劳动与人的自由全面发展——实践哲学视域对马克思劳动本体论的思考

刘 晓

(南开大学哲学院, 天津 300350)

从理论角度，对于劳动本身及马克思的劳动思想的探讨一直处于哲学问题研究的重要位置，但这并不意味着劳动本身或者马克思的劳动思想处于何种重要的地位，恰恰相反，在马克思之前，劳动一直处于被贬低的位置，与实践及实践哲学相分离。与此同时，当今学界对于马克思主义哲学的理解有着实践哲学这一解读方式，即认为马克思主义哲学的本质在于其实践的历史唯物主义。因此，若马克思有这样一种实践哲学，那么马克思为什么在理论构建中将劳动提到这么重要而显要的位置呢？即是说，马克思为什么要用“劳动”代替“实践”进行论述呢？此外，这样一个从“劳动”出发的论述是否足够说明我们所理解的“实践哲学”的内涵。从现实角度看，近段时间996工作制成为热门话题。所谓966工作制是指早上九点上班、晚上九点下班，日工作时间超过十小时，一周工作时间达到六天的工作制度，是近几年来国内一些以互联网企业为代表的加班文化。对此，国内代表性的行业领军企业阿里巴巴、京东的负责人相继发表观点，赞同996工作制体现的奋斗精神。《人民日报》指出奋斗的同时，不应强制996工作制，强调“未来中国的活力，将来自于快乐地去劳动，让一切创新创造的源泉充分涌流”[1]。奋斗与幸福、加班与休闲、资本与劳动等话题，引发社会的广泛讨论。因而无论基于理论自身还是代表时代精神的哲学研究，马克思关于劳动本体论的阐述理应成为当代学界再思考之必须。

一、实践哲学传统：会说话的奴隶的活动？

亚里士多德根据人活动的性质，将人类的活动划分为三种，即理论的、实践的与创制的活动。理论的活动处于最高位置，主要指思辨意义上的沉思活动，理论目的在于其活动自身，即追求事物和普遍性与必然性，寻求事物的原因与本质，进而与亚里士多德称之为“神”或“上帝”的神性相契合。这种目的在于自身的活动，是人的最高幸福，它需要闲暇得以实现，只是一部分自由人的活动，因而理论活动具有最高地位。在理论活动下一等级的活动就是实践，区分这一等级高低的主要标准在于实践也是目的在于自身的活动，这种活动是处理人与人之间关系的活动，其活动主体是避免了生产劳作的人，活动目的在于追求一种最高的“善”。实践是处理人与人之间关系的活动，而创制则是处理人与物之间关系的活动，主要指早期的物质生产劳动；实践主要是政治与伦理的行为，而创制是人对自然必然性的服从而不得不进行的活动。创制的目的是生产外在的维持人生命必须的产品，其活动的自身只是手段。因而，创制是最卑贱的活动。

亚里士多德认为，由创制劳动生产出的东西，它的长处只在于它自身。但是，实践作为与伦理道德相关的活动，不仅要求活动者有所知，更在于有所抉择，并且是以它自身作为目的，这种价值性选择的本质是“善”的实现。人为生产创造的东西，按照一定的“知”就可以完成，但是，对于伦理或政治的实践活动而言，更重要的是道德的判断与行为的实践。因此，从活动的动机方面，实践是活动主体可选择的、自由的活动，而创制则是有条件、不自由的活动；实践处理的是人(公民)之间的伦理与政治活动，创制处理的则是人与物之间的活动。这一区分的理论背景来自古希腊的奴隶制度。在当时的古希腊社会，最辛劳的生产劳动是奴隶的活动，其中较为轻松的农业生产劳动也只是自由人中的最底层的人完成。创制生产的产品仅仅是维持人生命的必要所需，亚里士多德认为，生命属于实践而非创制。这种生产物的活动必然受到自然性的客观制约，因而，在亚里士多德看来，创制(我们所说的劳动)是受到制约的目的在外的活动，即是说，劳动是一种手段性的活动。根据这个前提，活动本身的工具性与手段性决定了活动的主体，即从事物质生产劳动的主体——劳动者阶级的性质，这在亚里士多德看来是无需质疑的，即“劳动者阶级是非劳动者阶级(或者叫做‘实践者阶级’‘理论者’阶级)的手段和工具，非劳动者阶级是劳动者阶级的目的”[2]。至此，我们可以总结，亚里士多德认为创制(劳动)只是实践的手段和工具，顺应的将奴隶看作主人的工具与附属物，是主人财产的一部分和身体的延伸。这不仅是自然的，更是应然的，因为对一些人而言，“被奴役不仅有益而且是公正的”[3]。

在马克思这里，劳动的内涵与地位发生了前所未有的改变，劳动不仅包括物质生产的活动，更具有了亚里士多德规定的“实践”地位。这一转变的根本原因即马克思指出的劳动这一概念本身的一般化。由于近代资本主义的工业化大生产，使得各种具体劳动成为资本主义财富增长下的一般与抽象。在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思通过对国民经济学的批判，探讨了劳动是如何从农业劳动等其他形式的具体劳动上升到一般劳动的概念。在《1857—1858年经济学手稿》中，马克思指出，亚当·斯密抛开创造财富的活动的一切规定性时，深入说明了劳动一般的意义，即“对任何种类劳动的同样看待，以各种实在劳动组成的十分发达的总体为前提，在这些劳动中，任何一种劳动都不再是支配一切的劳动”[4]。马克思在评价斯密的劳动理论时指出：“有了创造财富活动的抽象一般性，也就有了被规定为财富的对象的一般性，这就是产品一般，或者说又是劳动一般。”[5]这个抽象化的劳动是马克思所处的资本主义工业化的劳动生产，其转变的根源在于劳动成为资本的使用价值，工人的劳动成为具有交换价值的一般等价物，劳动成为“创造财富”即资本增殖的手段。吊诡的是，劳动的成果仍表现为非劳动者阶级的财富，即私有财产。在这个意义上，私有财产“完成了它对人的统治”。与此同时，劳动的抽象化也意味着劳动者的抽象化。在亚里士多德生活的古希腊，劳动还只是个体的、零散的依附于自然必然性的物质生产劳动，劳动者阶级还未形成资本主义条件下数量庞大的劳动群体。近代以来，由于劳动的普遍化，抽象劳动统摄了具体劳动，资本统摄了劳动，形成劳动成果的拥有者即资产阶级与劳动活动的实践者无产阶级的根本对立。劳动者的劳动从活动过程到结果都成为裹挟其自身的力量，也就是马克思所说的“异化劳动”的产生。

以上，我们可以看到，马克思对劳动抽象化具有的积极历史意义予以的肯定，又根据劳动者现实所处的窘境否定了一直以来的劳动被烙印的工具性与手段性，他给出的依据是，任何物种的全部特性就是它的生命活动的性质，不同于“动物和它的生命活动是直接同一的”[6]，人是有意识的生命活动存在并“使自己的生命活动本身变成自己的意志和意识的对象”[7]。这种有意识的活动就是人的生产劳动，正是在此意义上马克思说“劳动是自由的生命表现，因此是生活的乐趣”[8]。因此，劳动就不应作为疏离于人生命本身而仅作为其谋生的手段，进而是资本财富增长的工具，而是人的生命本身的目的，是“我真正的、活动的财产”[9]。 因而马克思在继承实践哲学传统的基础上，依据亚里士多德的实践内涵，革命性地给予劳动应有的实践内蕴。

二、“劳动”的地位演变——从经济学到哲学

从整体的国民经济学发展史上看，威廉·配第是第一个提出劳动是财富源泉的经济学家。近代资本主义的经济理论的研究始于重商主义，重商主义依据商业资本占经济支配地位的现象，将社会财富增长归源于货币和流通，认为货币是财富的一般本质，流通是国民财富增长的根本动力。商业资本家不关注生产劳动，他们将流通领域的货币作为经济活动的出发点，认为国家应拓展对外贸易，并在贸易中保持顺差，通过流通领域国民财富才能增加。在早期的商业资本发展中，商业资本家通过在国内外进出口商品的贸易流通赚取差价，进而，以不平等的交换获得剩余劳动所产生的价值。在商业资本的晚期阶段，商业资本家通过政治与经济的多种方式影响并控制商品的生产者，但就其本质而言并未直接渗透到劳动生产的领域。这与当时的资本主义生产关系尚在萌芽阶段不无关系。

诚然，在重商主义的指导下，一些国家通过流通领域的交换积累了大量财富，从而为资本主义工场手工业的发展提供了必要的物质基础，也为商业资本向产业资本的转变提供前提。但是，商业资本家不直接参与商品的生产即劳动过程，将商品与货币的流通看作财富的增长方式，也导致作为其理论形态的重商主义，无法解释产业资本在资本主义生产中的意义。不可否认的是，产业资本是商业资本发展到一定阶段的产物，但是，对于商业资本本身无法形成一个生产方式向另一个生产方式的转变，即商业资本不足以产生资本主义的生产方式。而真正的资本主义生产方式的形成来自于产业资本，重农学派的理论也是在这一基本背景下产生的。随着社会生产力的极大发展，商业资本的财富累积的作用逐渐被产业资本替代。不同于商业资本对劳动过程的弃之不顾，产业资本将重心直接放在劳动生产上，并通过雇佣劳动的形式褫夺劳动者的剩余价值，从而获得利润。与商业资本不平等的交换取得的贸易差价的财富增殖途径不同，产业资本致力于以平等的交换与不平等的劳动，换取更广阔的资本交易市场，通过剥削劳动者本身的劳动实现资本的增殖。劳动作为产业资本统摄的基础，流通领域不再是孕育价值的土壤，而成为劳动本身的附属，劳动成为创造价值的第一推动力。从流通到劳动的转变，不仅是商业资本向产业资本的必然转变，也是封建生产方式向资本生产方式的转变，更是资本主义在此基础上生产自身的转变。

以魁奈为代表的重农学派观点认为，社会发展是一个社会生理的过程，这也对亚当·斯密等国民经济学家将劳动定义为劳动一般产生了不可忽视的影响。受到当时法国启蒙哲学理性思想的影响，重农学派认为社会生活是一个自然的整体并为一定的客观因素所支配，这些因素内在互相关联，因此，在理论上可以预测社会经济的发展。重农主义认为资本主义的生产方式正是这样一种生理学，而封建主义的经济秩序是人为的，是非自然的，因而必然被资本主义取代。恰恰是这种视角，让重农主义陷入了“只在此山中”内在矛盾，它似乎是从资本的视角对资本给予解读，可它并不了解这个立足点本身是什么。所以这种抽象概括的方法究其本质还只是形式上的抽象，因为它根本没有理解这个生理学应该建构在什么之上。它从自然的关系，将劳动者的剩余价值看作土地的赐予，将价值归于使用价值，而无法从社会结构的层面，洞察到劳动对工人来说只是交换价值，对于资本来说，劳动却是使其增殖的使用价值的深刻区别。

亚当·斯密作为国民经济学家的主要代表被马克思称为国民经济学中的路德，其突出的理论贡献即是将私有财产的本质，由客观财富形式的视角转移到人的主体中来，提出劳动是商品交换价值尺度的重要论断，使劳动摆脱之前经济学体系中具体劳动的形态，抽象上升为一般劳动的概念，形成劳动价值论最基本的观点。

斯密认为劳动是商品交换价值的尺度，因而是一切财富的源泉。他指出商品的价值取决于凝结在其中的劳动者的劳动，并与之成正比关系。在《国民财富的性质和原因的研究》中，斯密指出任何商品的真实价值是其所为之付出的“辛苦和麻烦”，不仅商品的价值取决于劳动，劳动更是资本主义增殖的动因，个人的财富多寡也取决于他所能付出的劳动或者他所能支配利用的劳动。 马克思指出，在斯密的经济学体系中，劳动虽抽象到了一般， 但这种劳动只是作为外化的谋生活动，人在这种生产关系下所能拥有的自由只是物的依赖性下特定的自由。

至此，对经济学家的劳动思想的梳理，可以得到其至少两方面的贡献：一方面，劳动作为财富的来源，使得劳动上升为一般劳动；另一方面，劳动作为财富的本质，体现了私有财产的主体本质。如果说这方面对于国民经济学家囿于经济学的角度还是晦涩不明的，那么，对于近代一般形而上学，尤其是对黑格尔切入社会历史的哲学角度提供了关键点。黑格尔从人的自我意识与绝对精神辩证运动的角度，抽象地揭示出劳动是人的本质，也是社会历史发展的根本。

黑格尔认为只有在劳动的异化即对象化里才能认识自我，劳动是社会发展的动力。在《精神现象学》中，黑格尔论述了自我意识的辩证活动，自我意识在外化中不仅具有对象性，同时把对象建立为自身，这对自我意识本身是一个辩证否定的过程，因为自我意识同样扬弃了这种对象性，生成并发展新的自我。即是说绝对精神不断外化，通过外化的不断扬弃而回到自身，使意识的自由在外延上不断伸展，在内涵上逐渐丰富。这也是黑格尔运用辩证的逻辑疏通了自由与必然的对立，使其相互依存、相互转化。实际上，绝对精神就是黑格尔对现实的人进行形而上学的抽象，绝对精神的辩证运动就是现实的人的现实劳动的辩证过程，绝对精神的自由也就是现实的人的自由，这种自由作为精神的真理——正是人的本质。由此，根据黑格尔的思辨表达，我们可以这样总结他的劳动思想，即人通过劳动而不断扬弃并生成自身，而这种扬弃限定性而不断生成的自由劳动正是人的本质。

除此之外，黑格尔抽象本体论意义上的劳动不仅是人的本质，也是社会存在的基础。在《法哲学原理》中，黑格尔论述了劳动在资本主义社会中对个人与共同体的决定与整合作用，一方面，黑格尔指出个体的劳动所创造的价值构成了社会整体的需要，而社会整体所创造的价值又会满足个体的需要。“每个人在为自己取得、生产和享受的同时，也正为了其他一切人的享受而产生和取得。”[10]另一方面，劳动构成了个人与社会关系的桥梁，个体的劳动并非只是他自己的劳动，个体有意识地完成他自身的劳动，同时也在无意识中同样完成一种普遍的与整体的劳动，因此，整体就变成了个体劳动创造的整体，正是这种创造，使得个体在整体中完成了自身。

黑格尔通过论述绝对精神的自由，使劳动成为目的在己的活动，人通过对象性的劳动同时也在不断创造自身，劳动在这里摆脱了古希腊以来的被定义的手段性和工具性， 他抽象地揭示了劳动的自为性。但是，黑格尔所探讨的绝对精神的自由，是在剥除了感性的现实的人本身的意识层面的自由，黑格尔致力所寻找的现实，最后又归结到了精神层面。正如马克思指出的：“黑格尔唯一知道并承认的劳动是抽象的精神的劳动。”[11]费尔巴哈率先就黑格尔哲学体系中对黑格尔将现实与观念的颠倒进行了批判。费尔巴哈指出，黑格尔用绝对精神作为世界的根源，是用观念即理性统摄了现实，而事实上，是现实决定了观念。这一理论在费尔巴哈的《基督教的本质》与《未来哲学原理》得到具体的深化，形成其以感性的人为出发点，通过论证人的类本质的异化来说明宗教及思辨哲学对于现实的遮蔽与颠倒，建立其感性哲学的体系。

需要强调的是，费尔巴哈只是用感性代替了黑格尔的绝对精神，从辩证的角度看，他所建立的直观的、感性的世界还远远没有超越黑格尔所探测到的历史性。费尔巴哈不理解感性的对象是通过感性的活动而成为感性的现实的，人在其现实的对象性的活动即劳动里印证自身，并不断生成自身，这个现实中的人并不是直观的存在，而是社会的同时也是历史的存在。如果仅将人看作直观的感性“对象”，而不是感性“活动”，那么历史将是毫无意义的。这也是马克思指出的，费尔巴哈在唯物主义与历史之间无法逾越的鸿沟。 因此，通过经济学与德国古典哲学的发展，劳动有了理论上从具体到抽象、从价值的源泉到精神意义上人的本质、从被贬低的目的在它的工具性到抽象到目的在己到自为性的地位转变。但这种转变依然没有触及现实社会中人劳动的实践层面。

三、历史与逻辑的统一：劳动与人的自由全面发展

既然，劳动不是从最初就作为否定的与被动的手段性活动，那么，探寻劳动的真正内涵就理应回到人本身的历史进程找到答案，马克思的劳动理论事实上就是以人类历史为窗口而逐层展开的。

人的产生，作为人对自我的追溯，大致有两种解释：一种是宗教性的，即人是神创造的；另一种是实证性的，即人是动物的进化。前者的观点可以根据《旧约圣经》的创世纪篇大体描述：上帝用六天的时间建造了自然世界的种种，并在最后按照自身的外在创造了人。因而，人是被赋予了神的形象和神的某种特征的。在《新约圣经》里，上帝不再有具体形象，而通过道成肉身的形象与人接触。如果说，在《旧约圣经》里，人与上帝的共同性还只是外在形象，在《新约圣经》中人与上帝的共同性就是内在的精神了。这种超验的赋予，使人与动物完全区别，人不仅完全超越了动物，也不断地超越他自身而趋近于神。显然，人成为世界的中心，但人的这种主宰与主体性归根结底是为了神而存在的。后来，实证主义科学的发展颠覆了宗教神学的这一解释。以达尔文与赫胥黎为代表的进化论观点认为，生物通过自然选择不断进化，人类与类人猿是同一祖先进化生成的。达尔文通过多方面实证性的举例论证人类在物种起源上如何与类人猿的内在一致性。这样，进化论就在其自然主义的基础上机械地论证了人的产生，将人是神的某种产物转变为人是动物的演进。然而，进化论在将人从神性转化为动物性的过程，将人完全地归源于动物，忽略了人超越动物的属性，而现实的人不仅仅是作为生物的存在，人也具有主体性、自由性、创造性，在这个意义上，人是超越了自然属性的存在。此外， 进化论只能论及一种生物的自然进化过程，如果把这种方法运用到人文科学的理解中，则不可避免地带有片面性。用进化论的思路解释人的产生，人的精神性将无处安放。

马克思认为：“一切人类生存的第一个前提也就是一切历史的第一个前提，这个前提就是:人们为了能够‘创造历史’，必须能够生活。但是为了生活，首先就需要衣、食、住以及其他东西。因此第一个历史活动就是生产满足这些需要的资料，即生产物质生活本身。”[12]而这种存在了“几千年的历史活动”是一切历史的“基本条件”。在这个意义上，马克思认为劳动与人及人类历史的发展是一致的。

依照历史发展的逻辑，我们且将劳动发展的最初阶段称为人类的“原始劳动”时期。这一时期的劳动，一方面，对于人的生物属性即自然属性，原始劳动发达了人的肢体，进而生成整体的人的形态。由于自然环境的因素和觅食所产生的需要，人类祖先在制造工具进行劳动的过程中，其手的使用变得越加灵活，肢体的形态也发生了改变，从而有了生物学意义上的变化，从弓状演变到了直立行走。除了外在的肢体形态，对于思维所依附的大脑的形成，原始劳动也有着重要的作用。据考古研究表明，1959年发现的距今约200万年前的能人头骨化石，比1974年发现的距今约300万年前的南方古猿化石的脑容量几乎大出50%，而在距今50万年前的北京猿人的数据显示，其脑容量达到了1059ml，这与现代人1400ml左右已经非常接近。同时发现的，是他们已经使用打磨成石器的工具。因而，人在使用工具的劳动中，不仅四肢得到了进化，大脑也是不断发展的。这些都清晰地表明在由猿到人的转变过程中，劳动对人自然性与生物性都起到了重要作用。

另一方面，对于人的精神属性而言，原始劳动引发了人交流协作的需要，从而产生了人的语言与人的思维、意识。根据现代科学家与人类学家的发现，劳动产生了语言。首先，语言的形成要有基础的外在条件，人的喉咙、口腔、声道必须达到产生语言的生理条件。除此之外，语言的产生还必须有客观的需要。如上所述，人的生理机构是随着时间的推移与劳动的发展而不断进化的，人也在最初的劳动活动中产生了交流的必要。正如恩格斯所指出的：“语言是从劳动中并和劳动一起产生出来的。”[13]

所以，正是在原始劳动基础上，逐步生成并发展了人的自然属性与语言、意识的精神属性基础上，人开始制造并使用工具进行劳动，人的主观性得以展开并凸显出来，成为与动物区分的根本，即是说，人是自觉的创造对象以及自己的存在。也就是马克思指出的：“动物只是按照它所属的那个种的尺度和需要来建造，而人却懂得按照任何一个种的尺度来进行生产，并且懂得怎样处处把内在的尺度运用到对象上去。”[14]这里的“那个种的尺度”与“任何一个种的尺度”“内在尺度”，表明了人与动物的区分以及人的主观性，从而打破了人与自然的绝对同一状态。此外，人们在劳动中不仅与自然发生关系，同时进行人与人相互的协作、交换，从而建立了人与人之间的关系。在这个意义上，才能说形成了萌芽阶段的人的社会性。在劳动中建立的人与人的关系，决定了人的意识一开始就注定是“社会性”的。虽然这种意识还是黑格尔意义上的“自我意识”，但是这种主观性已经把人从纯粹的动物性中提升出来。因此，劳动产生真正的人。

马克思认为，人的历史不外是人在劳动中持续生成的历史。一方面，人受着客观要素的制约，另一方面，在不断地实践中把握规律，能动地创造新的现实，从而生成世界的历史。与此同时，人的主观性与创造性也在持续提升，人在创造他外在周围的同时，也创造着他自身，这种创造性就是他主体性的体现，而主体性即为他本质力量的展现。因而，劳动过程中生产出的具体的产品实际上是这种本质力量的具体表现，即：“工业的历史和工业的已经产生的对象性存在,是一本打开了的关于人的本质力量的书。”[15]这也意味着，劳动有了初步的自然学意义与人类学意义的统一。即是说，在马克思那里，劳动与人的发展是内在一致的，劳动发展程度越高，人的发展程度也相应提升，人的自觉性与能动性也越高，劳动生产力的增强是人由必然王国通向自由王国的桥梁，所以，劳动促进人的自由全面发展。但是，这个过程并不是一蹴而就的，随着劳动生产力的发展，劳动的消极因素也产生了，它不但不能促进人全面自由的发展，反而会限制人的发展，这种劳动也就是马克思所说的劳动的异化。

在马克思早期的思想里(这里尤指《1844年经济学哲学手稿》)，劳动的异化是指在一定的历史阶段，劳动只能表现为否定的存在，同人的本质显示着异化的形式，表现为异化形式下劳动的手段性，与异化形式下劳动者作为非劳动者的手段性，即资本主义下的雇佣劳动。但是，这种极端异化是一个必然的过渡，异化劳动阶段所创造的日益增长的物质财富，内在蕴含着它所依附的这个狭隘的生产关系的瓦解，并创造着人自身解放的前提条件，即“为个人生产力的全面的、普遍的发展创造和建立充分的物质条件”[16]，进而实现人的真正自由与全面的发展。因此，异化劳动是劳动的否定之否定的必经过程，也是人之实现自身自由与解放的必经之路，在一定的历史时期，异化劳动限制了人的本质的实现，但异化劳动是劳动自身发展的产物，异化劳动也必然随着生产力的极大提高而瓦解，使人的劳动得到解放，而作为人本质力量活动的劳动的解放，意味着人的解放。

马克思认为劳动的辩证发展过程与人的实现是内在一致的，人的发展是随着劳动的变革而不断完善的。马克思总结的三大社会形态，就是按照劳动生产力的发展程度作为内在依据的：第一个阶段，对应前面所论述的原始劳动阶段，此时的劳动生产力还非常薄弱，体现着人的依赖关系为主要特征，但生成了最初意义上的真正的人；第二个阶段，可以理解为异化劳动阶段，由人的依赖转化为物的依赖为基础，这个阶段的人具有独立性，社会有普遍的物质交换体系，同样人的发展受制于这种物的异化力量的制约；第三个阶段，伴随着劳动生产力的高度发展，表现为“建立在个人全面发展和他们共同的社会生产能力成为他们的社会财富这一基础上的自由个性”[17]，也就是人在自由自觉的劳动基础上所实现的自由的解放与个性的发展。这种使人获得自由全面发展的劳动就是对应异化劳动的扬弃后的“理想劳动”。

首先，理想劳动形成自由时间，为人的自由全面发展提供前提。正如马克思所说：“时间实际上是人的积极存在，它不仅是人的生命的尺度，而且是人的发展的空间。”[18]时间不仅构成人本身的生命的外延，还是人扩展其生命内涵的必要空间。在理想劳动社会背景下，意味着社会物质财富足以满足每个人的生存所需，人可以根据需要自由地支配这些资源，并且不再受制于物的需求，在通过自身创造的并属于自身的自由时间里，发挥自己的潜能。因此劳动生产力整体提升所带来的自由时间，为人的发展提供必要的空间。

其次，理想劳动建立了和谐的劳动生产关系，为人的自由全面发展提供保障。如果将自由时间作为异化劳动的扬弃与理想劳动形成的标志，那么，在理想劳动之前人就没有任何意义上的“自由时间”吗？若有，为什么不能说人的劳动实现了解放并能够实现人自由的发展？在劳动与时间的划分上，马克思将劳动者为了获取必要的物质生活资料所用的时间称为必要劳动时间，将超出其自身劳动力价值生产的时间即剩余价值的产生时间称为剩余劳动时间。劳动力自身成为商品使得劳动者创造的价值超出了资本家所支付其劳动力的价值，但剩余价值却不归劳动者所有。这部分不归劳动者的剩余价值由劳动者的剩余劳动时间所创造，因此在这个本应属于劳动者自身时间的剩余劳动时间里也就孕育着自由时间。 在理想劳动之前的社会发展阶段也存在着一定程度的“自由时间”，但这种自由的表现仍为不自由的实质。由于物质财富发展的程度，生产资料的有限所导致的分工，在异化劳动的未能扬弃的前提下，劳动者的具体劳动与抽象劳动并不能完全归自己所有。在理想劳动中，劳动是人自身的目的并为他所拥有，人通过自由的劳动，生产出具体的产品，并在这个过程中生产了自身。人根据自身的劳动能力占有他部分的物质生活资料，每个人完全占有他的劳动，从而占有他自己的本质。 理想劳动的形成，使劳动成为人的自为的目的性活动，人通过劳动不断生成着自己，实现着自己的主体性与创造性，劳动成为人肯定其本质力量的活动，人对自身所创造出来的自由时间的享用，在和谐、共生的劳动生产关系中不断丰富着自身个性，从而使每个人获得自由全面的发展。实质上，这也就意味着劳动的解放与人的解放，表明人完成了由“必然王国”向“自由王国”的飞跃，即马克思唯物史观的最高理想——共产主义社会的形成。

综上，对马克思劳动本体论的回溯，可以得到：原始劳动与人的生成——异化劳动与人本质复归的必经之路——理想劳动与人的自由全面发展的内在理路，劳动的否定之否定，即是说，劳动的发展与人类历史的发展的内在一致性，不仅是合乎逻辑的，更是内嵌于历史发展之中的。从这个视角，马克思实践哲学视域下人劳动的自为性过程与人的劳动现实的意义也清晰地铺陈开来。但是，从马克思实践哲学层面所内在的超越性与关怀性的维度，人的发展是伴随着劳动的发展而不断深化的，人的发展与人的历史就始终处于生成的、发展的状态。

四、人之为人本身的目的——劳动本体论的实践意义

首先，劳动是目的内在于自身的实践活动。马克思将劳动提升到实践层面的关键就是提出了劳动是人自身生成与发展的目的在己的活动，而非手段性或工具性的活动，这样，就在根本上将劳动提升到亚里士多德对于实践活动划分的标准。从而，在实践哲学的根源上，将亚里士多德的创制与实践有机地融合在实践哲学范畴中。马克思指出，劳动作为人的第一性的实践活动，从一开始就是伴随着人的生成与发展的。在这里，马克思合理地吸收借鉴了黑格尔的辩证法，将劳动的辩证发展与人自身的辩证发展统一起来。马克思认为，正是通过劳动产生了区别于动物的真正意义上的人。进化论从生物学的角度机械地解释人的发展，但是，“进化”却没有使别的动物成为主体性的存在，人通过制造工具进行的劳动才使人真正成为主体性的存在。虽然这种主体性在最初还是黑格尔意义上“自我意识”的某种形式，但不可否认的是，人在劳动中逐渐完善了肢体与头脑等生物属性，并且产生思维、语言等精神属性，进而在劳动的需求中产生协作、交流等互相交往的需要，人才是脱离纯粹自然性的而拥有社会属性的主体性的存在。劳动从一开始就是目的内在于自身的活动，人在劳动中不仅把他的外在当作对象，同时把他自己当作对象生产，他创造的对象印证了他的主体性，并且不断地丰富着他自己的创造性与能动性，激发着他自身的发展。这样，劳动就是人自身的目的，他生命本身的目的，他生命本身的实现。

其次，劳动是主客体统一的现实性的实践活动。人在劳动中生成自己的主体性，并在劳动中最先发挥着自己的能动性与创造性。主体性的生成使人不再在原始意义上与自然混沌一体，人在劳动中不断改造并认识着自然。马克思认为，自由的实现，离不开对必然的认识。因此，人只有在认识自然，掌握自然的规律，并能运用这种规律的时候，才能实现自由的可能。劳动是人第一性的实践活动，人在劳动生产中，改造着他的客观，认识着他的客观，同时，对客观的认识与创造也不断丰富着他的主观，从而使客观不断地符合他主观的需要，为他自身的发展创造条件。并且，人的劳动不仅通过自然创造着他的物质所需，也通过人与人的交往、协作创造着他的社会。在这个意义上，也就是马克思指出的，人不仅生产着他自身，也生产着他与周围的一切关系。主体与客体，不仅是人与自然的关系，也是人与人之间的社会关系。因此，劳动作为基础性的实践活动，有机地联结着人与自然、人与社会，是主客体实现统一的现实的人的活动。

再次，劳动是人的本质实现的超越性的实践活动。无论是古希腊亚里士多德对劳动的定义，还是近代以来阿伦特、哈贝马斯等哲学家对马克思劳动的批判，其共通点都是把劳动看作人的动物性的活动，即仅仅为了维持人生命的必须，因此劳动对人本身是限制的活动，无从论及到发展与自由。自由与个性的实现只能是政治的、伦理的活动。以何自由的问题，阿伦特诉诸公共领域中，人通过话语的行动，哈贝马斯的途径是言语、交往等实现的“相互作用”，二者殊途同归地符合古希腊实践传统定义中的实践活动。指向一种伦理的或者政治的活动，劳动本身不属于该范畴。按照这样的理解，似乎生命本身是毫不重要或理所当然的存在，这是因为，作为使生命得以实现的那个劳动被视如敝履，又或者，这种自由与发展始终只能是一部分无需参与劳动的人才可能拥有的，在这种状况下，有的人就是“人”，而有的人只能是“非人”，那么，在这种观点中，什么才是“人的自由”呢？毋宁说，这种理论实际上是一种“精英”理论的思想体现，实际上，这种自由连一部分人的自由也构成不了，因为任何社会的发展，都要奠定在它生产力水平之上，奠定在那些被漠视的劳动上，否则，如阿伦特与哈贝马斯在否认劳动基础性作用前提下，对自由的探路都只能是乌托邦的回归。

因此，脱离了劳动的实践不仅是结构性的“肉体”残缺，更是内核上的“灵魂”遗失。马克思将劳动注入到实践的基础中，使得劳动作为人的本质活动既是现实的，也是超越的。现实的人是通过现实的劳动，不断创造着自身与他外在的发展，当发展到异化劳动的社会阶段时，也必然通过劳动去打破私有制的限制，只有劳动生产力高度发达，使总体的物质生活资料的积累达到可观的水平，人才有自由选择他发展的余地，那时，社会才是自由人的联合体，每个人的全面发展才能实现，这种自由是每个人的自由，也是一切人的自由，才是真正意义上人的自由，而不是一部分人的、或狭义层面上对“自由”的禁锢。亦是人总体实践活动的自由的实现，这种实现是以劳动作为基础的，因此，这种自由的实现，是马克思实践哲学的终极关怀维度，也是马克思的劳动本体论层面的超越性体现。

注释：

[1] 李 拯：《崇尚奋斗，不等于强制996》,2019年4月14日，https://baijiahao.baidu.com/s?id=1630774179249573422&wfr=spider&for=pc，2020年4月14日。

[2][3] [古希腊]亚里士多德：《政治学》，苗力田主编：《亚里士多德全集》第9卷，北京：中国人民大学出版社，1994年, 第1253b-1255b，1253b-1255b页。

[4][5][16][17] 《马克思恩格斯全集》第46卷(上)，北京：人民出版社，1979年, 第42，41,520,104页。

[6][7][8][9][11][14][15] 《马克思恩格斯全集》第42卷，北京：人民出版社，1979年, 第96，96,38,38,163,97,127页。

[10] 黑格尔：《法哲学原理》，范 扬、张企太译，北京：商务印书馆，1996年, 第210页。

[12] 《马克思恩格斯全集》第3卷，北京：人民出版社，1956年，第31页。

[13] 《马克思恩格斯全集》第20卷，北京：人民出版社，1973年, 第512页。

[18] 《马克思恩格斯全集》第47卷，北京：人民出版社，1979年, 第532页。