“六经”与“轴心时代”的思想和文学突破

傅道彬

(首都师范大学 文学院，北京 100048)

“国学”乃一国固有之学术。而马一浮(1883—1967)在谈到“国学”概念时认为，国学虽然涵盖广大，却以“六经”为根柢，国学是以“六经”为基础的中国古典学术:“今先楷定国学名义，举此一名，该摄诸学，唯六艺足以当之。六艺者，即是《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》也。”在马一浮看来，“六经”是中国古典学术的本源，不论是哲学、历史，还是文学、艺术，虽分门别类、形态各异，根本却是由从“六经”为代表的中国学术精神演变而来，以“六经”为统摄。因此，他强调:

吾国二千余年来普遍承认一切学术之原皆出于此，其余都是六艺之支流。故六艺可以该摄诸学，诸学不能该摄六艺。今楷定国学者，即是六艺之学，用此代表一切固有学术，广大精微无所不备。①马一浮著，虞万里校点:《马一浮集·泰和宜山会语》(第一册)，杭州:浙江古籍出版社;杭州:浙江教育出版社，1996 年，第10 页。

马一浮牢牢抓住“六经”的主线，将“六经”作为理解中国古典文化的锁钥，使得中国文化的发展有了清晰的脉络和理路，这是颇有启发意义的。因语言的生疏和时代的久远，“六经”给人留下了威严神圣却板重凝滞的印象。其实，“六经”成熟于世界文化的“轴心时代”，呈现一派烂漫天真自由流畅的青春气象。“六经”对中国文化的影响，不仅是政治的、思想的、历史的，也是文学的、艺术的、审美的;“六经”是中国文化的思想武库，也是中国文学的艺术土壤。而从汉代经学开始，人们对“六经”的解释，往往侧重于政治和伦理的阐发，而忽略了其深刻的文学和审美的意蕴。回到“六经”产生的经典时代，我们会领略到经典建立时期的勃勃生机。因此，我们不仅应该认识到“六经皆史”“六经皆文”，也应该认识到“六经皆诗”，认识“六经”的文学意义，对“六经”进行文学的、艺术的解读。

一、“轴心时代”“哲学突破”与文化经典的创立

德国哲学家卡尔·雅斯贝斯(Karl Jaspers 1883 -1969)提出过“轴心时代”(Axial period)的著名理论。雅氏指出:

最不平常的事件集中在这一时期。在中国，孔子和老子非常活跃，中国所有的哲学流派，包括墨子、庄子、列子和诸子百家，都出现了。像中国一样，印度出现了《奥义书》(Upanisshads)和佛陀(Buddha)，探究了一直到怀疑主义、唯物主义、诡辩派和虚无主义的全部范围的哲学可能性。伊朗的琐罗亚斯德(Zarathustra)传授一种挑战性的观点，认为人世生活就是一场善与恶的斗争。在巴勒斯坦，从以利亚(Elijah)经由以赛亚(Isaiah)和耶利米(Jeremiah)到以赛亚第二(Deutero-Isaiah)，先知们纷纷涌现。希腊贤哲如云，其中有荷马，哲学家巴门尼德(Parmennides)、赫拉克利特和柏拉图，许多悲剧作者，以及修昔底德和阿基米德。在这数世纪内，这些名字所包含的一切，几乎同时在中国、印度和西方三个互不知晓的地区发展起来。①［德］卡尔·雅斯贝斯著，魏楚雄、俞新天译:《历史的起源与目标》，北京:华夏出版社，1989 年，第8、31、62、66 ～67、63 页。

在雅斯贝斯那里，“轴心时代”具有这样的特征:

第一，相对集中的时空领域。“从古代文明中，或者从它们的活动范围中，在公元前800 年至200 年的轴心期，东西方两极分化的人类精神基础在西方、印度和中国这三个彼此独立的地区产生了。”②［德］卡尔·雅斯贝斯著，魏楚雄、俞新天译:《历史的起源与目标》，北京:华夏出版社，1989 年，第8、31、62、66 ～67、63 页。按照雅斯贝斯的描述，“轴心时代”是公元前800 年至公元前200 年间600 年的时间，而以公元前500 年为轴心，这一时期大致相当于中国的春秋战国时期。而地理空间上则是由中国、印度、西方三个“互不知晓的地区”组成，涵盖了四大文明，西方是以古希腊文明为代表的。

第二，重大文化事件的发生。雅斯贝斯说“最不平常的事件集中在这一时期”，典型的表现是在各自独立、互不知晓的三大地区，伟大的文化人物几乎同时登场。中国的老子、孔子、诸子百家，印度的佛陀，以色列及巴勒斯坦的先知们，古希腊的巴门尼德、赫拉克利特、苏格拉底、柏拉图、阿基米德等，他们以自己的思想和学说影响世界。

第三，哲学的整体突破。雅斯贝斯认为“轴心时代”的人类完成了一次民族的飞跃，由于这样的飞跃“奠定了人类精神存在的基础，以及所谓真正的人类历史”。③［德］卡尔·雅斯贝斯著，魏楚雄、俞新天译:《历史的起源与目标》，北京:华夏出版社，1989 年，第8、31、62、66 ～67、63 页。所谓“民族飞跃”，即是一个民族思想、认识、价值等理性系统的质的飞跃，也被称为“哲学突破”。“哲学的突破”(philosophical breakthough)是由德国哲学家马克斯·韦伯(Max Weber)提出，而由美国哲学家帕森斯(Talcott Parsons)特别发挥的一种关于人类文明史的论点。哲学的突破构成了“轴心时代”辉煌的思想景观，在公元前一千年内，希腊、以色列、印度、中国等四大文明对构成人类处境及其宇宙本质的理性认识，有了一种质的飞跃，而这种质的飞跃在相当长的时间里影响一个民族的思想及文化发展。哲学突破的核心问题是人的问题，是人性的真正发现和认识，雅斯贝斯说:

伟大的突破就像是人性的开始，后来同它的每一次接触就像是新的开始。在它之后，只有开始展现人性的个人和民族才是在正史的进程之内。不过这种人性的发端不是藏匿的、精心谨守的秘方，而是迈入到光天化日之下。它充满了对交往的无限渴望，将自己展示给一切人，把自己暴露在任何检验与核实面前。然而，只有为它准备就绪的人才能了解它。在此范围内，它是个“公开的秘密”。凡是被它改造的人都苏醒过来了。④［德］卡尔·雅斯贝斯著，魏楚雄、俞新天译:《历史的起源与目标》，北京:华夏出版社，1989 年，第8、31、62、66 ～67、63 页。

“轴心突破”体现为人性的发现和阐释的“哲学突破”，人性的发现唤醒了在宗教神权背景下沉睡的生命，经过人性的熏染塑造，“人都苏醒”了。经过“轴心时代”的蜕变，希腊、印度、以色列、中国的文化都发生了从神学向哲学的转变。印度将宗教哲学化，实现了宗教和哲学的融合;希腊选择了纯粹的哲学，而中国则抛弃了宗教，最终走向世俗的哲学。宗教属于神性，属于不可怀疑的信仰;而哲学属于人性，属于探索认知的理性。儒家强调的“仁”思想代表着对人性问题的根本探讨，从神性向人性、从神学到哲学，人的主题的确立是哲学突破的根本性标志。

第四，对世界的决定性影响。“轴心时代”及属于这一时期的哲学突破，对人类命运的影响是决定性的、长远的。是否完成哲学突破决定了一种文明、一个民族的未来命运。在雅斯贝斯看来，正是“轴心突破”将不同的文明拉开了距离:“我们虽然被埃及和巴比伦文化的壮丽所吸引，但它们缺乏突破所带来的一切，这造成了鸿沟，为此，我们不知怎么地感到同它们很疏远。”⑤［德］卡尔·雅斯贝斯著，魏楚雄、俞新天译:《历史的起源与目标》，北京:华夏出版社，1989 年，第8、31、62、66 ～67、63 页。也就是说，正是因为没有完成哲学突破，埃及和巴比伦文化才渐次在历史上被遗忘。“轴心时代”创造的文化与经典，时时影响着人类的精神世界:

从轴心期起，世界历史获得了唯一的结构和至少持续到我们时代的统一。①［德］卡尔·雅斯贝斯著，魏楚雄、俞新天译:《历史的起源与目标》，第15 页。

但必须指出的是，“轴心时代”的特殊意义是通过经典体现的，故“轴心时代”又称经典时代。“轴心时代”的文化圣人最大的意义是建立或阐释了文化经典。所谓哲学突破也是通过经典文化反映出来且影响世界的，没有经典，以人性为中心的哲学突破便失去了载体。“轴心时代”使我们看到了经典建立的恢弘景观。

冯天瑜将“轴心时代”的文化经典称为“元典”:“‘元典’大约包涵‘经典’与‘圣典’的双重意蕴而更接近于‘经典’。”②冯天瑜著:《中华元典精神》，武汉:武汉大学出版社，2006 年，第4、77 页。他认为，世界文化史上几个重要民族的元典，虽然出现在各自的区域，但是却在一个大致相同的时间段内:“它们都酝酿于公元前1000 年前后，成书的决定性时期是公元前600 年至前200 年间;其时各创作元典的民族所达到的文明水平也颇相近似。”③冯天瑜著:《中华元典精神》，武汉:武汉大学出版社，2006 年，第4、77 页。大体说来，印度的“吠陀本集”成书于公元前1500 年前后，印度元典《奥义书》等阐释《吠陀》的经典，酝酿于公元前500 年左右，定本于公元前100 年。佛家经典于公元前482 年第一次结集，公元前250 年第三次结集。古波斯的文化经典《古圣书》(《阿维斯陀》)于公元前9 世纪至前3 世纪陆续完成。在古希腊，荷马史诗酝酿于公元前1000 年到700 年间，成书于公元前600 年至前500 年左右。以泰利士为开端，由苏格拉底、柏拉图、亚里士多德为代表的古希腊哲学，也在公元前600 年至前300 年间完成了希腊哲学精神的建构。在希伯来，《圣经》酝酿于公元前900 年的“先知运动”，而《旧约全书》在公元前6 世纪至2世纪编纂完成。

中国的“轴心时代”是以“六经”的完成为标志的。“六经”之名，始见《庄子》，《庄子·天运》谓:“丘治《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》六经，自以为久矣。”这是传世文献中第一次提出“六经”的概念，但是《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》等“六经”的产生却是在“前经典时代”的两千多年间文化土壤上生长期孕育而成的，并大约在公元前6 世纪至前2 世纪逐渐完成。《论语》《墨子》《老子》《孟子》《庄子》《荀子》《韩非子》等诸子著作也在这一时期成书，从而支撑起中国古典文化的骨架。

“六经”的完成与成熟是中国文化经典时代的核心事件，经典的形成带动了“轴心时代”的思想的突破。“百家腾跃，终入环内”，中国文化自此有了自己的河床与轨道，无论是经典的坚持还是反叛，经典都是一个坐标，中国古代的思想与艺术都表现出沿着经典前行的历史趋向。

二、“前经典时代”的文献积累与与经典时代的“六经“形成

以“轴心时代”为坐标，经典时代经历了前经典时代、经典时代和经典阐释时代三个时期。前经典时代是文化经典的孕育期，而公元前800 年至200 年的“轴心时代”则是经典文化的创立期。与整个“轴心时代”的其他文明一样，公元前6 世纪到3 世纪，中国的哲学与文学也进入突破期，雅斯贝斯在讲到“轴心时代”(Axial Age)的时候，还强调了这其中有一个“轴心突破”期(Axial breakthrough)，“轴心突破”是中国文化经典(主要是“六经”)全面建立和成熟的时期，经过长时间的酝酿积累，这一时期的文化实现了质的飞跃和跨越。而“轴心时代”以后的整个古代社会则是经典的阐释期，对经典的解读、争论成为中国学术传统的主要内容。

经典时代的形成宛如一条奔腾的历史长河，始而细流涓涓、小水潺潺，这是文献的积累期;继而水流渐丰、河道初成，已经进入文化的前经典时代;再而江河洋洋、水流涣涣，形成奔腾勃发的气象，这是文化的“轴心时代”，也是文化的经典时代;最后江河东去、顺流而下，中国文化进入经典的阐释期。古代中国的政治、哲学、学术、文学与艺术都无法摆脱经典文化的根本影响。

经典的形成是一个过程。经典源于文献。远古的历史文献是经典的原初形态，经典是对文献的总结整理和思想升华。中国是一个历史文献极为丰富的国家，经典正是在对历史文献的整理和阐释中逐步形成的。“六经”的形成是一个漫长的历史积累和选择升华的过程。从传说的唐尧、虞舜到夏、商、周漫长的历史积淀之后，在“轴心时代”特殊的时代氛围和历史土壤上，经典完成了化蛹成蝶的思想升华，而最终成为中华民族的经典文本。“轴心时代”以前的历史属于文化的前经典时代，或者前“轴心时代”，前经典时代为经典时代的成熟做了资料和思想的准备。这一过程总体上表现为从底层向宫廷集中，从纷纭累积向集约精粹发展。从文献到经典形成，至少有两千多年历史积累的过程。

《尚书·多士》曰:“惟殷先人，有册有典。”“册”即简策，是一般意义上的文献。《说文》释“册”谓:“册，书也。”(《说文》释“删”，而释“册”则曰“符命”)蔡邕《独断》谓“策者，简也。”而“典”是收集整理置于宫廷的文献，是重要的历史记载。《说文》释“典”谓:“五帝之书也，从册在丌上，尊阁之也。庄都说:典，大册也。”简策是“典”的文献来源，而“典”则是重要的具有相当政治意义的历史文献。

《周易》的形成过程最有典型意义。《汉书·艺文志》在论述《周易》的产生过程时说:“人更三世，世历三古。”即以汉代为坐标，经历上古、中古、近古时代，而以伏羲氏的八卦、周文王的六十四卦，最后到孔子的《易传》为标志。从伏羲到孔子不仅历时久远，也是历史从野蛮到文明的历史过程。从远古到近古，原初《周易》是卜筮的、宗教的，而到孔子为《易传》，则将《周易》从卜筮带入了哲学的领域，实现了从神学到哲学的思想跨越。

经典形成的过程，也是文献不断积累、选择、升华的过程。《尚书》包括了从传说中尧舜时代的《尧典》，经过夏商西周三代的《夏书》《商书》《周书》，再到春秋秦穆公时代的誓命大约两千年的历史文献。《墨子·贵义》:“昔者周公旦朝读《书》百篇。”①吴毓江:《墨子校注》，北京:中华书局，1993 年，第687 页。周公时代已经有了《书》类文献，据《尚书纬》说:“孔子求《书》，得黄帝玄孙帝魁之书，迄于秦穆公，凡三千二百四十篇。断远取近，定可以为世法者，百二十篇。以百二篇为《尚书》。”②赵在翰辑:《七纬》，北京:中华书局，2012 年，第189 页。《汉书·艺文志》则谓:“孔子纂焉，上断于尧，下迄于秦，凡百篇，而为之序。”无论是三千余篇，或是百余篇，还是今文《尚书》的二十九篇，有一点是可以肯定的，即上古文献的数量是相当庞大的，《逸周书》以及近期出版的《清华简》更加证明了这一点，目前的《尚书》是其中的很少一部分。《尚书》形成的过程，也是文献积累删汰选择的过程。

经典文献的来源是多元而复杂的。礼乐文化固然通过礼乐文献流传保存，而另一方面应该看到礼乐文化是一套完整的仪式、演奏、规范、操作等行为体系，依靠制度、实践得以传播，也就是说礼乐文化的流传一方面是通过文献经典影响传播，一方面是依靠行为操作而继承发展。夏商周三代各有自己的礼仪系统，这些礼仪之间存在相互继承、不断改进而又各具特色的特征。孔子谓:“殷因于夏礼，所损益可知也;周因于殷礼，所损益，可知也;其或继周者，虽百世可知也。”(《论语·为政》)礼乐的形成经过了从夏到商再到周的时间链条，虽然其间有所损益、有所增减，是变动的，但本质上是连续的，其中存在着一个不断继承、不断发展的逻辑关系，有一个漫长的文献积累和制度建设过程。在礼乐文化建设中，周公是一个重要的历史人物，《礼记·明堂位》谓:

周公践天子之位，以治天下。六年，朝诸侯于明堂，制礼作乐，颁度量，而天下大服。

西周初年，以周公为代表的统治者崇文重教，制定了一整套完备的典章制度以及约束贵族的行为规范，这些礼仪涉及到一个社会的总体宏观的政治制度，也涉及整个社会成员的微观琐细的行为规范，所以有“经礼三百，曲礼三千”(《礼记·礼器》)“礼仪三百，威仪三千”(《礼记·中庸》)的说法，周礼涵盖的内容是相当广泛的。周公制礼作乐将一套宗教祭祀的礼仪，逐渐改造成塑造人伦道德的实践规范体系。周公制礼作乐不是凭空而来，而是在夏商周礼乐文献整理和制度规范总结的基础上完成的，周代礼乐文化是三代文明的升华，更是一种历史传统。周公时期的礼乐，属于前经典时代的文化构成体系，而前经典时代恰恰为经典时代的到来作了铺垫和准备。

《乐经》有无，是学术界争论的重要问题。其实，真正的《乐经》并未消亡，而是分散于三礼的各个环节中。这里必须指出的是，《乐经》与其他经典不同的是，它是实践性的、操作的，不单独依赖文献的流传。礼乐一也，《乐经》始终与礼结合在一起，因而《周礼·大司乐》等文献中所记载的，其实也是古老的乐官体系。而《仪礼》《礼记》都保存了典礼仪式中演乐的记载。《乐经》的文献形式是广泛的，既包括实践性的《三礼》文献，也包括《诗经》等文本形式，还包括《乐记》《乐论》等理论著作。孔子及其弟子对古典礼乐文化和音乐经典的创立做出了巨大贡献。“吾自卫反鲁，然后乐正，《雅》《颂》各得其所”，这是诗的整理，更是音乐的整理。

经典的形成经历了从底层民间到王室宫廷的过渡。《史记·孔子世家》谓“古者诗三千余篇”，虽然古诗未必一定是三千余篇，但是根据《左传》《国语》《礼记》以及《清华简》等出土文献中大量《诗》外诗来看，上古诗歌绝不是现在流行的三百零五首，而应该是大量的、广泛的。

这些大量的诗篇通过政治的手段从民间、从诸侯国向宗周宫廷集中。《礼记·王制》谓:“天子五年一巡守。……命大师陈诗，以观民风。”根据礼乐文化的建设，周代已经形成比较完备的采诗制度。

再如《汉书·艺文志》谓:“古有采诗之官，王者所以观风俗，知得失，自考正也。”又如《公羊传·宣公十五年》谓:“男女有所怨恨，相从而歌，饥者歌其食，劳者歌其事。男年六十、女年五十无子者，官衣食之，使之民间求诗。乡移于邑，邑移于国，国以闻于天子。故王者不出牖户，尽知天下所苦。”

在历史记载中，采诗之官的工作是颇富诗意的:“孟春之月，群居者将散，行人振木铎徇于路，以采诗，献之大师，比其音律，以闻于天子。”①班固:《汉书》，北京:中华书局，1962 年，第1123 页。孟春时节，生机无限，采诗之官，敲击着木铎，担负着“观风俗，知得失”的政治使命，四处搜集诗歌。虽然这样的描绘有些冠冕堂皇，不免有理想化的成分，但是西周宫廷有乐官制度，负责搜集整理诗乐却是不争的事实。据杨荫浏统计，《周礼》中由大司乐统领的乐官、乐工等，凡一千四百六十三人，这尚不包括“旄人”下辖的人数不定的民间舞人。②杨荫浏:《中国古代音乐史稿》，北京:人民音乐出版社，1981 年，第34 页。正因如此，周代宫廷存在数量众多的艺术文献。

在经典产生的过程中，孔子是具有里程碑意义的人物。经典时代的建立，是以孔子对“六经”进行大规模的文献整理和思想阐释为标志的。孔子是经典的整理者、传承者，也是经典的创立者、实践者，“六经”传承几乎都与孔子相关。他是历史文献的传承者、整理者，“吾自卫反鲁，然后乐正，《雅》《颂》各得其所”③何晏等注，邢昺疏:《论语注疏》，上海:上海古籍出版社，1997 年，第2491 页。，适应礼乐文化的需要，他对《诗经》《尚书》等古籍进行了系统的整理;他是传统文化的继承者、发扬者，“读《易》，韦编三绝。曰:‘假我数年，若是，我于《易》则彬彬矣’”，他以人文精神为古老的《易经》作传，将《周易》从卜筮之学带入了学术的哲学的精神高度;他是新的文化的开创者、拓荒者，“孔子成《春秋》，而乱臣贼子惧”，④赵岐注，孙奭疏:《孟子注疏》，上海:上海古籍出版社，1997 年，第2715 页。《春秋》绝笔不仅意味着中国历史进入清晰的编年时代，也昭示了一种以史为鉴惩恶劝善的史学精神的确立;他是礼乐文化的坚守者、践行者，这不仅表现在他对礼乐经典的笺释和坚守，更表现在他将礼的精神贯穿于自己的言行和日常生活。他以礼教人，也以礼律己，言行举止都表现出礼的风雅和温馨。因此，我们不能脱离文化经典而空谈孔子的思想意义，只有站在“轴心时代”经典文化建立的背景上，才能理解孔子的思想价值和文化意义。

三、“六经”的形成与经典时代带来的思想突破与文学繁荣

以“六经”为代表的文化经典的完成在中国文化史上是有里程碑意义的。

第一，以“六经”为代表的文化经典的成熟，完成了“轴心时代”中国文化的精神转型。原始世界观充满“万物有灵”的宗教观念，人类相信在从天上的日月星辰、风雨雷电，到大地的花草树木、江河山脉，以及人间的祖先神怪，甚至于动物界的飞鸟走兽，普遍存在着一种高于人类、决定人类命运的神祇世界，因此人只能小心翼翼地匍匐于神灵的脚下，祈求神灵的庇佑。

在人类文化史上存在着普遍的祭祀风俗，任何人都有向神灵祈祷祭拜的习惯，所谓“民神杂糅，不可方物。夫人作享，家为巫史，无有要质。”而“绝地天通”是中国原始宗教史上的一次革命，《尚书·吕刑》谓:“乃命重黎，绝地天通，罔有降格。”“绝地天通”即是中断了人神之间的普遍性经常性联系，而只能通过“重黎”(巫觋)的媒介才能实现。这样就得在人神之间建立起一个巫师集团，普通人的诉求只能通过巫师集团的传达沟通才能实现。而巫师集团的中心人物是“王”是“天子”，神授君权，天子、君主自然成了天命的代言人，天子通过巫术完成了政治操纵，完成了从而实现了所谓“上帝”“神祇”的意志。

而周公“制礼作乐”是对巫师文化的一次系统改造，是一次具有革命意义的文化转折。余英时说:“周公‘制礼作乐’是礼乐史上一个划时代的大变动。概括地说，周初以下礼乐已从宗教—政治扩展到伦理—社会的领域。‘天道’向‘人道’方面移动，迹象昭然。”①余英时:《论天人之际——中国古代思想起源试探》，北京:中华书局，2014 年，第28、51、37 页。从文化史而言，“制礼作乐”是依托古老宗教祭祀将其改造成社会政治的伦理秩序。在这一过程中，人的意义从神灵统治中有了初步的解脱，人的意义被强调了。周人讲“以德配天”，天仍然是主宰，人是从属于天命的，但相对于完全的神祇崇拜还是具有进步意义的。

余英时强调“轴心突破”的“一个最显著的标志是超越世界的出现，它和现实世界形成了鲜明的对比。”②余英时:《论天人之际——中国古代思想起源试探》，北京:中华书局，2014 年，第28、51、37 页。超越世界就是实现从神学向哲学、从巫术世界向人伦世界的转变与跨越，从天命意志的服从转向人的精神价值的追求。在人伦世界里，一个被称作“道”的精神场域诞生了。虽然儒家、道家、墨家、法家、刑名家等哲学主张各有不同，但是他们都追求一个形而上的精神的“道”，追求人类的终极价值。各种哲学流派关于终极价值各有表述，但是他们都是强调人的自身精神，而不是人类之上的所谓天命:“轴心突破以后，‘天命’的性质发生了根本的变化，从集体本位扩展到个人本位。考虑到‘天’的涵义一直在变动中，而初次出现在历史舞台上的‘哲学家’(或“思想家”)又坚持靠个人的力量去追寻对宇宙的理解，则‘天命’的个人化毋宁是一个顺理成章的发展。”③余英时:《论天人之际——中国古代思想起源试探》，北京:中华书局，2014 年，第28、51、37 页。

第二，以“六经”为代表的文化经典的建立，实现了中国古典哲学的“思想突破”。“哲学”一词在古希腊那里是爱智慧的意思，哲学家便是爱智之人。而智慧是属于人的，只有人的价值和意义被发现被认识才有真正的哲学和智慧。神学统治的时代是不存在哲学的，哲学是人的智慧，哲学的成熟本身就意味着人类智慧的决定性胜利。“六经”代表了经典时代的哲学成熟，《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》等经典都表现出否定神学天命意志的倾向，强调人的思想主题，突出人类自身的力量。《诗经》有“正风正雅”和“变风变雅”之分。所谓“正风正雅”是以西周早期的作品为主，体现出西周初年周人的政治自信和艺术上的中正平和;而“变风变雅”则属于春秋时期的文学创作，处于文化“轴心时代”的突变阶段，充满了政治上的怀疑绝望情绪和艺术上的灵活浪漫。在正风正雅和三颂诗篇中依然保持了对“天”的敬畏服从，“维天之命，于穆不已。于乎丕显，文王之德之纯”(《周颂·维天之命》)、“昊天有成命，二后受之”(《周颂·昊天有成命》)、“我将我享，维羊维牛，维天其右之”(《周颂·我将》)，苍天神圣，高高在上，站在人类的制高点上俯瞰苍生、庇佑人类，决定着人类的福祉，无论是政治的兴盛衰亡，还是世俗生活的祸福得失，都取决于天命的意志。而“变风变雅”中的“天”，则充满了质疑、否定的精神:

昊天不佣，降此鞠讻。昊天不惠，降此大戾。

(《小雅·节南山》)

天降丧乱，饥馑荐臻。靡神不举，靡爱斯牲。

圭璧既卒，宁莫我听。

(《大雅·云汉》)

瞻卬昊天，则不我惠。孔填不宁，降此大厉。

邦靡有定，士民其瘵。蟊贼蟊疾，靡有夷届。

罪罟不收，靡有夷瘳。

(《大雅·瞻卬》)

与前经典时代的宗教自信不同，在经典时代里，神圣的天空坍塌了，上天不再降福人间，却带来祸患、制造灾难，听不到人类的呼喊。而在失去天命的庇佑之后，却挺立起人的自信，在解释人类与自然界的种种复杂现象时，经典时代的思想家们越来越强调人的作用。

《左传》僖公十六年记，这一年的宋国出现了“陨石于宋五”“六鹢退飞”的自然现象，不知其详的宋襄公向周内史叔兴请教:“是何祥也，吉凶焉在?”而内史兴则认为“是阴阳之事，非吉凶所生也，吉凶由人。”这里，我们看到了“天人之分”哲学思想的萌芽。阴阳是自然界两种物质交互作用的运转，吉凶是人的社会活动，人的活动与自然界的运转是有区别的，从而否定了把自然界的灾异比附于巫术的思想。

中国“轴心时代”“哲学突破”的一个显著标志是哲学家群体的建立。《论语·微子》记:“大师挚适齐，亚饭干适楚，三饭缭适蔡，四饭缺适秦，鼓方叔入于河，播薣武入于汉，少师阳、击磬襄入于海。”《史记·自序》亦谓司马氏于东周之后分散各地，以上两处记载是宗周衰微之后，原来依附于西周王权的巫史之士，纷纷走出宫廷状况的注脚。王朝的知识群体面对激烈的城邦变革，开始了独立于王权之外的理性思考。西周宗室衰微，固然使这些原来依附于周王室的巫史们一时间无所寄托，心有惶惶，但从哲学看来却是一大进步。因为巫史集团的忧患与怀疑，驱逐了巫术的迷雾，而显示了理性的清朗和人的主体力量。中国思想家们的经历同古希腊的“智者派”极有相似之处，美国学者威尔·杜兰特在《探索的思想》一书中描述智者派时说:“他们是四处漂泊游历，以启迪人们的智慧为己任的教师。他们都很机智(如高尔吉亚和希庇亚斯)，其中不少人还很深刻(如普罗泰戈拉斯和普拉迪克斯)。当代精神与处事哲学中几乎没有一个问题或解答他们没有意识到、讨论过。他们对一切都提出质询，就是在宗教或者政治禁忌面前也毫不畏惧，并且大胆地传呼所有的信条和机构统统出庭，接受理性的审判。”①［美］威兰·杜兰特著，武国强、周星亚等译:《探索的思想》(上)，北京:文化艺术出版社，1991 年，第9 ～10 页。这样的情形同样适用于对春秋时期哲学家的描述，在古希腊的哲学家们四处漂泊的时候，西周的巫史们也告别宫廷，散入诸侯走向民间，担当起怀疑天命、质询一切的重任。

孔子对《周易》的解读是“轴心时代”的代表性成果。《周易》原本是卜筮的著作，而至轴心突破非春秋时代，以孔子为代表的思想家们完成了对《周易》的哲学阐释。

吾与史巫同涂而殊归者也。君子德行焉求福，故祭祀而寡也;仁义焉求吉，故卜筮希也。祝巫卜筮其后乎?

(马王堆帛书《要》之三章)

这是关于《周易》研究的重要文献，标志着《周易》完成了从卜筮向哲学的根本跨越。在卜筮与哲学之间孔子强调的是“后其祝卜”，他重视的是“德义”。这里的德义，不是宗教，不是卜筮，而是思想，是哲学，强调的不是天命，而是人的自身的力量。“君子德行焉求福，故祭祀而寡也;仁义焉求吉，故卜筮希也”，真正的士人君子求吉求福不是神鬼护佑，而是依靠自身的道德，依靠“德行”与“仁义”。这里《周易》发展史上第一次公开将伦理的意义超越了宗教的意义，是中国古代思想史的巨大进步。

第三，以“六经”为代表的文化经典的传播，带动了诸子时代的思想繁荣。“六经”是周代礼乐教育的蓝本，最初是以贵族子弟教科书的形式出现的。《礼记·经解》开篇就说:“入其国，其教可知也。其为人也，温柔敦厚，《诗》教也;疏通知远，《书》教也;广博易良，《乐》教也;洁净精微，《易》教也;恭俭庄敬，《礼》教也;属辞比事，《春秋》教也。”“六经”的根本意义是礼乐教化，总体目的是实现对周代贵族的君子人格塑造。“六经”是君子人格教育的基础，《礼记·王制》谓:“乐正崇四术，立四教。顺先王《诗》《书》《礼》《乐》以造士，春秋教以《礼》《乐》，冬夏教以《诗》《书》。”这里已经有了专门教授文化经典的机构与人员。所谓经典是教育经典，是“造士”的教科书，而这里的“士”则是富有道德素养和艺术精神的君子。“六经”作为贵族教育的教科书，也有系统的循序渐进的过程②《礼记·内则》:“十有三年学乐，诵《诗》，舞《勺》，成童舞《象》，学射御。二十而冠，始学礼，可以衣裘帛，舞《大夏》，惇行孝弟，博学不教，内而不出。”。正因为如此，“六经”作为六种基本技能又称作“六艺”，周代贵族特别是经典时代以后，随着“六经”的逐步完成，周代士人都具有了良好的经典修养。“六经”成为诸子时代哲学家们的思想武库，无论是行人辞令，还是诸子立说，引用经典成为流行风尚。

对《诗经》的引证，《左传》有219 处，《国语》有31处，《论语》有11 处。对《尚书》的引证，据陈梦家《尚书通论》统计，《左传》有47 处，《国语》有14 处，《论语》有2 处。而依高亨先生《〈左传〉〈国语〉的〈周易〉说通解》一文中对《周易》引证的统计，《左传》共有19处，《国语》有3 处。法国学者米歇尔·福柯(Michel Foucault，1926 -1984)《知识考古学》认为，知识不同于科学，“有一些知识(这些知识既不是科学的历史雏形，也不是它经历过的部分)是独立于科学的”①［法］米歇尔·福柯著，谢强、马月译:《知识考古学》，北京:生活·读书·新知三联书店，2007 年，第203、203 页。。与科学的冷静与客观不同，在知识的空间里有主体意识的一席之地。“知识，还是一个陈述的并列和从属的范围，概念在这个范围中产生、消失、被使用和转换。”②［法］米歇尔·福柯著，谢强、马月译:《知识考古学》，北京:生活·读书·新知三联书店，2007 年，第203、203 页。经典对于周人来说，是知识的，也是科学的信仰的。在经典的反复被引用中，知识转变成科学，转变成信仰，确立了经典的至高无尚的权威地位。以《尚书》为例，在《左传》《国语》中，或分别引作《书》曰，或引作《夏书》《商书》《周书》曰，或直接引用篇名，都是以不容置疑的权威意义出现的。《左传》隐公六年、庄公十四年以“君子曰”的形式，两次征引“《商书》曰:‘恶之易也，如火之燎于原，不可乡迩，其犹可扑灭’”，而表现的都是“善不可失，恶不可长”的防微杜渐的道德引申，盘庚通过形象比喻对守旧老臣的训诫，变成了将恶行扼杀在萌芽里的警醒意义。经典是具有权威性的，是无须论证的，是立论的出发点。在“六经”中《诗》三百是被征引最多的礼乐经典，这里的诗是知识的，所以春秋时代常常通过赋诗言志表现礼乐文化熏陶下的贵族君子的风雅教养，衬托着君子交往间的和乐温馨与审美愉悦，因此《诗》三百成为春秋时代的礼乐蓝本与教育经典，孔子才特别强调“不学《诗》，无以言”的意义。

“六经”经典化的历程，经历了漫长的文献积累与时间发展。“六经”的形成一方面通过反复引证促进了“六经”的传播实践，另一方面也在传播实践中引发思想，促进了思想的裂变与繁荣。经典的意义在于在天命之外建立了一个以“仁”的内在精神和“礼”的外在秩序相结合的“道”的超越世界，而在经典的文化浸润和思想影响下，很快形成了百家争鸣、思想繁荣的局面。《庄子·天下》描述远古思想是和谐的一致的，“古之所谓道术者，……无所不在，……配神明，淳天地，育万物，和天下，泽及百姓，明于本数”，而“轴心时代”引发了思想裂变，出现了各是其是非其非的思想纷争局面:“悲夫，百家往而不返，必不合矣。后世之学者，不幸不见天地之纯，古人之大体，道术将为天下裂。”庄子是站在怀古主义的立场上，消极地描述天下道术分裂的历史的。其实“道术为天下裂”，不仅仅是消极的，而是一种思想的分化裂变，是道的本体的各自表述。恰恰这种裂变，引发了晚周思想家们对“道”的不同解释，造成了百家争鸣思想繁荣的局面。例如，西周的“德”，强调的是国家意志，“惟乃丕显考文王，克明德慎罚”(《尚书·康诰》)“惟不敬厥德，乃坠厥命”(《尚书·召诰》);而儒家的仁则是集体的人，仁，从人从二，是人的复数，相当于英语的people，即人们之意，仁者“爱人”，是主张在人与人关系中强调友爱，是深受原始集体主义影响的人道主义精神;而道家主张的则是个体意义上的人，庄子主张“心斋”“坐忘”都是从个体出发，“气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也”③郭庆藩:《庄子集解》，《诸子集成》(三)，北京:中华书局，2006 年，第67 ～68 页。，看似神秘的“心斋”，本质上是个体精神与宇宙本体的理解和契合。孔子、墨子、孟子、庄子、惠施、公孙龙子、荀子、韩非等思想家，既表现出极大的思想冲突，又有共同的理论土壤，这个理论土壤就是以“六经”为代表的经典文化。

第四，以“六经”为代表的文化经典的形态，也为中国文学的发展建立审美规范、开辟艺术道路。经典时代的精神不仅实现了从玄学到哲学的思想突破，也以多种艺术形态为中国文学别开生面，完成了“轴心时代”文学从语言与叙事、抒情与心理、文体与主题的全面变革，形成了“轴心时代”的文学繁荣。

诸子散文虽然属于哲学范畴，却与经典有着深刻联系，有着丰富的文学意蕴。

引经据典是诸子哲学的理论来源。私家著述以《诗》《书》等为理论依据，以阐述对自然宇宙与社会人生的理解，已经成为普遍现象。阮元《诗书古训·序》谓:“《诗》三百篇，《尚书》数十篇，孔孟以此为学，以此为教。故一言一行，皆尊奉不疑。即如孔子作《孝经》，子思作《中庸》，孟子作七篇，每讲一义，多引《诗》、《书》为证据。若曰:世人亦知此事之义乎?《诗》曰某某，即此也。《书》曰某某，即此也。否则恐自说有偏弊，不足以有训于人。”著书立说“恐自说有偏弊，不足以训于人”，恰恰是经典带给中国学术的深刻影响。孔子、墨子、子思、孟子、庄子、荀子、韩非子等思想家都征引《诗》《书》等文化经典，诸子征引经典首推荀子。以荀子引《诗》为例，《荀子》引诗以证理共84 条，涉及《诗》55 篇。《荀子》32 篇几乎每篇之后都引诗总结，《诗》是论述的依据，又是论述的结论。经典的产生带动了战国时代的思想解放，也促进了这一时期的文学创作的繁荣。“六经”是哲学家的思想武库，也是文学家的艺术引领。

“深于比兴”是诸子哲学的艺术特点。章学诚谓:“战国之文，深于比兴，即其深于取象者也。”①章学诚:《文史通义校注》(上)，北京:中华书局，1985 年，第19、19 页。象是中国古典哲学的象征符号，在章学诚看来，象是中国古代文化的基本表现方式，而中国哲学的“象”与中国文学的“兴”是相通的，所谓“《易》象虽包六艺，与诗之比兴，尤为表里。”②章学诚:《文史通义校注》(上)，北京:中华书局，1985 年，第19、19 页。这也就是说，战国诸子之文在艺术上是深得比兴韵致的。而战国之文的“比兴”特征受到了《易》《诗》等文化经典的深刻影响。中国早期的思想家们很早就认识到语言的局限性，《周易·系辞下》谓“书不尽言，言不尽意”，深刻的思想是很难用语言表达的。但他们并不是消极地承认现实，而是高举起艺术象征的旗帜，“圣人立象以尽意”，即以有限的象征形式揭示无限的思想意蕴。《诗》之兴与《易》之象给人以无限启示，奠定了诸子哲学艺术表现的基础。以象谋篇，以兴寄情，是诸子散文的重要特点。

诸子散文已经形成体系化的象征形式。有物象的，有语象的，也有事象的。《老子》的“水”、《论语》的“松柏”、《庄子》的“光”、公孙龙子的“白马”等都是自然之物的象征形式。老子的“道”“一”、孔子的“仁”“礼”、孟子的“浩然之气”、庄子的“心斋”“坐忘”“天籁”等都是以一种具有特殊意义的语词来显示思想的蕴涵，抽象的语词有了特殊的象征意义。事象是故事的，故事本身是象征的，对此诸子的寓言最具特色。《孟子》、《韩非子》等思想家都喜欢用寓言的形式阐明思想，像揠苗助长、五十步笑百步、自相矛盾、刻舟求剑、郑人买履，以简单故事的形式表达深刻的哲学意味。而庄子的寓言中的故事最具丰富的想象力和浪漫主义风格，他讲述的鲲鹏展翅、游鱼之乐、郢人斧正、庖丁解牛等故事，已经不是简单的比喻，而是丰富的象征，故事与意义之间存在着多重的象征意义，是更具有艺术性的象征形式。“战国之文，深于比兴”，恰恰揭示了六艺经典对诸子散文的文学影响。

诗性智慧是诸子哲学的思维特点。与古希腊哲学的“驱逐诗人”不同，中国古典哲学表现出浓重的诗化倾向。《周易》是哲学的，但其“观物取象”的表现方法则是充满艺术意蕴的，艺术的象是《周易》的基本思想方式。《周易》结构是诗体的，《乾》卦爻辞的六龙结构从“潜龙勿用”“见龙在田”“或跃在渊”“飞龙在天”“亢龙有悔”“群龙无首”依次写来，描写了东方苍龙七星的运转，从而获得哲学的启示。《坤》爻辞作:“履霜/直方。含章/括囊/黄裳。龙战于野/其血玄黄。”更是韵律铿锵形式整齐的上古歌谣，是描写秋霜初降五色斑斓的大地之诗③关于《乾》《坤》等卦诗体结构形式，详见拙文《〈周易〉爻辞的诗体结构分析》，《江汉论坛》1988 年第10 期。。礼乐文化的本质是世俗生活的诗化，以乡饮酒、乡射礼为例，饮酒、射箭的日常聚会中是以诗为中心的，乡饮酒礼竟然演奏19首诗。《礼记·曲礼》则是把细琐的世俗生活纳入礼乐文化范畴之中，从而完成艺术化风雅化的君子人格塑造。《易传》不仅对《易经》的哲学意蕴做了深刻的理论阐述，也以灵活多变自由畅达的新文言形式，为后代文学开宗立范，所以阮元才说《周易·文言》是“千古文章之祖”。

“六经”的诗性品格决定了诸子哲学的诗化倾向，也决定了整个古典哲学的艺术品格。孔子重视诗乐教育，强调“不学诗，无以言”(《论语·季氏》);他对《雅》《颂》作了文献整理，“吾自卫返鲁，然后乐正，雅、颂各得其所”(《论语·子罕》);他赞同向往“暮春者，春服既成。冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归”(《论语·先进》)的诗化人生境界。子思、孟子、荀子等儒家代表人物，步其踵武，不断强化儒家思想的诗学精神。

而道家哲学则在逻辑与秩序的反叛中，建立起一种自然畅达、不事雕琢的哲学品格。老庄哲学表面看是反美的反艺术的，却又是极美的极艺术的。徐复观先生在《中国艺术精神》一书中说:“老庄思想当下所成就的人生，实际上是艺术的人生;而中国的纯艺术精神，实际上系由此一思想系统中导出。”①徐复观:《中国艺术精神》，沈阳:春风文艺出版社，1987 年，第41 页。在徐复观看来，道是彻头彻尾的艺术精神，既表现为人格的，更表现为哲学本体的。老庄哲学在反艺术中建立了新的艺术审美原则，在反诗中建构起新的人生诗性的哲学体系。老庄喜欢描述生命的安静自在的状态，老子认为生命的根本就是沉静，所谓“致虚极，守静笃。万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根，归根曰静。是谓复命，复命曰常，知常曰明。”而这种“静”，不是空无，不是寂灭，而是召唤，是融入，用海德格尔的话来说“静是什么?它绝不只是无声，……以召唤世界与万物的方式发出的命令，便是静的声音。”②［德］海德格尔著，成穷等译:《海德格尔诗学文集》，武汉:华中师范大学出版社，1992 年，第186 ～187 页。庄子谓“正则静，静则明，明则虚，虚则无为而无不为也。”静是没有任何干扰的生命状态，而这种静不是通常意义的无声，而是生命的自然呈现，是生命在静默处闪耀光辉。

《诗经》与楚辞有着深刻的逻辑联系和继承关系。这不仅体现在《诗经》“比兴”的艺术手法与《离骚》“依《诗》取兴，引类譬喻。故善鸟香草，以配忠贞;恶禽臭物，以比侫谗;灵修美人，以媲于君;宓妃佚女，以譬贤臣;虬龙鸾凤，以讬君子;飘风云霓，以为小人”③王逸:《离骚序》，参见洪兴祖:《楚辞补注》，北京:中华书局，1983 年，第2 ～3 页。的象征系统之间的艺术联系。《诗经》对屈原为代表的楚辞作家的影响是广泛的，不仅仅是一般意义上的艺术方法的借鉴与启示。《诗经》时代的君子们经过宫殿夷为废墟的沧桑变化，形成了巨大的“黍离”式的心灵震撼，《诗经》“我心忧矣”的心理原型为屈原式的“莫知我哀”情感抒发做了艺术铺垫。

《诗经·小雅·北山》:“溥天之下，莫非王土。率土之滨，莫非王臣。大夫不均，我从事独贤。”这种牢骚哀怨不是一般意义上的怨怒，而是有了明确的思想指向，“大夫不均，我从事独贤”不啻为一种新的诗人宣言，将“我”与众人与世俗的世界区分开来，倾诉着内心的不平，标志着一种独立的、抗争的、哀怨的、批判的、屈原式人格的诞生，批判的锋芒直接指向整个强大的世俗世界。《小雅·正月》全面展示了诗人国破家亡之际巨大的心理忧伤，一种《离骚》式的难以排遣的心灵苦痛回荡在天地之间。诗的抒情建立在“正月繁霜”、万物凋零的自然环境中，这不仅是时令物候的变化，更是一种凄风苦雨生不逢时政治的象征。基于这样的抒情基础，诗人描绘了整个社会风雨飘摇的黑暗图画，朝廷上下是谣言四起小人横行的混乱局面，政治空间逼仄到让人窒息的程度:“谓天盖高，不敢不局。谓地盖厚，不敢不蹐。”诗人同屈原一样也遭受了被君主误解被同僚排挤的孤独之中，“彼求我则，如不我得。执我仇仇，亦不我力”，国家急难时，求贤若渴;一旦我入宫廷来，待我傲慢，弃置不用，诗人陷入了“心之忧矣，如或结之”的无尽苦痛之中。正因为这样的现实，最终导致了一代西周盛世的轰然毁灭。诗人也有《离骚》式的上天入地上下求索:他追问父母，为何把我生在这样一个乱世?他追问天地，天高地厚，为何不能让我挺直胸膛?“哿矣富人，哀此惸独”——小人的快乐与君子的哀伤，是《正月》最后的诗句，也是诗人绝望心灵中发出的最后呻吟。诗中的绝望也是屈原式的，可以说《正月》已经开启了屈原式的情感模式。从《诗经》到楚辞，显示了经典的力量，屈原式的愤怒和反抗，是有着悠久的历史传统的。

四、“六经”的文学书写与诗学解读

汉代以来将经典上升为经学，在政治上把“六经”当作绝对真理，推向了不容质疑的极致。秦火之后，书简飘零，“有敢偶语《诗》《书》者弃市，以古非今者族”④司马迁:《史记·秦始皇本纪》，北京:中华书局，1982 年，第255 页。，“六经”等文化经典遭受重大打击，中国文化的“轴心时代”由此结束。自此中国思想的原始森林已经焚毁，而后的中国哲学只能是大火过后的次生林，失去了经典时代的生机与活力。汉初“大收篇籍，广开献书之路”，经典文献得以重新聚集，成为经学兴盛的基础。汉武帝时一代大儒董仲舒“通五经，能持论，善属文”，而“仲舒对册，推明孔氏，抑黜百家立学校之官，州郡举茂材孝廉，皆自仲舒发之。”①班固:《汉书》，北京:中华书局，1962 年，第2525、212 页。从此，开启了汉武帝时代“卓然罢黜百家，表章六经”②班固:《汉书》，北京:中华书局，1962 年，第2525、212 页。的经学时代。汉武帝建元五年“置五经博士”，随后五经博士极度扩张，博士群体逐渐扩大，知识结构以六艺为主，经学的发展有了源源不断的人才保障。董仲舒《春秋繁露·玉杯》谓:

《诗》《书》序其志，《礼》、《乐》纯其美，《易》《春秋》名其知，六学皆大，而各有所长。《诗》道志，故长于质;《礼》制节，故长于文;《乐》咏德，故长于风;《书》著功，故长于事;《易》本天地，故长于数;《春秋》正是非，故长于治人。

“六学皆大，各有所长”，宣布了“六经”的学术统治地位。在汉代士人的知识体系中，“六经”处于知识的核心和根本地位，而每一经或长于质，或长于文，或长于风，或长于事，或长于数，或长于治人;虽各有侧重，相互补充，但这种补充是在经学体系中的，是不超出“六经”的知识体系之外的。《史记·太史公自序》以“余闻董生曰”，再次转述董仲舒的思想，谓“《易》著天地阴阳四时五行，故长于变;《礼》经纪人伦，故长于行;《书》记先王之事，故长于政;《诗》记山川溪谷禽兽草木牝牡雌雄，故长于风;《乐》乐所以立，故长于和;《春秋》辨是非，故长于治人”，“六经”借助政治的力量，超越原初的学术精神，而成为思想的统治力量。“六经”的意义不容怀疑，“六经”的思想至高无上，“六经”的知识涵盖一切，一部《春秋》被赋予“上明三王之道，下辨人事之纪，别嫌疑，明是非，定犹豫，善善恶恶，贤贤贱不肖，存亡国，继绝世，补敝起废，王道之大者”③司马迁:《史记·太史公自序》，北京:中华书局，1982 年，第3297 页。的非常意义。“六经”的知识只须相信，无须证明，成为绝对真理，运用在一切领域。汉代经学家平当以《禹贡》治水，夏侯胜以《洪范》察变，董仲舒以《春秋》决狱，京房以《周易》定考功立法，甚至昌邑王(即海昏侯刘贺)的老师王式竟自称以《诗经》为“谏书”④事见《汉书·儒林传》。。充满生机的经典变成了没有血色板着面孔的政治教科书:“儒家的五经，确立了经典的至高无上的地位，不但为学者所宗从，而且是朝廷的指导思想，中国文化史上的‘经学时代’从此开始，一直延续到晚清，相沿达二千年。一个学派的经典，在一个人口众多的大国如此长期地居于意识形态的支配地位，这是世界史上独一无二的现象。”⑤陈其泰:《董仲舒的〈春秋〉公羊学的理论体系》，参见《中国哲学》编辑部、国际儒联学术委员会编:《中国哲学·经学今诠续编》(第23 辑)，沈阳:辽宁教育出版社，2001 年，第205 页。

经学将“六经”推向了极致，“六经”成为绝对真理，但也由此封闭了哲学与思想的探讨，遮蔽了文学与艺术的天空。因此后世许多学者也在做着还原经典意义的努力，力图将经典作历史的、文学的阐释。王阳明提出过“五经亦史”的主张，章学诚在《文史通义》中系统地阐述了“六经皆史”的思想，将“六经”从神圣不可侵犯的经学还原成朴素的社会生活，还原成生动具体的历史生活，这是中国近代思想史上产生重要学术影响的理论命题。与“六经皆史”平行的另一个命题是“六经皆文”。刘勰《文心雕龙》认为春秋以后文体皆备，但“百家腾跃，终入环内者也”，都深受经典的影响，难以跳出“六经”传统的范畴:“论说辞序，则《易》统其首;诏策章奏，则《书》发其源;赋颂歌赞，则《诗》立其本;铭诔箴祝，则《礼》总其端;记传盟檄，则《春秋》为根。”但这种“文本于经”的观点，本质上还是“宗经”，文学从属于经学，借经学以自重。清代文学家袁枚在与师友书信往来中，另辟蹊径，反复强调“六经”的本质是文学是艺术是审美是文章，他认为“六经者，亦圣人之文章”⑥袁枚著，周本淳标校:《小仓山房诗文集·答惠定宇书》(三)，上海:上海古籍出版社，1988 年，第1528 页。“六经者文章之祖，犹人家之有高、曾也。”⑦袁枚著，周本淳标校:《小仓山房诗文集·答定宇第二书》(三)，第1531 页。袁枚将“六经”归为文学，强调“六经”的文学属性和文章示范意义。他甚至认为“六经”的文学意义大于经学意义:“不知六经以道传，实以文传。《易》称修词，《诗》称词辑，《论语》称为命至于讨论修饰，而犹未已”，明道终究要依赖文学，不是文学攀附经学，而是经学借助于文学。

钱锺书则进一步强调“六经”的文学意义，他由“六经皆史”引申开去，以诗释史，既不把文学攀附为经学，也不简单地将诗歌归结为历史，不是“诗亦史也”的小心翼翼的论证，而是“史即诗也”的理直气壮的立论，不是文学归从历史，而是历史即是文学。这样就从“六经皆史”的“老生常谈”，上升为“六经皆诗”的理论升华①参见拙著《诗可以观——礼乐文化与周代诗学精神》，北京:中华书局，2010 年，第7 ～11 页。。在刘知几“夫读古史者，明其章句，皆可咏歌”的理论基础上，钱锺书谓:“老生常谈曰‘六经皆史’，曰‘诗史’，盖以诗当史，安知刘氏直视诗如史，求诗于史乎?”②钱锺书:《管锥编》(第一册)，北京:中华书局，1979 年，第164、166 页。钱先生旗帜鲜明地坚持文学本位的立场，诗不必攀附经学，也不必附庸史学。诗是文化之母，是人类一切精神的发源，在钱锺书的逻辑里，如果可以说“六经皆史”，那么更可以强调“六经皆诗”。

钱先生的几个观点应该引起人们注意。一是“古史即诗”。钱锺书说“史云乎哉?直诗(poiêsis)而已。……与其曰‘古诗即史’，毋宁曰‘古诗即史’。”③钱锺书:《谈艺录》，北京:中华书局，1984 年，第38、363 页。“古史即诗”是“六经皆诗”理论的逻辑前提。钱锺书认为“史之本质即是诗”，从“古诗即史”到“古史即诗”的理论转变，也就实现了从“六经皆史”向“六经皆诗”的理论跨越。二是“史蕴诗心”。钱锺书谓:“流风结习，于诗则概信为征献之实录，于史则不识有梢空之巧词，只知诗具史笔，不解史蕴诗心。”④钱锺书:《谈艺录》，北京:中华书局，1984 年，第38、363 页。“史蕴诗心”是“六经皆诗”理论的历史证明。钱锺书认为诗比历史还古，最早的“记事传人”的作品，每每在抒情言志之后，因此历史不能摆脱文学的思维方式和表现方法。三是“史有诗笔”。钱锺书谓:“《春秋》之书法，实即文章之修词。……‘内词’‘未毕词’‘讳词’之类皆文家笔法，剖析精细处骎骎入于风格学(stylistics)。”⑤钱锺书:《管锥编》(第三册)，北京:中华书局，1979 年，第976 ～968 页。历史学家记录史实、描写人物，不仅有史笔，还应有诗笔:“史家追叙真人实事，每须遥体人情，悬想事势，设身局中，潜心腔内，忖之度之，以揣以摩，庶几入情合理。”⑥钱锺书:《管锥编》(第一册)，北京:中华书局，1979 年，第164、166 页。“史有诗笔”是“六经皆诗”理论的表现形式。历史学家也应该有设身局中的艺术“悬想”，这与文学家的艺术上的纯粹虚构，具有精神意趣的一致性。

从“六经皆史”到“六经皆文”再到“六经皆诗”的理论转变，体现着经典的经学、历史学和文学的多重解读的历史过程。“六经皆诗”的理论要求我们以文学的目光审视经典，打通经学与史学、史学与文学的阻隔，回到经典文本的历史现场，领略早期中国文学的艺术风貌，体味中国文学创立时期的精神气象。“六经”是一种历史书写，也是一种文学书写。“六经”的意义不仅是经学的思想的，也是文学的审美的;“六经”的出现代表着“轴心时代”的思想突破，也反映着这一时期中国文学的精神转折和艺术跨越。

“六经”记录了中国文学创立期的历史开篇。中国文学的经典时代是在礼乐文化的土壤上生长的，礼仪之盛决定了中国文学的艺术之盛。早期中国文学“诗、乐、舞一体”的特色，实际上是由礼典艺术决定的。

《周礼·春官》记“大司乐”职掌“成均之法”，以“乐舞教国子:舞《云门大卷》《大咸》《大》《大夏》《大濩》《大武》。”一代有一代之文学，一代也有一代民族之史诗。按照郑玄的解释，《云门大卷》《大咸》《大》《大夏》《大濩》《大武》等六乐，其实是六个时代的民族史诗。按照郑玄的理解就是“周代所存六代之乐”，《云门大卷》是黄帝之乐⑦《云门大卷》，诸家多作《云门》《大卷》，六代之乐，一代一乐，不应分为二乐。，《大咸》是尧时之乐，《大》是舜时之乐，《大夏》是大禹之乐，《大濩》是商汤之乐，《大武》是周武王时代之乐。从黄帝经尧舜，再到夏商周，以恢弘的史诗形式表现一个民族具有历史纪念意义的主题。“六代之乐”是诗歌、舞蹈、音乐的综合艺术，其中也包含艺术表演内容，因此又称“象乐”。六代之乐，每个乐名中都有一个“大”字，足见六代史诗的规模宏大。《礼记·乐记》记载了周代之乐《大武》“六成”，六成就是六场:“始而北出，再成而灭商，三成而南，四成而南国是疆，五成而分周公左召公右，六成复缀以崇”，有次序地分篇章地演奏了殷周革命的恢弘诗篇。

仪式是一种文化记忆，仪式通过重复形成凝聚式结构，强化了民族的心理认同。扬·阿斯曼说:“‘从仪式性关联’(rituell)过渡到‘文本性关联’(textuelle Kohärenz)，由此，一种新的凝聚性结构便产生了，这种结构的凝聚性力量不表现在模仿和保持上，而是表现在阐释和回忆上。这样，阐释学便取代了祷告仪式(Liturgie)。”①［德］扬·阿斯曼著，金寿福、黄晓晨译:《文化记忆:早期高级文化中的文字、回忆和政治身份》，北京:北京大学出版社，2015 年，第8 页。《诗经》中的许多篇章是盛大的礼仪之歌，也是一种“文化记忆”，将周民族早期的历史通过雅颂篇章艺术地表现出来。以《大雅》所谓“正大雅”为例，十八篇诗篇共同组成了周民族从后稷以农业兴国，到公刘迁豳，古公亶父居岐，季历受命，文武革命，直至周公作典、成王训诫的历史。讲述的正是周民族从小到大、由弱及强的发展，每个篇章看起来短小，而十八篇诗歌亦演亦唱，亦舞亦讲，组合起来，世代讲述，组成了一个气势恢弘的史诗乐章。

礼典仪式开启了中国文学的恢弘篇章，也决定了早期中国文学的文体形式。礼体决定文体，《文心雕龙·宗经》谓:“礼以立体，据事制范。”刘勰道出了一个基本事实，即文体是因礼而生，不同的礼典仪式决定了不同的文体形式，依据礼典仪式的需要，决定文章规范的运用。所谓《尚书》“六体”，本质上是由六种礼乐仪式而生，因此对《尚书》文体的解读，必须从上古时代的礼典出发。《尧典》描写了敬授民时、帝位禅让、四方巡守、设官分职、诗乐教化等五项盛大礼仪，而这五种礼典本质上是一种仪式表演，以礼仪的形式显示宫廷政治的威严。以敬授人时的礼典为例，尧帝四命羲仲、羲叔、和仲、和叔“期三百有六旬有六日”以“成岁”，但是这样的礼典要“历象日月星辰”，要礼拜四方，经历四时，是不可能以写实的面貌出现的，只能以象征的方式表演出来，因此这样的礼典的描写只能是由这些半人半神式的英雄人物参与的艺术活动。

“六经”呈现了中国文学创立期的艺术格局。早期文学书写是一种英雄书写。《尚书》是上古之书，其叙述主角几乎都是唐尧、虞舜、皋陶、大禹、商汤、周文王、周武王、周公、周成王、召公、毕公、秦穆公等一系列或是天子，或是重臣，或是诸侯，或是贤相等英雄式人物，这些英雄人物“半人半神”，体现天命意志，能力非凡，总是出现在民族生死存亡的关键时刻，挺身而出，力挽狂澜，担当起扭转乾坤的历史责任，带领一个民族走出困境走向辉煌。而“轴心突破”以后，英雄的身影渐渐远去，文学的主角变成普通的君子形象。《中庸》谓“大哉，圣人之道，洋洋乎，发育万物，峻极于天，优优大哉”②《礼记正义·中庸》，《十三经注疏本》，北京:中华书局，1980 年，第405 页。，连孔子都感叹“圣人吾不得而见之矣，得见君子者，斯可矣。”③《论语注疏·述而》，《十三经注疏本》，北京:中华书局，1980 年，第27 页。所谓圣人即早期书写的英雄形象，圣人的形象高入云端，睥睨天下，非常人所能及。如《尚书》中的唐尧、虞舜、文王、武王、周公等，他们形象高大、人格完美、洞彻古今、预知未来，他们常常接受天命的委托，往往有某种神性，是站在芸芸众生之上的生命。

春秋时代是经典建立的时代，文学中的大量君子形象出现在文学经典中。《诗经》《左传》中最动人的还是那些在世俗生活中的普通君子形象，他们不像英雄圣人那样身兼使命，而有着《黍离》般“行迈靡靡，中心摇摇”的心理忧伤;他们有抱怨、有怀疑、有恐惧、有快乐、有爱恋，有普通人的一切喜怒哀乐、爱恨情仇。郑庄公敢于挑战周王室的权威，却也因为母亲失和而心有纠结。齐桓公战场上披坚执锐，英武异常，却因蔡姬荡舟，船体摇晃，而惊恐万状。晋文公作为春秋霸主，十九年艰苦卓绝，四方流浪，而重整河山的壮志不改，但在中途也有安于平静的生活，不肯前行，随行人员只得将他灌醉上路的经历。楚灵王一生骄横无礼，张扬跋扈，而至其临终之际，面对不可遏制的叛乱，他自投车下，竟然还有心思与侍人谈及谁更宠爱子女的问题，让这一形象有了一些人性的光辉。君子不如英雄那样完美，却因为其具体、真实、普通而更感人更亲切更有动人的艺术力量。这样以“六经”为代表的文化经典中，君子也就成为文学表现的主角。君子是具有道德追求而又具有人性精神的普通人，他们不像英雄人物那样一贯正义而缺少情感的变化，而是具有普通人的喜怒哀乐和世俗情趣的。《左传》记载历史人物众多，据统计，提到的人名多达3400 多个，而叙述详细、形象丰满的人物也有480 多人，这些人物从王公氏族到名臣列女，从贵胄公卿到征戍野人，涵盖广阔，包括了春秋时代社会各阶级、各阶层的成员。这里既有高贵的天子，也有城邦诸侯，风雅的士大夫，也有过彪悍的武臣猛将，富有辩驳才华的行人说客和属于一般的知识阶层的学者良医、巫史卜祝等，也包含不被人重视的商贾倡优、宰竖役人，甚至是为人轻视的盗贼游勇等等，他们都曾为文学描写的对象，给人留下深刻印象。以贵族为主体的君子人物群体，构成了《左传》主要描写对象。

与此相适应的是，“六经”从英雄表现向君子描写的过程中，也由宏大历史叙事转向全景式的生活描写。《左传》以现实主义的“实录”笔法全面展现了那个时代整体的历史风貌和精神风采。《左传》记事时而恢弘壮丽波澜壮阔，时而鸟语花香云淡风轻，宏大的历史叙事如宫廷政变、诸侯争霸、宗族厮杀等，起伏跌宕，惊心动魄;细微的历史描写如生活琐事、男女私情、朝野趣闻等，形神毕肖，耐人寻味，形成了恢弘与精细、阔大与细小、庄严与趣味、紧张与悠闲的艺术融合。

《诗经》中的变风变雅却在神圣的王朝崩溃之后，淡化了宗教生活的严肃虔敬，恢复到朴素的世俗生活，以一种新鲜活泼的语言讲述日常的生活，使得诗歌站在了现实生活的土壤之上，充满了世俗生活的情趣和普通人物的心灵悲欢。世俗生活不像宗教生活那样气韵非凡，却因其普通而自然生动丰富多彩，变风变雅最具风采的正是对世俗社会生活的全面记录。

变风变雅以自然的笔触描绘出春秋时代耕耘、征役、祭祀、歌舞、爱恋、宴饮等世俗生活场景，描绘出春秋各个城邦国野的全面社会生活图画。变风变雅的写实成就体现在将笔墨集中到具体的生活来描述。变风变雅或从宏大的生活森林里掇拾一花一草、一枝一叶，感受自然的清新;或从恢弘的历史进程中剪裁一两个琐细的场景，展现具体的生活画面，滴水映日，见微知著，从细小走向广大，由具体展现整体，这比泛泛的宏大叙事更具有真实的力量。

“六经”表现出中国文学创立期的理论高度。“六经”代表着“中和”美学思想的风格。中和的审美境界就是在相反相对的事物中，找到平衡点。《尚书·舜典》谓“直而温，宽而栗，刚而无虐，简而无傲”①《尚书正义·尧典》，《十三经注疏本》，北京:中华书局，1980 年，第19 页。，孔子谓“乐而不淫，哀而不伤”②《论语注疏·八佾》，《十三经注疏本》，第12 页。，襄公二十九年《左传》记载吴季札评论音乐的最高境界是“直而不倨，曲而不屈，迩而不偪，远而不携，迁而不淫，复而不厌，哀而不愁，乐而不荒，用而不匮，广而不宣，施而不费，取而不贪，处而不底，行而不流”③《春秋左传注疏·襄公二十九年》，《十三经注疏本》，第305 页。，或是“A 而B”，或是“A 而不B”，都是立足在不同性质相互对立的情感与思想境界之间，找到沟通的中间点，寻求审美与艺术的调和，不偏不颇，有弛有张，中正和谐，这是音乐境界也是文学境界。

文学自觉的标志一方面是文学创作自身笔法的成熟，另一方面是理论的成熟，理论的成熟意味着对文学本身的反思。先秦时代的文学理论已经不是零散的个别的概念的提出，而是体系化整体化的全面建构，既包括对文体的理论总结，也包括对文学总体的整体认识。

《乐记》是先秦时期文学理论的最重要成果，《乐记》的出现代表着中国古典文艺理论的最高成就。由于有了《乐记》，中国古典文艺理论可以和其它国家的任何一部文学理论经典对话。《乐记》几乎回答了文学发生、文学反映、审美论、风格论等基本理论问题，中国古典文学理论正是在这一基础上构成的。

第一，“生于人心”的艺术本体论。《乐记》开篇就说“凡音之起，由人心生也。”④《礼记正义·乐记》，《十三经注疏本》，第299 页。《乐记》把音乐归结为心灵，古代思想家将一切精神活动直指人心，直指人的心灵活动，心灵才是音乐的本体。

第二，“感物而动”的艺术发生论。音乐生于人心，又不是凭空而发，而是在物质世界的感动下引发的。“心”的本质是“动”，而这种“动”，是与自然物质遭遇的结果，客观的物质世界与主观的心灵世界交互感应才有了音乐的发生。

第三，“情深而文明”的艺术表现论。上博简《孔子诗论》谓“诗无隐志，乐无隐情，文无隐言”，已经将诗、乐、文做了有意义的区分，与诗之志、文之言相比，乐则更重视情的表达。《乐记》谓:“情深而文明，气盛而化神”，音乐侧重情的抒发，直指人的生命本源。

第四，“乐观其深”的艺术反映论。“诗可以观”是周代有重要影响的诗学理论，观就是通过诗歌考察乡邦民俗，观察家国政治，体察个人志向。而《乐记》认为音乐有着对历史对社会对人情更深刻的观察和认识作用，这主要体现在“乐观其深”理论的表述:“先王本之情性，稽之度数，制之礼义。合生气之和，道五常之行，使之阳而不散，阴而不密，刚气不怒，柔气不慑。……使亲疏、贵贱、长幼、男女之理，皆形见于乐。故曰，乐观其深矣。”①《礼记正义·乐记》，《十三经注疏本》，第307、300 页。在音乐世界里自然的生气、阴阳、疏密和人伦的刚柔、文采、节奏以及政治的亲疏、贵贱、长幼、男女等丰富的世界内容，都组合在一个大小有序、有终有始的和谐旋律中，反映出自然、人类、社会的深刻内涵，这正是“乐观其深”的理论意义。

第五，“君子知乐”的艺术人生论。《礼记·乐记》谓:“知声而不知音者，禽兽是也。知音而不知乐者，众庶是也。唯君子为能知乐。”②《礼记正义·乐记》，《十三经注疏本》，第307、300 页。《乐记》认为是否有音乐修养，是人与动物、有教养的君子与粗鄙的众庶的根本区别。“君子知乐”这一理论的提出有重要的历史意义，“知乐”不是一般的艺术技能，而是一种人格一种精神一种文明的象征，代表着一种崇高的人生境界和修养。

拂去“六经”之上的历史灰尘，站在“轴心时代”的历史土壤上，以文学的目光审视“六经”，经典时代的勃勃生机就扑面而来。雅斯贝斯说，“轴心时代”之后，人类每到历史的转折时期，总需要回顾这一时代，解读经典:“人类一直靠轴心期所产生、思考和创造的一切而生存。每一次新的飞跃都回顾这一时期，并被它重燃火焰。自那以后，情况就是这样。轴心期潜力的苏醒和对轴心期潜力的回忆，或曰复兴，总是提供了精神动力。”③［德］雅斯贝斯著，魏楚雄、俞新天译:《历史的起源与目标》，第14 页。经典从来没有远去，在历史转折或是跨越时刻，常常需要激活经典的思想，也需要重燃经典的艺术篝火，从而获得前行的力量。而经典给予我们的不仅仅是思想的启示，也是文学的陶冶。