《诗》的经典意义及其阐释向度

曹建国（武汉大学文学院，湖北武汉430072）

我们会在各种场合与各种语境中使用“经典”这个词去表述各种对象。然而何谓“经典”，尤其是在中国传统文化视域中，“经典”有何特殊性，其价值为何巨大，意义如何生成，其文本有何特征，后世如何传承，一言以蔽之，它何以堪称经典之名？按照我们对经典的理解，《诗》的经典性有何特征，后世的《诗》学阐释及其应用对于《诗》经典性的扩容和新生起到了什么作用？以下尝试对此略作申说。

一、何为经典

从字源学看，汉语中的“经”是指织布机上的纵丝。《说文》曰：“经，织从丝也，从纟，巠声。”在西周的青铜器铭文中有“经”字，或写作“”，如毛公鼎，或写作“”，如虢季子白盘。巠，《说文》解释为“水脉”，又或曰“象织机经线之形”。引申则有经营、规划、整齐的意思，如虢季子白盘“经维四方”；或遵奉、遵守的意思，如毛公鼎“巠先王命”。进一步延伸，经就具有道、法意义，如《吕氏春秋·当染》：“得其经也。”高诱注：“经，道也。”《左传》宣公十二年“武之善经也。”杜预注：“经，法也。”到了战国时期，经逐渐和书籍产生了关联，具有标准、经典的涵义。如《管子·戒》：“泽其四经而诵学者，是亡其身者也。”此四经，尹知章注为《诗》《书》《礼》《乐》，而王念孙解为孝、弟、忠、信[1]。但不论如何解释，经具有规则、标准意义是毋庸置疑的。当然，更为确切的例证来自《荀子》。《荀子·劝学》：“学恶乎始？恶乎终？曰：其数则始乎诵经，终乎读礼；其义则始乎为士，终乎为圣人。”杨倞注：“经谓《诗》、《书》。”[2]而到了汉代，随着经学的建立，“经”最通行的意义是指儒家的经典，亦即“五经”。当然，经也可以指涉世俗意义的书籍，如《山海经》《相马经》之类。

先秦时期，经、典单用，“经典”一词要到汉代。《汉书·孙宝传》记载，当人们把王莽比周公时，孙宝予以驳斥:“周公上圣，召公大贤，尚犹有不相说，著于经典，两不相损”。意思是像周、召二公这样的圣贤之人，尚且有许多批评他们的意见载于典籍。但尽管有不同的声音，并不因此贬损他们的伟大。很显然，孙宝不赞成人们一味地颂扬王莽，他所谓的“经典”应该是指先秦时期著录周、召事迹的《书》《诗》等典籍。同样，许慎在《说文解字》中也常将一些文字和经典用字相比较，如“贻，赠遗也。从贝台声。经典通用诒”，“艅艎，舟名。从舟余声。经典通用余皇”等。

汉代人所说的“经典”其实就是经学典籍的省称，亦即“经书”。这可以称之为狭义的“经典”。而我们通常所说的普泛意义的经典，可称为广义的“经典”。经学意义上的狭义的“经典”，自然与普泛意义上的广义的“经典”有差别，前者有明确的范围，后者则是开放性的。如果对应于西方文化视域中的“经典”，狭义的“经典”相当于“canon”，而广义的“经典”应与“classic”对等。“canon”从古希腊词kanon 衍生而来, 它的本初意义是“芦苇秆”( reed)或“钓竿”( rod)，用作测量工具。后来kanon 这个词逐渐发展成为其衍生义“尺度”(rule)或“法则”(law)。这个对文学批评家有着重要意义的词首先出现于公元4 世纪, 当时canon 被用来指一组文本或作者，尤其指早期的基督教神学家的《圣经》一类书籍。这与早期中国对“经”的定义非常相似，正如《汉书·翼奉传》所云：“天地设位，悬日月，布星辰，分阴阳，列五行，以视圣人，名之曰道。圣人见道，然后知王治之象,故画州土,建君臣，立律历，陈成败，以视贤者，名之曰经。贤者见经，然后知人道之务，则《诗》、《书》、《易》、《春秋》、《礼》、《乐》是也。”[3]所以,在中国传统的经学视域中，经是天道，也是圣人的教化，具有上合天道的高度,又直指人心。

而广义的“经典”（classic）则指称一流的作品。表面上看，广义的“经典”似乎只看重其文学成就，事实上并非完全如此。文学水平高，道德标杆也高才能称为经典。通常情况下，合乎“经典”（canon）才能成为“经典”（classic），对应中国传统文化语境，合乎经才有可能成为经典。这正如扬雄《法言·寡见》所言：“或问：五经有辩乎？曰：惟五经为辩。说天者莫辩乎《易》，说事者莫辩乎《书》，说体者莫辩乎《礼》，说志者莫辩乎《诗》，说理者莫辩乎《春秋》。舍斯，辩亦小矣。”换句话说，在中国，经典都是由经衍生出来的。而对于广义的文学书写“经典”来说，经是天下文表。上引扬雄论五经之辩便是针对五经自身的文学成就而言，辩指叙事、说理清楚明白，“辩”本身就是带有很强的文学书写意味言说，实兼指理论和文学两个方面造诣而言的[4]。经为万世文宗也是历史的共识，刘勰便称经为“文章奥府”“群言之祖”。因此，经是衡文标准，世人论文多折衷于经典。自文学观念初萌汉代便是如此。司马迁论《史记》，自况于《春秋》；世人论赋，惟重讽喻，称其为“古诗之流”。尤其是汉代的楚辞批评，淮南王称离骚体兼《风》《雅》，班固讥其非经义所载。而王逸作《楚辞章句》，不仅称《离骚》为“经”，并以汉代经师说《诗》的方法解说《楚辞》而谓之“章句”。所以中国的“经典”观念从来便没有逃脱经的笼罩。当然，获得经的认可在很大程度上也有助于成就一部经典作品的权威性，并使之获得国家制度的保障，比如《楚辞》。《汉书·艺文志》中记载的诗赋类作品能完整保存下来的,只有屈原赋和被编入《楚辞》的作品。除了这些作品自身的文学价值之外，汉人将之附于经的努力也甚有功焉。

当然，置于现代文化语境，我们来讨论经典问题，尤其是经典的价值意义、生成方式等等，不需要或者不是那么确切地需要先获得另一类经典的认可才能继续讨论下去，我们自当有普适的标准而无需再区别广义、狭义。那么，一部书怎么才能称得上经典呢？

关于这个问题，学术界已经有很多的讨论，比如詹福瑞先生概括经典属性有五个方面，即：传世性、普适性、权威性、耐读性、累积性（詹福瑞《论经典》，人民文学出版社，2015年版）。这其中普适性和耐读性指经典文本自身内容的广度和价值意义的深度，而传世性和累积性则关系到对经典文本价值和意义的发掘与发现，权威性似乎指向了前面所说的两者，即文本自身具有权威性，同时文本的权威性也依赖阐释的构建。概括起来，我们讨论一部经典的特质大概要关涉到两个方面，一是作为经典的文本自身的价值，二是对经典文本的阐释。

当然，我们也可以更加简洁地去表述或界定经典的价值和意义，一言以蔽之曰：规范或标杆。一方面它们是道德的标尺，体现了真善美等伟大而高尚的情感和意义；另一方面，它们又堪称完美地表现了这些美好的东西。经典就是此二者的结合。但即便如此，经典的生成也离不开阐释，没有阐释就没有经典。它需要被“发现”，并且需要不断地被“发现”。因为作为一种流传物，经典同样也是一种“此在”性存在，是某一时代所需要的经典。无论是作为何种意义上的经典，它都要立足于一定的历史语境，成为“这个”时代的经典。与此同时，此前的经典意义也会参与到当下经典意义构建当中，成为当下经典意义的传统视域。在这个不断蜕变和重获新生的过程中，经典的意义在不断变换，也在不断累加，不断丰富。而不能被不断重新解释的经典就不是真正的经典，或者说，只能是死去的“经典”，死去的经典只属于某一个时代。

二、《诗》的经典意义

依据上文我们对经典的理解，传统意义上的“五经”都具有这种经典特质，而《诗》尤其如此。首先，作为仪式的语言部分，《诗》被认为具有沟通神人的力量，“神人以和”是其重要价值功能。其次，作为先民的歌谣，《诗经》展示给我们的是世俗而美好的情感，是活生生人的情感，反映生活的方方面面。我们通常会以婚恋诗、讽刺诗、战争诗、祭祀诗、宴饮诗、农事诗等给《诗经》分类，但似乎这些类别又不足以概括《诗经》的内容，甚至每一种分类都觉得不清晰，有重合交叉。这是因为《诗》中的每一首内涵都是很丰富的，所谓的分类只是情非得已而已。正因为它的内涵如此丰富，所以《左传》僖公二十七年赵衰以“义之府”来称誉《诗》《书》。不仅如此，《诗》又是五经中最文学的，它有最美的表现形式，最真挚的情感。即便是在文学高度成熟和发达的后世，《诗》置身其中也熠熠生辉，发出最耀眼的光芒。我们常常会发现，我们所津津乐道的乐府诗经典、六朝诗歌经典乃至唐诗经典，许多可以在《诗》中找到它最初的样子。扬·阿斯曼曾经感慨，被称作卡农（canon）的经典诗作、艺术品、哲学著作和科学专著与神学中称为卡农（canon）的特定作品之间有着巨大的差异，甚至是完全不同的两个范畴[5]。但这种差异对于中国早期文化传统中的《诗》来说，似乎并不存在。因为它本身的内容包罗万象，既是圣典，也是俗世意义的经典。这既关乎《诗》的形成，构成《诗经》文本内涵，也关乎《诗》的阐释向度，保证了《诗》在后世的延续承传。

所以，《诗》的经典价值和地位是无可置疑的，它的意义丰富而多面向。大致说来，我们认为《诗》的经典价值主要涵盖以下三个方面，即诗教、政教与文学。

作为诗教经典的《诗》对应的是周代的礼乐文化，它是文化意义的经典。周代的诗教分属大司乐和大师，其中大司乐掌国子之教，大师掌瞽矇之教。国子之教，《周礼·大司乐》：“大司乐掌成均之法，……以乐德教国子：中、和、祗、庸、孝、友。以乐语教国子：兴、道、讽、诵、言、语。以乐舞教国子：舞《云门》、《大卷》、《大咸》、《大磬》、《大夏》、《大濩》、《大武》。”[6]瞽矇之教，《周礼·大师》：“大师掌六律六同，以合阴阳之声。……教六诗：曰风，曰赋，曰比，曰兴，曰雅，曰颂。以六德为之本，以六律为之音。大祭祀，帅瞽登歌，令奏击拊，下管播乐器，令奏鼓朄。大飨亦如之。……大师，执同律以听军声，而诏吉凶。大丧，帅瞽而廞，作柩，谥。凡国之瞽矇正焉。”[6](795-796)两者教学的目的不同，施用的场合也不一样。

大师之教施用于仪式场合，《诗》是“记忆的仪式”，它并不依赖文本，而是借助一个个表演性的仪式，并通过高度一致性的重复保存意义。“讽诵诗，世奠系”,大师之教展示的是先祖的历史功业及其规范意义。任何社会，首先要给它的成员树立一个或一些模范、表率，或者榜样，然后由其他社会成员亦步亦趋效法这个榜样的行为，从而使整个社会的行为协调一致，而开创民族历史的先祖正可以承担此规范意义。

而大司乐之教也有和仪式重合的部分，如乐德、乐舞。但更值得关注的是乐语之教，兴、道等乐语不仅是言说方式，也有言说的规范和价值取向。以兴为例，郑玄注“兴”曰“以善物喻善事”，孔颖达疏曰“谓若老狼兴周公之辈，亦以恶物喻恶事，不言者，郑举一边可知”，故知“兴”即譬喻。但如何取譬，要注重类，亦即取譬以类，取譬连类。从某种意义上说，古人的诗教即类教。类既是语言逻辑保证，是事物间形式相似性的要求，也具有社会伦理属性，是事物间道德属性一致性的关联。所以,古代的大成之教即要求能触类旁通，而春秋赋诗也要求歌诗以类。孔子曰“诗可以兴”，孔安国注曰“引譬连类”，而朱熹注曰“感发志意”。一曰方式方法，一曰价值功能，二者殊途同归。

乐语之教开辟了《诗》的文本旅程，使之成为全新意义的承载体。并且相较于重复仪式对一致性保障，文本不基于重复，而基于解释。乐语之教中，意义传承依靠文本、解释者和听众的共同在场，加之引譬连类的言说方式，差异的产生不可避免，甚至它还会鼓励差异的出现[5](85-102)。不过,对于《诗》的经典化及经典价值来说，这并不是坏事。因为解释性文本及其不断出现的差异，不仅丰富了《诗》的意义，也开启了《诗》又一次全新的经典化之旅：政教经典。

作为政教经典的《诗经》对应的是汉代及其以后的经学政治。但如果追踪《诗》作为政教经典的端始，我们也许应该从先秦诸子文化开始，尤其是儒家思想。春秋中后期，随着周王室地位的衰微，周代的礼乐文化也失去了制度性保障，“礼坏乐崩”在所难免。礼坏乐崩固然有外因的作用，但其自身对新的社会时局及文化变迁的不适应也是不容回避的原因。所以，那些寻找救治社会和人心药方的先秦士人在反思周代礼乐文化弊端的同时，也在积极进行文化自救。这其中尤以儒家的态度最为主动，效果也最为显著。以孔子为代表的士人在积极搜集整理旧经典文本，同时也在以全新的方式为旧典灌注新义。就《诗》而言，孔子在晚年重新整理《诗》本，孔子曰：“吾自卫反鲁，然后乐正，《雅》《颂》各得其所。”[7]与此同时，孔子也在不断启发阐释《诗》的新义。在《论语》《礼记》等典籍中，我们可以看见孔子对《诗》特别关注，我们也似乎看到在为《诗》辩护的孔子，而“思无邪”便是他整体性回应。并且孔子也开示学《诗》用《诗》之道，曰：“小子何莫学夫诗？诗可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君，多识于鸟兽草木之名。”[7](1212)后世关于《诗》之功能承载论述及阐释路径，大约都可以在这条记载中找到暗示。尤其是知人论世之法，从《周礼·瞽矇》之“讽诵诗，世奠系”[6](797)，到孔子的“诗可以观”，到孟子“知人论世”说，《诗》与历史的联系在逐步加强。终于战国时期《诗》本事文类大兴，并最终决定了汉儒历史化《诗》学阐释的倾向。所以,孔子之于《诗》政教经典地位的确立意义重大。他不仅删诗，使每一首诗都合乎礼义，并且精心地安排了一首诗，比如“四始”，以此来彰显某种意义。总之，经过孔子之手的《诗》不仅“经典形态、内涵、功能均发生了重要的变化，甚至连‘经典’自身的权威性来源也出现了转移。在失去王权荫护之后，以孔子为代表的‘圣人’成为重新确认经典身份及其阐释向度的重要标准”[8]。汉儒在“圣人”启示下，以“美刺”说《诗》，将之当作“谏书”，极力发掘《诗》政教圣典意义。而在谶纬语境中，包括《诗》在内的经书甚至还成为了神秘的天启。

但《诗》毕竟是诗，它是最文学的。扬雄曾曰“说志者莫辩乎《诗》”，所以, 作为文学经典的《诗》始终离不开“志”。从内容上说，《诗》言志。这里的“志”有三个面向，即闻一多所说的记忆、记录和怀抱。关于记忆，《诗》是周人的文化记忆，也关乎其身份认同，其中祭祀诗与战争诗尤其如此。记录，这决定了《诗》的当下性，歌咏日常生活，也记录日常生活中平凡的喜怒哀乐。怀抱，喜怒哀乐中自然有怀抱，而在与自然山川及未来的对话中，人似乎拥有一个更大的世界。以《鹤鸣》为例，诗赞美贤人却不见贤人出场，只是借一些平常事物来赞美其情怀。即景而思其人，因人而慕其景。古人多谓此篇通诗用譬喻，因而调高意远，妙得讽喻之善。若以譬喻对待诗中的景物，并一味深求，反觉无味。不如只看作是平常的讽咏，鹤、鱼、树、石见其平常的心态。词意在若隐若现、不即不离之间，不见人工雕琢之痕迹，因而更妙，更有诗味。正如清代方玉润在其《诗经原始》中所说：“诗人平居，必有一贤人在其意中，不肯明荐朝廷，故第据所居之园如实赋其景。使王读之，觉其中禽鱼之飞跃，树木之葱蒨，水石之明瑟，在在可以自乐。即园中人令闻之清远，出处之高超，德谊之粹然，亦一一可以并见”。

此外，不管早期的《诗》以什么形式流传，口头文本还是书写文本，它肯定会对彼时的“文学”发挥作用。今天我们在楚地出土的文献中发现一些诗，在清华简中我们也发现了一些诗文本。但这些诗和《诗》是什么关系，是模写还是同一首诗的不同传本，大家的分歧还很大，比如清华简《耆夜》中的《蟋蟀》和《诗经·蟋蟀》。就传世文本来看，《离骚》为代表的楚辞受到《诗经》的影响是很明显的。有学者研究表明，《离骚》的主旨和比兴的主导意象都可以在《诗经》“大雅”和“小雅”中找到渊源，并由此论证骚与诗的内在联系[9]。事实上，《诗》与《骚》的关系不仅体现在主旨和意象上，也体现在行文脉络和构思上，也不局限于《雅》，《风》和《骚》的关系更为密切。比如《邶风·柏舟》，《毛诗序》曰诗的主旨是贤人失志，刘向《列女传》谓之贞女不二之诗，不管如何，二者意义可互通。通篇围绕“忧”落笔，“泛泛柏舟”正可摹忧愁之状，忧而无所诉，正如柏舟汎流任其西东。“匪石”“匪席”语义峭拔，比喻新警，而激愤之情也正顺承前“如有隐忧”“亦有兄弟，不可以据”，然后再转入自己遭受小人构陷的交代。看似错乱中正可表现出主人公内心不可言喻的悲愤，如按部就班叙写反而显得冷静有余，而忧愤不足。最后一章“不能奋飞”正是忧愁之极，且愤恨之极。不仅如此，不论是诉说、出游、决裂还是诗歌最后艰难的离止取舍，都极容易让我们想起《离骚》。一首短短的《柏舟》，谓之《离骚》的浓缩版亦未尝不可。故清人牛运震说：“骚愁满纸，语语平心厚道，却自凄婉欲绝，一部《离骚》之旨都括在内。”应该是非常精到的评价。

而到了汉代，当《诗》“经”的地位确立，它也更加无可置疑地成为文的最高典范。就诗歌而言，汉代诗歌的正统是四言诗。这样说的理由是，统治者用于祭祀大典的乐歌,如汉初《安世房中歌》十九首中有十三首四言体、三首三言体、一首杂言体；汉武帝时的《郊祀歌》十九首中有八首四言体、七首三言体、七首杂言体。东汉明帝时东平王刘苍所献用于祭祀光武帝的庙歌《武德舞歌诗》，也是用四言体写成。此外,还涌现出一批文人四言诗和乐府、歌谣四言诗。在逯钦立辑校的《先秦汉魏晋南北朝诗》中，收录两汉四言诗一百余首, 完整的文人四言诗有七十七首。其中署名的四言诗有三十首,未署名的四言诗(主要是指郊庙歌)有二十一首,完整的四言歌谣有二十六首,这当中也不乏四言名篇。再看五言诗，尽管五言诗在形式上突破了四言的体式，但仍然可以看出《诗》对它的影响。有些五言诗句就是在四言的基础上增加一个字使之变成五言，如“道路阻且长”就是“道阻且长”，“白露变为霜”亦即“白露为霜”，等等。而五言诗中的语典、意象乃至行文构思受《诗经》浸染更多，如秦嘉《赠妇诗》就有“长夜不能眠，伏枕独展转。忧来如循环，匪席不可卷”“诗人感木瓜，乃欲答瑶琼”等。而《古诗十九首》之《冉冉孤生竹》篇，无论是构思还是情志，都可以看出《摽有梅》的影子，只是前者读起来更显情意绵长而已。

不仅仅是诗歌，汉赋也宣称自己根源于《诗》。无论是《汉书·艺文志》之“不歌而诵”，还是扬雄区分“诗人之赋”“辞人之赋”，都可以看出赋向《诗》的靠拢。而从大赋铺陈到小赋言志，汉赋的发展每一步都无不受到《诗》的牵引[10]。所以，作为文学经典的《诗经》是经学思维与文学自觉双重合力的产物。

当然，任何经典都不是只有单向的施与，它也在经典意义的释放中进一步强化其经典的地位。换句话说，阐释及其意义的抉发是经典的一部分。没有阐释就没有经典，没有意义的释放也就不具备经典的价值[11]。对《诗》而言，每一种经典意义的获得，是涅槃也是扩容。惟其如此，《诗》才会在历史长河中永不迷失。

总之，诗教经典、政教经典和文学经典的《诗》看似对应三个不同的历史时期，三者之间隐约具有前后承继的逻辑生成关系。但这绝不是简单地相生或相取代的关系，因为《诗》经典意义的生成是一个复杂的动态过程，各种内涵彼此影响又各有线索，并且在看似前后承继过程中又有各自的往复回环、浑融一体。尤其是《诗》的文学经典意义和政教经典意义一直交织在一起，同谋共生。所以，我们与其将《诗》的经典化内涵看成相生或相取代关系，倒不如理解为各种内涵自身的隐显交替更为恰切。但不论如何解读，都无损《诗》的经典地位及其经典价值。相反，正是在各种意义的交织隐显中，《诗》获得了历久弥新的经典地位。