之间是不能等同的。但当这些不同的劳动要发生交换时，就产生了劳动的等同性，即一般劳动，而且这种一般劳动的劳动产品也取得了“物”的形式。其二，劳动的等同性取得了时间性的测量标准，并进一步体现在了商品的价值量上了。这其实是在前一步基础之上的分析，当“劳动”成为“劳动一般”时，这时就需要一个共同的测量标准，这就是劳动时间，而且这里的劳动时间就是指社会必要劳动时间。更进一步，这种社会必要劳动时间（而非供求关系）就是决定商品价值量的关键性因素，这是商品获得“形式”规定性的第二个步骤。其三，劳动产品向商品的转化，“取得了劳动产品的社会关系的形式”[3](p89)。这里的“社会关系的形式”着重于商品交换价值的关系，它是从商品的使用价值关系中抽象出来的，已经摆脱了“物”的形式。总体而言，通过这三个步骤，劳动产品就实现了向商品的转换，获得了一种“形式”，而这种“形式”就是商品的“谜一般的性质”的真实来源。那么这里的“形式”概念实际上已经是一种“客观形式”了，它很好地体现在了马克思下面的这一段话里：

商品形式的奥秘不过在于：商品形式在人们面前把人们本身劳动的社会性质反映成劳动产品本身的物的性质……正如一物在视神经中留下的光的印象，不是表现为视神经本身的主观兴奋，而是表现为眼睛外面的物的客观形式……商品形式和它借以得到表现的劳动产品的价值关系，是同劳动产品的物理性质以及由此产生的物的关系完全无关的。这只是人们自己的一定的社会关系，但它在人们面前采取了物与物的关系的虚幻形式……我把这叫作拜物教。劳动产品一旦作为商品来生产，就带上拜物教性质，因此拜物教是同商品生产分不开的[3](p89-90)。

之所以大段引用这句话，确实是因为它很重要，且它已经上升到了更高的层次，不仅揭示出了拜物教的真实来源，而且从根本上来看，这里的“拜物教”由于是一种“客观的形式”，所以它实际上已经突破了前文的“拜物教观念”，而是一种“拜物教性质”了。这里的“拜物教性质”其实是一个理解的难点，同时也是一个表达的难点。

（二）从“行为方式”的角度来理解和批判“拜物教性质”

马克思有一个经典性的表述：“他们没有意识到这一点，但是他们这样做了。”[3](p91)这句话的出场语境就是上文所揭示出的“形式抽象”的过程，这个过程是一个客观的过程，马克思为了说明这种客观性用了一个经典性的比喻，即“视神经中留下的光的印象”，这种印象并不是人的“主观兴奋”，而确实来源于“外物的客观形式”。换言之，“拜物教”其实并非仅仅来自人的“主观误认”，它实际上已经具备了外在的客观形式。或者更进一步说，它已经内化到了人们的日常行动中去了，这种日常行动的一个经典表现形式就是“交换关系”。“劳动产品只是在它们的交换中，才取得一种社会等同的价值对象性，这种对象性是与它们的感觉上各不相同的使用对象性相分离的。劳动产品分裂为有用物和价值物，实际上只是发生在交换已经十分广泛和十分重要的时候，那时有用物是为了交换而生产的。”[3](p90)在交换行动中，我们会发生一个经典性的“交换抽象”①对马克思的“交换抽象”进行出色阐释的就是索恩-雷特尔，参见《脑力劳动与体力劳动——西方历史的认识论》（南京大学出版社，2015年版）一书，同时可参见拙文《知识理论的批判性联结——索恩-雷特尔对于先验论的历史唯物主义清算》《意识内在性的历史唯物主义破镜——索恩-雷特尔〈脑力劳动与体力劳动〉的批判性解读》等文章。，即在商品的交换行为中，商品的使用价值与交换价值发生了分离（有用物与价值物的分离），而且从根本上来看，使用价值（有用物）“是为了交换而生产的”。这就是劳动产品向商品过渡时所带来的不可逆的命运，这是一种强制性的过程。用简单的话来表达就是，商品的交换价值座架了其使用价值，而且这种座架或抽象的过程往往是“无意识的”，它是发生在人们的日常生活当中的，这一点是最为“厉害”的。其实列斐伏尔、索恩-雷特尔、齐泽克等人都论述过马克思的这种商品交换的“无意识”过程，很显然，这种“无意识”的过程是一个社会存在论的范畴，而非社会认识论的范畴。

前一点在谈到“拜物教”观念时我们提到，“明知道是自己创造的，却又要刻意遗忘”。在传统的拜物教观点看来，他们对“物”是顶礼膜拜的，但马克思的思路是要揭示出，对物的顶礼膜拜其实是虚幻的，“物神”从根基上是人们自己创造的，所以马克思的思路其实是：“我们要意识到物神是我们自己所创造的，而且根本不用去遗忘这一点。”因此，此时马克思对于“拜物教”的批判明显是一种意识形态批判，即这是一个认识论（虚假意识）的问题。但通过我们上文所论述的马克思在《资本论》中所展开的拜物教批判可以知道，“他们没有意识到这一点，但是他们这样做了”，很显然，此时的“拜物教”严格而言已经不是一个“认识论”（虚假意识）的问题了（社会认识论问题），而是一个“如何做”（行为方式）的问题了（社会存在论问题）。但我们必须进一步追问的是，这里的作为社会存在的拜物教概念，它还是一种意识形态吗？这个问题其实是很复杂的，就作为“观念学”的意识形态概念而言，此时的“拜物教性质”已经不是作为“观念学”的意识形态概念了，而是一种自发形式的意识形态，这种自发形式的意识形态是内嵌在每个现代人的日常生活中的[4](p165)。

（三）从“行为方式”的角度来理解“拜物教”的翻译问题

当我们确认了不同于“拜物教观念”的“拜物教性质”之后，其实另一个现实性的问题更加凸显出来了，即“Fetischismus”的翻译问题，而且它不仅是一个翻译的问题，更涉及了对于这个问题的关键性理解。“拜物教观念”是不同于“拜物教性质”或“拜物教行为”的，其实这一点在20世纪80年代就有人提出来了，譬如：“‘商品拜物教’并不是一般意义上的拜物教”[5](p60)，“商品拜物教是一种‘社会意识’吗？”[6](p77)进入新世纪之后，也有多位学者敏感地意识到了这一个问题，倡导区分开“拜物教观念”与“拜物教性质”（即区分开“社会认识论意义上的拜物教”和“社会存在论意义上的拜物教”），甚至也主张不翻译为“拜物教”，而翻译为“物神崇拜”或“物神化”等①参见：刘召峰《Fetischismus及相关词在马克思著作中的话语变迁》，载《现代哲学》2017年第1期第9页；吴琼《拜物教/恋物癖：一个概念的谱系学考察》，载《马克思主义与现实》2014年第1期第88页；韩许高、刘怀玉《Fetischismus：是拜物教，还是物神化?》，载《现代哲学》2016年第3期第30页。。但我们也看到，这些“新解”或“新译”虽然在性质界定上更加清晰，但也容易消解掉“拜物”的意识形态来源，容易忽视掉这个概念背后所承载的思想史来源。不过总体上来看，这些“新解”或“新译”都还是加深了我们对于政治经济学意识形态的理解。

三、马克思“拜物教”批判的当代之维

马克思对于“拜物教”的批判是从不同维度展开的，也是在一种对比性的视野中，我们也看到了马克思“拜物教”批判的当代之维。

（一）齐泽克对于马克思“拜物教”批判思想的当代“拓展”

在当代，齐泽克发展出了一种“新的”意识形态批判理论，即犬儒主义的意识形态批判理论。用一句话来概括就是：“他们意识到了这一点，但却依然为之。”②齐泽克的原文被翻译为“他们对自己的所作所为一清二楚，但他们依旧坦然为之”，这就是一种典型的“狗智主义”（Cynicism），是意识形态发展的新阶段，但本文依然使用“犬儒主义”的翻译，这也和国内学界大多数学者保持一致，参见[斯洛文尼亚]齐泽克.意识形态的崇高客体[M].季广茂译.北京：中央编译出版社2014年版第24页。用意识形态的话语来表达就是：“人们对意识形态的虚假性一清二楚，也完全知道在意识形态普遍性的下面掩藏着特殊的利益，但依然对这种意识形态依依不舍。”[7](p25-26)而齐泽克对于意识形态的当代理解实际上并不完全是以马克思主义理论为基础的，他的理论基础主要是精神分析。换言之，精神分析的理论构成了齐泽克爆破“意识形态”的关键点。齐泽克的爆破点是精神分析的“实在界”。拉康关于主体的理论有着著名的“三界说”，分别是想象界、象征界和实在界，齐泽克所侧重的其实是晚期拉康的思想，即通过对于实在界的追逐来打破象征秩序。这里的想象界作为“小他者”其实对于个人的戕害并不是那么的严重，反而是作为象征界的“大他者”，让“个体”真正无处遁形，譬如资本主义社会，“资本”表面上来看是无涉价值规定的，但“资本”的统治却是无处不在，而且就哲学史上的“主体”概念而言，它都是被意识形态（大他者）所质询和建构出来的。因此在拉康和齐泽克的线索中来看，“意识形态”并不是什么“虚假意识”的问题，它是最为真实的社会存在、是最大的社会现实，而齐泽克认为这种“社会现实”其实也是一种幻相，只有刺破和穿透这种幻相才能达致“实在界”，因此“实在界”就是齐泽克用来爆破意识形态幻相（或真实）的关键点。

表面上看来，齐泽克的这种精神分析的视野似乎已经超脱出了马克思的原始视域，构成了拜物教批判理论的当代“拓展”。但是，马克思的意识形态批判理论在其本质上就已经包含了齐泽克所论述的这重维度，譬如马克思在《德意志意识形态》中所揭示的处于上升时期的资产阶级，他们明明知道他们的主张只是代表着他们的特殊利益，但他们却“声称”他们代表着所有人的利益，而且也乐于把他们的意识形态强加到他人身上，即“对这种意识形态依依不舍”。从其本质上来看，齐泽克所要解决的问题其实还是马克思所面对的问题，换言之，马克思和齐泽克所面对的“社会症状”其实是类似的，差异只在于诊断“症状”的方法不同。

（二）对马克思拜物教批判当代之维的揭示

根据前文的论述，我们可以进行这样一种简化，马克思在批判“拜物教观念”时认为：“他们意识到了这一点，但却故意遗忘。”换言之，“拜物教徒”（“偶像崇拜者”）实际上已经意识到了所谓的“物神”都是他们自己所创造的，但他们却要故意去遗忘这一点，仿佛“物神”是高高在上的。而在批判“拜物教性质”时，马克思认为：“他们没有意识到这一点，但却那样去做了，”这时的“拜物教”已经不完全是（或不重要是）一个认识论的问题了，而是深嵌到了每个人的生活方式当中去了，构成了每个人自发的行为准则。

可以看出，马克思对于“拜物教”的批判实际上有两大“爆破点”：其一，就“知”的层面而言，马克思的爆破点就是“生活决定意识”。当然，这个爆破点也不是一次性的，而是“连续性的爆破”。其中先后经过了自我意识哲学的爆破、人本主义问题式的爆破等环节，最后的一个基点就在于“生活”，只有用“生活”的丰富性才能爆破虚假意识形态的统治。其二，就“行”的层面而言，当马克思确定了用“生活”的基点来爆破虚假的意识形态之后，其进一步的思考在于，意识形态不单是“虚假意识”的问题，或者说，它甚至不是一个“知”的问题，而是一个“行”的问题。每个人都生活在商品社会中，而且会在“无意识”的交换过程中“拜物”，那么现在的问题是，这种“拜物”的深层次原因是什么？马克思的一个重要解答就是私有制及其所带来的不平等的生产关系和交换关系，在劳动产品还不是商品时，人与人之间的关系或人与物之间的关系还是“含情脉脉”的，而一旦劳动产品作为商品来生产时，必定会发生人与人之间的交换关系，这时候“私有制”便真正登场了，并逐渐发挥了主导作用。正是由于这种私有制的存在，所以生产商品的人（如工人）反而不能占有商品，实际上占有商品的人（如资本家）又通过各种手段来榨取剩余价值，因此生产的“两端”实际上都沦为了“物”的“奴隶”。

从这里我们就看出马克思拜物教批判的当代之维了，齐泽克的批判主要还是一种哲学批判，主要是用精神分析的理论来“爆破”拜物教，他虽然也从“社会现实”的角度理解了“拜物教”这个概念，但他还是模糊了这两者之间的边界，并继续朝着“观念学”的角度迈进；而马克思则开辟了另一条道路，即对于“拜物教”的“爆破”必须从其背后的“生产关系”和“交换关系”着手，这是一个更为本质的层面，即只有改变了其背后的社会关系，才能真正从“知”和“行”的两个层面来持续性地“爆破”拜物教。也正是通过这种当代视野的融入和对比，我们也发现了马克思的拜物教批判理论不仅没有过时，而且具有了极强的当代性。