平民性与精英性之争——对朗西埃与巴迪欧思想的比较研究

周盈之

（复旦大学 中文系，上海200433）

巴迪欧曾如此评价朗西埃：“举个例子，如果我宣布我在一些重要的观点上都同意朗西埃，那么他会怎么做？他可能会在那些观点上尽快改变想法，然后把我扔在后面。”[1]30朗西埃也曾如此评价巴迪欧：“无论如何，巴迪欧确实是属于先锋派的，他的思想与那些总是从逻辑范畴、从整体进程出发进行思考的哲学家相似。”[2]

巴迪欧与朗西埃虽拥有相似的学术背景、经历相同的时代潮汐、享有同等的学术声望，但是他们的理论思想却显示出很大的差异：朗西埃着重阐释政治美学，而巴迪欧则坚持以数学为本体论的真理观。确实，从逻辑起点和结论来看，尽管这两位哲学家都致力于讨论艺术、政治和哲学这些共同主题，并且表现出对于自由、平等和解放的绝对热情，但是他们的思想路径是截然不同的。因此，本文将从两人的互评文本出发，按照艺术观、政治观、哲学本体论三个维度进行比较分析，揭示两者思想的“同”与“异”。

一、艺术观的比较：“反美学”与“非美学”

20世纪后半叶，奉行解构真理、追求意义多元化的后现代主义风潮席卷全球，谋求审美新变成为后现代艺术的重要特征，原有的艺术理论已经不足以解释新出现的作品和艺术现象，无数理论家致力于发展新的艺术理论，朗西埃和巴迪欧也不例外。

对于艺术作品，朗西埃采用“体制”（regime）这个具有政治色彩的词汇进行界定。朗西埃按照艺术发展的先后性，罗列出三种艺术体制：影像的伦理体制（Le Régimeéthique des im-ages）、“艺术的诗学/再现体制”（Le Régime représentatif de l’yart） 和艺术的审美体制(Le Régime esthétique de l’yart)。其中前两种艺术体制与社会等级秩序密切对应，朗西埃都予以反对，他认同的是脱离现实体系、建立艺术自主形式的“艺术的审美体制”。朗西埃认为，在这种艺术体制之下，所有拥有感知能力的人，都具备艺术创作和欣赏的资格，而艺术作品本身也向所有平凡的事物开放，他们都拥有在艺术作品中被表现的权力，艺术的自律性传统被打破，日常生活从艺术的边缘侧身而入（在这个意义上，朗西埃的观点是“反美学”的）。“艺术的审美体制的核心原则就是一种自主的生活方式”[3]，而这就是朗西埃所支持的艺术观。

与朗西埃类似的，巴迪欧也按照艺术史的发展进程，排列出四种艺术图式：教诲式的图式（didactic schema）、浪漫式图式（romantic schema）、古典式图式（classical schema）和非美学图式（inaestheics schema）。而根据真理所具备的内在性（immanence）和独特性（singularity）的双重标准进行衡量，前三者都存在缺陷，只有“非美学图式”才是值得提倡的。在《非美学手册》的扉页上，巴迪欧鲜有地定义了“非美学”的概念：“我理解的非美学图式中艺术和哲学的关系主要在于，艺术自己生产真理，而不必成为哲学的客体。不同于美学思辨，非美学描述了一些艺术作品独立存在所产生的严格内部哲学效应。”[4]巴迪欧认为，艺术具有生产真理的能力，但是这种真理不是出现在单个作品中，而是出现在由一系列艺术实践所开启的装置程序中——“一个由事件发起的可识别的程序，它包含一系列无限的、复杂的作品，从内在严格地看待艺术问题，其实就是探讨艺术生产真理的情况。”[4]13由此，能够生产真理的非美学图式是最优的艺术存在图式。

尽管两位哲学家都采用时间逻辑划分艺术类别，但是他们都否定不同艺术类型之间的迭代性，即这些不同的艺术体制或者艺术图式之间并非此消彼长，而是可以共同存在于同一个时空下。巴迪欧认为，尽管我们所处的这个世纪面临很多变化，但是在思想上，依然呈现出保守的状态。他将20世纪纷繁复杂的思想概括为三种主流形式：马克思主义、精神分析和海德格尔的诠释学哲学，其中马克思主义对应教诲式图式，精神分析对应古典式图式，海德格尔的哲学对应浪漫式哲学，他们都没有逃过对这几种传统艺术图式的继承和丰富。朗西埃也持有相似的看法，他认为艺术的审美体制兴起于现代，却不是产生于现代，而是古已有之。朗西埃很喜欢用黑格尔在《美学讲演录》中的例子——《吃瓜者》，这是一幅古典作品，它描绘了一个大口吃着面包的乞儿和为他捉虱子的母亲，他们是平凡的小人物，却拥有着超越逼仄现实的自由，艺术的审美体制所追求的平等与无限可能性，可以出现在任何时代的作品中。而与之相对的，哪怕20世纪达达主义、波普艺术蓬勃发展，以大人物为核心的艺术作品仍然能吸引观众目光，由此可见，其他两种与社会等级息息相关的艺术体制仍然存在。

显然，形式的相似性不能掩盖两人艺术观本质的差异，在1999年一次关于巴迪欧的研讨会上，朗西埃发表了一篇名为《美学、非美学、反美学》（Aesthetics，Inaesthetics，Anti-aesthetics）的论文，言辞犀利地批评巴迪欧的“非美学”艺术观。虽然，朗西埃从自己的艺术观出发思考巴迪欧的观点，可能存在一定的偏见，但是这篇论文足以体现两者艺术见解的差异。

首先，朗西埃将巴迪欧称为“扭曲的现代主义者”，这一称呼源于后者对现代主义的矛盾认知。毫无疑问，巴迪欧欣赏现代主义作品，将其作为非美学艺术的典范，以兰波、马拉美等人的作品为例，巴迪欧赞扬其是反模仿的，并且脱离了既定的秩序；巴迪欧也推崇现代主义对艺术的划界，保证不同艺术类别的不混同。然而正是在这里，朗西埃敏锐地看到了巴迪欧的自相矛盾——现代艺术主张各门艺术的特殊性体现在各自的语言中，但是巴迪欧却始终坚持“艺术的特殊性在于其观念”[5]222。这就是说，巴迪欧否定语言是艺术的本质，而是坚持一种真理本体论，他将艺术作品当做绝对理念现身的场所，是真理的可感物形式。于此，朗西埃毫不留情地进行批评：每一门现代艺术都有自己的语言，这种语言言说着不同的真理，但是巴迪欧将绝对理念赋予所有的现代艺术，使得一种普遍性理念凌驾于特殊性真理之上，这其实违背了现代艺术进行语言区别的初衷，使得现代艺术不称其为现代艺术。朗西埃认为巴迪欧所论述的反模仿的现代性建立在最传统的模仿公式上。

巴迪欧的艺术真理论，使得所有美学形象都是真理自我分化的结果，而这些美学形象又通过具体艺术作品的可感物进行展现。这个观点在强调艺术作品再现绝对理念的同时，其实也反映了绝对理念的道成肉身和可感物质对绝对理念的淹没。因此，艺术作品的存在本身是为真理所服务的，巴迪欧所希望的绝对理念是“一种纯粹缩减（soustraction），成为可感物的整体消失的纯粹操作”，简单地说，就是艺术的内容和形式都是易朽的皮囊，只有艺术作品所生产的真理才能获得永恒。于是诗成为巴迪欧最推崇的艺术形式，“诗的本质在于刻画，在于保留，所保留的不是那些业已消失的事物，而是那个消失本身”[5]225，对于巴迪欧来说，诗具有双重性，它有着自己的思想，可以排除任何哲学的干预，然而正是这种具有思想的操作，使得它必须把思想缩减出来，赋予哲学一个任务去认识这些缩减出来的真理，而在哲学中保存诗的思想，这就使得诗成为凌驾于其他艺术形式之上的存在。赋予某种艺术形式高于其他艺术形式的地位，这是倡导感性平等的朗西埃所绝对不能同意的，因此，朗西埃批评巴迪欧“将各种艺术形式的高低贵贱被建立起来，用以支撑艺术的地位——首先是诗的地位——作为进行教育的真理的产物。”[5]226在朗西埃看来，巴迪欧构建了一个如同“防守严密的堡垒”的艺术体系，而这个城堡的中心是至高无上的诗歌，然后是戏剧、音乐、绘画、舞蹈等等，而电影处于城堡的守门处，即艺术与非艺术的边界位置。[5]228然而，在朗西埃看来，正是电影这种诸多形式混杂而成的艺术形式，才具有挑战整个体系的可能。朗西埃指出，电影和戏剧类似，但是巴迪欧将不纯性完全给予电影，用以保证戏剧中绝对理念的潜行，由此可见，所谓体现真理的艺术形式的高低区分是人为的、荒谬的，是应该被打破的。可以说，按照物质缩减体现真理的程度来划分区别艺术形式的高下，是朗西埃对巴迪欧的第二大批评。

巴迪欧强调绝对理念对艺术丰富性的统摄，艺术作品本身仅仅是一个不重要的载体，允许绝对理念作为“复活天使”一再降临。可以说，巴迪欧看似强调艺术程序可以生产真理，但这个过程其实依然是无关紧要的，因为真理最终仍然是会被哲学接管的，并最终达到伦理教化的目的。为此，朗西埃直言巴迪欧的艺术观是一种“柏拉图式的现代主义”或者“超—柏拉图主义”（ultra-Platonisme）的艺术观，而巴迪欧“作为一个柏拉图主义者，也意味着要坚持认为归根到底，诗的问题就是伦理的问题，诗歌和艺术都在于实行教育。”[5]224在朗西埃看来，充满伦理教育的艺术必然是不平等与不自由的，它意味着用真理来约束人们，使其各安其位，而这就是“影像的伦理体制”所做的事情。所以，巴迪欧看似使得艺术摆脱了哲学的附属地位，拔高其在真理生产中的作用，但实质上仍然用真理束缚和矮化了现代艺术所达成的平等成就。

事实上，正如朗西埃论文的标题所概括的，巴迪欧与朗西埃的艺术观都以“美学”为目标，而实际上却是“反美学”与“非美学”之争。这里的“美学”不是一个中性的学科概念，而是指向传统的自律性、物质性的艺术观点。朗西埃对政治和语言很敏感，主张感性的平等性，日常生活也可以进入美学的范畴，以此打破美学的自律性和学科话语体系，达到彻底的平等；而巴迪欧则想要找到艺术中共性的精神性真理，尽管这种真理会不断变化，但是他还是不能停止对这种确定性的追寻。由此，尽管他们都是对传统的艺术美学话语不满，但是他们依然走向截然不同的方向。

二、政治观的比较：“政治”与“政治”

朗西埃和巴迪欧不仅直面全球后现代主义浪潮，法国1968年的“五月风暴”也是刺激他们日后持续进行学术钻研的特殊地区性事件，这场政治运动之所以重要，在于它影响了20世纪后半期整个法国哲学和文化的走向。

在法国的哲学语境中，“政治”是一个泛概念，它与艺术、哲学、文化，乃至于所有生命的自主形式，都息息相关。这也就解释了朗西埃为何会将政治和美学视为同等物，巴迪欧为何将政治和艺术并列为达成真理的四种必经程序之二。然而，也正是因为“政治”概念的丰富内涵，这两位哲学家在讨论政治之前也对一些近似概念进行了区分。

朗西埃将治安（le police）（也有翻译为“警治”）与政治（la politique）进行了区分。在朗西埃看来，治安才是我们惯常理解的政治，它是“一组达成集体的集结或共识的秩序、权力的组织、地方与角色的分配，以及正当化此分配的体系”，从本质上来说，治安不应该被视作“国家机器”，而应该是一种“隐微的法律”，它是自发的社会关系，是“连结医药、福利与文化的社会部署中的一个元素”[6]46-47。而“政治”则是一种与治安对立的活动。如果说治安安排了各个主体存在的方式与位置，那么“政治”就是“借由一个在定义上不存在的假设，也就是无分者之分，来打破界定组成部分与其份额或无分者的感知配置”[6]48，对于“政治”来说，它的核心在于扰乱治安秩序既定的安排，补充一些不被原本社会所看见的人与物，政治逻辑通过不断地介入、否定治安逻辑，从而对现有的可见性秩序进行干预。

而巴迪欧则区分了“一种政治”（une politique）和“政治”（la politique）这两个概念，前者对应于政治哲学，而后者则对应于元政治学（Métapolitique）。在巴迪欧看来，政治哲学的核心在于“从属于公共领域中的‘自由判断’的实践，而在公共领域中，最终只剩下对公众的意见进行投票”[7]9，因而“一种政治”其实指向的是特殊的政治形式，它通过处理民众的不同意见，貌似达成了一种最广泛的公正，其实这种裁决并不具有普遍性，因为意见再充分也无法达到真理的层次（柏拉图观点）。而真正的“政治”应该是作为真理程序的政治，“政治事件将飘忽不定的权力固定下来，并用一种尺度来衡量国家的超级权力。它限定了国家的权力”[7]130，元政治学立足真实的政治事件，从例外的事件中期待真正的“政治”降临。

从形式上来看，朗西埃和巴迪欧都选用了法语中“政治”（la politique）的阴性形式，从内容上来看，巴迪欧也在《朗西埃与共同体》和《朗西埃与非政治》两个单篇论文中承认两人观点的近似性，概括起来有如下几条：

首先是在对待政治哲学的态度，两人都持批判和反对的立场。这里的“政治哲学”特指的是以阿伦特为代表的现代自由主义政治哲学。朗西埃和巴迪欧都认为，在这种政治哲学中，无论是公众意见的民主裁决，还是人道主义的狂飙突进，其仍然是一种政治虚无主义，因为它只能导向表面的共识。巴迪欧继承柏拉图对真理和意见的区分，指出讨论只是意见的交锋，投票也和真理无涉，政治哲学所倡导的意见多元性是一种预设的多元性，其目标依然是追寻一致性，形成共识的意见。显然，共识只会产生虚假的和谐，“政治的本质并不在于多元的意见，而是与现存的东西决裂的一种可能性方案。”[7]21相似的，朗西埃认为，这种政治哲学通过引入权威人士的意见，迫使民众屈服，造成“民主应该通往共识”的假象，而在朗西埃看来，民主的核心在于“歧义”，即对被讨论对象和讨论主体的资格保留争议。然而，以阿伦特为代表的政治哲学，将政治留给了财富或者知识精英群体，使参与政治成为一小部分人的事情，进而由这部分人达成一致来代表大众的意见，这其实是“治安”逻辑而非“政治”逻辑。总而言之，在两位哲学家看来，政治哲学清理了真正的“政治”，取而代之的是，以一种稳定的理论来拒绝不定的政治行动或哲学行动。

因为两人都拒绝虚假的秩序，而选择真实的动荡，因而他们的“政治”都是建立在对既成秩序的打破之上。确实，根据卡尔·施密特的《政治性的概念》中的区分，阳性的政治（le politique）指的是一种被秩序化的政治，而阴性的政治（la politique），则是一种原生性的政治。两位哲学家对“政治”（la politique）一词的相同选择，显示了他们对既定秩序的反感以及重新发现不被计入部分的宏达目标。既定秩序与不被计入的部分，这两者在巴迪欧那里叫做“情境状态”（l’état de la situation）和“未被计数”（non-compté），而朗西埃则将其命名为“治安”（la police）和“无分者之分”（part dessans-part）。名字不同源于不同的哲学本体论，巴迪欧坚持以数学集合论角度思考问题，“情境状态”可以被理解为一个“集合”，它将所有的单元素集合、多元素集合、空集包含在内，由此所有内部的多元性可以“计数为一”。这是一种看似稳固的结构，但是空集作为一个不稳定因素随时威胁着这个情境状态。因为空集并不等于零，它代表的不符合规范而无法被计入的多元元素，然而换一个环境，这些元素就可以被计入。因此，空集的存在使得被计算的元素和未被计算的元素之间形成摩擦，进而造成对情境状态跳脱的例外，由此现有的情境状态被打破，新的情境状态被构成。因此，巴迪欧认为“政治对这个存在点的关切，仅仅是因为政治的人物在于不懈地让‘计数为一’失效，让整个结构存有瑕疵；这仅仅是因为，只有在那个点上，才能揭示出一种指向新的可能的图景。”[7]63而朗西埃的“政治”诠释来源于马克思的阶级理论，负责秩序分配的“治安”使得不同的社会阶级各安其位，它采用避免社会空白的方式，来正当化国家权力的根基。但是正如不被当做人的古希腊奴隶一样，所有社会中都存在不被既定秩序承认的“无分者之分”，他们受到社会最极端的压迫、忽略的同时，也最具有冲击现成秩序的力量。他们要争取被看到的权力，就必须进行革命，形成新的社会秩序，而这就是无产阶级革命。

从秩序到对秩序的打破，可以看到两人在政治观上相同的终极目标：平等。然而，相较于其他思想家视平等为终极理想，巴迪欧和朗西埃却不约而同地将平等作为全部解放的起点——“要先假定其存在，通过对这种平等政治的假设和结果和前提的严格意义的追求，让其遍地开花。”[7]100根据巴迪欧的说法，“平等”在右翼观点中是否定性的陈述，而在左翼的观点中是一个追寻平等的程序，但是他和朗西埃两者皆不是，他们将平等视为前提假设，不再对平等进行价值论证，而是通过反例来说明特殊政治情势中平等的不可能性，去掉所有的不可能，所获得的就是最普遍的平等。这种将平等作为前提的处理方式，允许未来的任何不确定，平等可以以最多样化的面貌出现在任何政治实践中。

尽管有着以上的相似观点，巴迪欧仍然诟病朗西埃政治观是“缺乏本体性”的。巴迪欧认为，朗西埃永远从政治缺席的地方开始思考，而舍弃对政治本质的思考，从而缺乏对现实政治的入世干预。巴迪欧将政治比作一棵灌木，而缺席的政治就好比树木的影子，正是因为有了政治，才有了政治的缺席，而朗西埃就是那个“召唤影子的魔术师”，他“尽管知道存在一株政治的树木，并了解其真实的压力，但为了不致扰乱萦绕在其周围的沉闷的宁静，他甚至顽固到拒绝爬到那棵真正的树上去。”[7]109在巴迪欧看来，朗西埃始终停留在理论领域的言说，缺乏切入现实政治的勇气。确实，巴迪欧赞美“政治战士”，朗西埃欣赏“幽灵的大众”，巴迪欧强调“国家”，朗西埃偏谈“社会”，从核心词汇可见两人政治理论的差异。事实上，不仅是政治观点，朗西埃的学术风格也是游移的，他“在各种话语中来回摇摆，而不对这些话语做出任何选择”[7]95，这点对巴迪欧来说是很难忍受的，因为朗西埃始终不肯给出巴迪欧所追求的“真之政治”的方案，他只告诉我们政治曾经是什么但不再是什么，却不告诉我们政治应该是什么和我们可以怎么做。因此，在巴迪欧看来，朗西埃的政治学建立在否定的本体论之上，是一种民主的反哲学。

同样的“政治”概念，同样是对平等政治的追求，在巴迪欧直插理论与现实的心脏的战斗精神和朗西埃怀疑而若即若离的姿态的不同中，呈现出两人不同的政治风格，尽管两人的整体的政治观是同大于异的。

三、哲学观：“无知的主人”和“无产阶级贵族”

朗西埃和巴迪欧在艺术观和政治观上的相互批评，从根本上都源于其哲学本体论差异，而这种哲学分歧的核心应该追溯并归结于对待柏拉图哲学的不同态度。朗西埃称巴迪欧为“超—柏拉图主义者”，而巴迪欧将朗西埃称为“反柏拉图主义者”，对柏拉图思想不同的当代阐释，成为理解两人差异的重要切入点。

朗西埃有着鲜明的反柏拉图哲学立场，从城邦政治到艺术上与其配套的“影像的伦理体制”，都是朗西埃着力否决柏拉图思想的具体展现。在《哲学家和他的穷人们》一书中，朗西埃通过详细分析“理想国”的架构展开批评。按照柏拉图的“理想国”构想，它是从农夫、泥瓦匠、纺织工人和鞋匠这四种社会生存必须的职业配置开始，然后逐步出现哲学家、诡辩者、诗人等职业来完善城邦的结构。“柏拉图所发明的理想国或政体 （la république ou la politeia）是一种在同一的体制（régime du Même）中运行的共同体，在其社会中不同部分的所有活动都一致地表达着共同体的原则与目的”[6]90，为了维护共同体的结构，为了让所有人各安其位，柏拉图还为社会各个阶层的人们安上了“金银铜铁”的灵魂标签。朗西埃认为，这完全就是为了维护劳动的贵贱观念而编造的天性决定论的谎言，为此，他直言：“秩序的科学就是谎言的科学”[8]26。在朗西埃看来，由哲学王统率的理想国存在现代翻版，即知识精英对无产阶级的启蒙教育，他认为这不是帮助无产阶级参与政治，反而是贬低无产阶级的智识能力，抹杀他们进行学习、革命的自我能动性方面。朗西埃在思想早期曾长年从事工人历史的研究，他对被社会秩序视而不见的群体有着很大的敏锐性，因此他很容易地发现了“理想国”中不被呈现的群体——奴隶，尽管他们在当前的完美秩序中不存在，但一旦他们出现，就可以打破理想国秩序完美的假象，使新秩序得以产生。“如果说城邦是以对有用劳动者的明确分配开始的，政治却是因混入城邦中的乌合之众开始的”[8]14，这就是朗西埃的反柏拉图主义立场。

同样是分析《理想国》文本，巴迪欧就非常推崇柏拉图，甚至按照《理想国》的架构仿写了一本《柏拉图的理想国》，借苏格拉底的论辩模式讨论当代政治、哲学所面临的新问题。在这本书中，巴迪欧主要讨论的是“正义”的问题，尤其是国家的正义性。巴迪欧拒绝无耻之徒对一个国家的统治，他希望有可敬的人能够主动地参与到最高级别的国家事务中去。在巴迪欧看来，这些积极干预政治的人不仅是在处理行政事务，还是在人世间参与某些永恒真理的构建，而这种真理的构建重要性，是超过个体实存或者语言修辞的。在《哲学宣言》中，巴迪欧指出，有四种通往真理的途径，即科学、政治、艺术和爱，他们都可以生产真理而成为哲学的前提。因而，好的政治体制应该是体现真理的，当代国家应该同理想国一样，面对破碎的现代世界，去恢复一些永恒的价值，所以巴迪欧疾呼：“今日我们尤其需要柏拉图。他将我们印象某个信念，即我们在世上的自我治理意味着某个通向绝对状态的入口已经向我们敞开。”[9]1当然，巴迪欧对柏拉图思想并非简单复归，而是面对新时代的因地制宜。同样是追求真理，当代的社会错综复杂使得真理不再是一成不变的东西，也不再是自为存在的先天预设，真理具有多元性，可以从四种装置中不断产生。可以说，巴迪欧扬弃了柏拉图的“一元论”而倡导多元真理，以此成为行走在20世纪的柏拉图主义者。

柏拉图主义与反柏拉图主义之争，本质就是“一”与“多”之争，这在巴迪欧和朗西埃的哲学观差异问题上也是如此（尽管巴迪欧看到真理的多元性，但他依然坚持对真理这个大概念的追求）。他们两人都要打破现存秩序，但是朗西埃的契机来源于体系外被排除的部分，而巴迪欧的契机则来源于体系内被剩下的部分，因此，对于前者来说，必须要有“多于一”的存在才具有战斗的原动力，而对后者来说，“计数为一”本身依然包含了自我解构的可能性。

从“一”与“多”的差异，很自然会申发出“肯定性”和“否定性”的差异。朗西埃的“破”是要消解一切的知识与秩序，而且这种与现存秩序的战斗永远不能停止，一旦战斗停止，新的秩序形成，它就又回到了原来的治安逻辑中，必须通过不断的介入保持活力。可以说，朗西埃的哲学观从根本上说是反理论、反体系的，而他自己非体系、零散的哲学论述也实践了这一否定性的思想要求。而巴迪欧则不同，他始终在“破”的过程中寻找真理的再度降临。真理作为“空”的存在，必须要通过科学、艺术、政治或者爱等程序达成，而程序的运作又需要借助具体的“事件”（event）的开启。事件遵循的是新奇和例外的原则，它是对原来秩序的不断溢出，打破了原先的情境，将之前被忽略的元素重新组合进去，形成一个新的情境。尽管在巴迪欧的哲学体系中，真理是一个不稳定、无法被垄断的“多”，他借助与他者的关系突然显现又迅速消失，但是巴迪欧始终肯定真理的必要性，并且“虽不能至，心向往之”。在《朗西埃的教训》一文中，巴迪欧对两人这种肯定性和否定性的差异作出精准的概括：“对朗西埃来说，有价值的总是一个额外项的转瞬间的题写，而对我来说，有价值的是对于多余的集中训练。对朗西埃来说，额外的项令人信服地描述了一个既定的不平等建制中的‘无分者之分’。对我来说，一个真理训练的结果就被描述为类性的多，它是一切断定的基础。对于朗西埃来说，除了时代或者历史没有其他例外，对我来说，除了永恒之外没有例外。”[1]50

沿着各自否定性和肯定性的哲学思路往下走，朗西埃站在彻底的平民立场上，而巴迪欧依然尝试培养新的精英。同样是人类最自然的身体感受力——“感性”，对于朗西埃来说，它可以“使原本没有场所、不可见的变成可见；使那些曾经徒具喧杂噪音的场所，能够具有可被理解的论述”[6]48，感性是所有人都具备的生物性能力，而通过“感性的分配”来介入政治与审美，其实就是将参与这类事务的门槛放到最低，保证每个能够感受世界的生命体都能够有姓名。这就是朗西埃哲学思想中绝对的平民立场。但对巴迪欧来说，“感性来自永恒真理的构建过程，它超越了个体的实体性和集体的修辞学”[9]1，也就是说，感性是一种与真理相关的高级的精神活动能力，这种能力并不是所有的人能拥有，它是属于精英的、属于勇士的，巴迪欧反对传统的知识精英和财富精英，他要培养无产阶级成为新的精神贵族，无产阶级要去掌握真理。朗西埃当然不认同这个观点，他认为无产阶级不需要老师，所谓的老师应该是“无知的”，他们不向无产阶级传授知识，而只是驱动他们学习的意志，使其完全自我学习，因而，所有人都是平等的，从来没有贵族与平民、精英与庸众的区分，无产阶级也不需要成为新贵族。因为相同的思想背景，两人都关注无产阶级，但是朗西埃所要塑造的是“无知的主人”，而巴迪欧所要塑造的是“新的贵族”，平民性导向与精英性导向的差异，在我看来使两人最终南辕北辙。

一与多、肯定性与否定性、精英性与平民性，体现了两人哲学观和方法论的差异。其实这种差异在两人的研究历程上也有所体现。朗西埃的学术目标变化多端，从早期的工人研究到后来的政治美学，或者从戏剧、小说、诗歌、电影对政治美学的阐释，他始终站在一个变化的位置上；相比较而言，巴迪欧则稳定的多，他从数学本体论出发，无论是探讨艺术、政治、科学还是其他话题，他始终不忘给这个新时代寻求其真理的面相。

四、总结：“生活在真实中”

到底应该如何看待两人思想的差异？这里借用一下理查德·沃林的评价。在《东风》一书中，沃林对法国激进左翼一代进行了深入地分析，他评价：“‘60’一代人不是激增的不道德的根源，实际上他们极具道德素养。对于许多积极分子来说，社会正义的规则成为魂绕梦牵之事，并且‘生活在真实中’（living in truth）成为真正的教条。”[10]

确实，对于巴迪欧和朗西埃来说，无论是艺术、政治或者哲学，都不是浮流于纸面的沉思冥想，而是面对现实的积极干预。认识到这一点，我们也就能够放弃对他们思想异同的理论执着，看到他们真切地关怀着边缘性的社会群体（妇女、移民、同性恋者和失业者），帮助他们向权威发出自己的声音。可以猜想，在这两位哲学家心中，这种意在改变社会现状的实践应该比无谓的哲学理路之争更重要。