北魏佛教发展微探——以《魏书·释老志》为中心

刘旭冬，张全晓

（1.贵州师范大学历史与政治学院 ；2.贵州师范大学国际旅游文化学院，贵州 贵阳550025）

《魏书》系北齐魏收等人合力编纂。魏收，字伯起，北齐秘书监。关于《魏书》一书，自北齐至今各代史家学者争议不断且褒贬不一，激进者斥责《魏书》为“秽史”，史学家刘知几也曾评论到：“收陷齐氏，于魏室多不平。既党北朝，又厚诬江左。”[1](P95)对于《魏书》全书的褒贬评价不在本文探讨范围，本文仅就《魏书·释老志》为史料中心，探究北魏佛教之发展。《释老志》系《魏书》十志之最后一志，该志对于政治内容涉及不多，较为直笔。《释老志》是北魏佛教发展的见证者，对于佛教的流传、僧官制度、造像建寺运动和与皇室之间关系变化等都有一定表述，有学者曾评论到：“作为世俗史著中唯一一部以‘志’的形式，系统化记述佛、道二教历史及其社会影响的专篇，应具有特殊的史学价值。”[2]（P57）

自民国以来，随西方考古学的传入，中国近代考古学兴起，进而推动史学研究新发展，并由此产生新旧史学派别，持新旧史学观点的学者对古史研究方向产生分歧，①甚至出现“不看二十四史”这一诡异现象。[3]（P151-167）小子无意评判新旧史学观点之是非，但不敢苟同“不看二十四史”之观点，特别是对于唐代以前的古史研究，并无宋人笔记小说、明清文书等便利的非传统史料支撑，单单依靠出土文物史料是远远不足的。学界仍要将目光回归到以二十四史为代表的传统史料上，在提倡新史料的同时仍不能放弃对传统史料的探索，《魏书·释老志》是典型的传统史料，亟待学者发掘其史学价值。

一、北魏的起源与佛教在北方的传播

鲜卑，东胡之余脉，崛起于漠北，兴于八王之乱之际。拓跋鲜卑，鲜卑之重要部族，北魏是拓跋鲜卑族建立的主要国家之一，历经18 帝而享国140 余年。②北魏是十六国之后中国北方第一个少数民族王朝，系北朝之始。与刘宋为代表的南朝对峙，开启了中国南北朝时代。

浮屠之教源于天竺，今世界三大宗教之一。一般认为佛教之于中国之缘起始于汉代白马驮经一事，但《释老志》却有另载，据志云：

案汉武元狩中，遣霍去病讨匈奴，……获其金人，帝以为大神，列于甘泉宫。金人率长丈余，不祭祀，但烧香礼拜而已。此则佛道流通之渐也。[4]（P3025）

此说法以霍去病俘获匈奴之金人像为佛教流传中国之缘起，且以为金人像的烧香礼拜之俗与佛教的宗教形式相似。此举将佛教与中国的联系提前到了西汉武帝时期，远远早于东汉明帝时期。目前对于志中所言，并无其他明显的证据予以佐证，但这无疑还是给我们一种新的思考、新的方向。自汉始，佛教开始植根于中土。永嘉南渡之前，佛教主要在中国北方发展，如西晋时期，洛阳之佛寺已有42 座矣。永嘉南渡之后，南北佛教双线发展且各有特色。这一时期，北方佛教的影响是由西向东扩展，这点与佛教由古天竺经西域传来之路径有关。在北魏建立之前，中国佛教已形成三个传播中心，北方已有其二，一时间北方佛教发展可谓蔚然大观。北魏迁都后，洛阳也跻身北方佛教中心之一。据学者根据有关古籍、出土碑文统计，至北魏末年，其都洛阳寺刹林立，其寺院之数可达1300 余所，此不可谓不多矣。

北魏建立之前，其先辈建国于北方玄朔之地，与西域相殊绝甚远，莫能往来，佛教未能传至；且鲜卑源于东胡支系，其原始信仰似为萨满教崇拜，[5]（P48）早期也并未对佛教产生兴趣。十六国之际，鲜卑人崛起，南下中原并多次建立少数民族政权，建立北魏的拓跋部落是鲜卑人中的重要一支。北魏之于佛教，缘起于北魏先代之扩张，其佛教之始源于对凉州佛教之“移植”与“继承”。凉州即汉之河西之地，自西晋八王之乱起，五胡南迁而中原乱战，西北之凉州渐脱离中央政府管辖，出现五个以凉州为中心的地方割据势力，史称“五凉”，以张轨之前凉为始，历经后凉、北凉、南凉，至西凉为止，凡9 主而历时70 余年。凉州地近西域，为连接西域之关口，佛教东传之要道，国内外佛徒往来频繁。《释老志》有言：

凉州自张轨后，世信佛教。敦煌地接西域，道俗交得其旧式，村坞相属，多有塔寺。[4]（P3032）

凉州自张轨开始就极其重视佛教的发展，下至乡村都多有寺塔。随着拓跋鲜卑势力的增强，渐染指凉州，最终北魏击败西凉而完成对凉州的占据。

太延中，凉州平，徙其国人于京邑，沙门佛事皆俱东。[4]（P3032）

平定凉州后，北魏迁凉州之沙门于北魏之平城（今山西大同）。北魏“移植”了凉州的佛教文化，延续凉州的译经与修建石窟活动，最终完成对凉州佛教的“继承”，这一点在北魏的后来的造像运动中的体现较明显，如始于北魏的大同云冈石窟造像就具有明显的凉州痕迹。随着不断地继承其他地方割据势力的佛教文化与僧寺，北魏终改变其宗教信仰，甚至发展为民众广泛信佛、皇室崇佛之潮流。

二、北魏佛教发展的体现

北魏与佛教有天然的亲近性，故而易于接受佛教信仰。北魏时期是佛教中国化历程的重要时期，直接影响了后世中国佛教的发展。这一时期佛教的发展具有众多体现，拓跋氏作为皇室引领崇佛潮流，然皇室之崇佛原因较为复杂。为了便于管理僧寺，政府设立了僧官制度来管理僧寺。举国上下造像建寺运动盛行，官修私修蔚然成风。

（一）皇室崇佛及其原因东汉楚王英尚浮屠之教，开古代中国皇室信佛之始。北魏之崇佛，亦始于皇室之崇佛。汉晋时期，鲜卑一族被认为是胡族，初佛教流通中国时被视为胡教，胡族与胡教从天然属性上较为亲近，故而北魏皇室对佛教信仰易接收而不排斥。北魏皇室之崇佛几乎贯穿北魏一朝，除太武帝一朝有斥佛排佛之举外，历代鲜有斥佛排佛之举。单就太武帝一朝而言，该段时间的斥佛排佛之举也仅代表太武帝个人之倾向，政府的行动更多是尊上命，这是君主专制社会的特性。而且对于太武帝排佛一事，皇室也是有反对的声音的，《释老志》有证曰：

时恭宗为太子监国，素敬佛道。频上表，陈刑杀沙门之滥，又非图像之罪。[4](P3034-3035）

时恭宗（追尊，即景穆帝）拓跋晃为太子并代其父监管国事，其素敬仰佛家，对于太武帝灭佛一事频繁上表，陈明灭佛之害。从这一点也可看出太武帝灭佛之举不能代表整个皇室对佛教的态度。反而在斥佛排佛的背景下，部分皇室成员仍敬仰佛教。其后拓跋晃之子文成帝即位，恢复对佛教的敬仰，其后北魏历代皇室对佛教都多加推崇，直至北魏灭亡。

传统史学观点认为古代帝王皇室信教崇教多出于政治目的。由于古代民众生活困苦、思想较愚昧，皇室及政府通过信教崇教来麻痹民众，提高自身“法理性”和“神圣性”，并最终达到以教驭民之目的。北魏皇室崇佛无疑是有这方面的原因的，但《魏书·释老志》中并未明显体现。笔者认为其不体现可能有两种原因，其一，《魏书》的主要作者魏收作为封建帝制下的政府官员，有其自身的时代局限性，并未认识到皇室崇佛背后的政治动机；其二，主要作者魏收认识到皇室崇佛现象背后的政治动机，但作为既得利益阶级的一部分，且长期受儒学之熏陶，深知“为尊者讳”，君为臣纲则臣为君上隐，故不言及。

崇佛原因除了以教驭民的政治动机外，《释老志》中较多地体现了仁德惠民、纵生延福和度施资福。如志中所云：“夫为帝王者，必祗奉明灵，显彰仁道，其能惠著生民。”[4](P3035）

三年（469 年）十二月，显祖因田鹰获鸳鸯一，其偶悲鸣，上下不去。……帝乃慨然而叹曰：“虽人鸟事别，至于资识性情，竟何异哉！”于是下诏，禁断鸷鸟，不得畜焉。承明元年（476 年）八月，高祖于永宁寺，设太法供，度良家男女为僧尼者百有余人，帝为剃发，施以僧服，令修道戒，资福于显祖。[4](（P3038-3039）

显祖皇帝拓跋弘感叹人鸟虽别但性情相似，不忍鸳鸯雌雄离散而下“禁断鸷鸟”之诏，显祖皇帝深知“凡为善恶，必有报应”，故“绝鹰犬之驰逐，眷耆年以广德，纵生生以延福。”[6]（卷二九）其一可显帝王之仁，德惠及生民；其二显帝王延福之愿。同理，高祖（即孝文帝）元宏亲自为良家男女剃度并施赠僧服，以求为其父显祖拓跋弘资福，体现度施资福，此亦证明了中国古代社会是“利他主义”③之社会。

（二）僧官制度僧官制度，古代中国政权为管理所统治下僧侣人员户籍与生活日常以及寺院建制等佛教事务而设立的官方管理制度。僧官制度今人考之，其大抵最早草创于北魏、后秦以及同时期南方东晋等国，关于首创僧官之国仍有争议，但无疑北魏是早期设立僧官制度国家之一。北魏之首创僧官与皇室崇佛态度不无关系，而其僧官制度也长时间依附于北魏之皇权。据《释老志》所载：“初，皇始中，赵郡有沙门法果，……太祖闻其名，诏以礼征赴京师，后以为道人统。”[4]（P3030）“和平初，师贤卒。昙曜代之，更名沙门统。”[4]（P3037）

道武帝时期，北魏初设道人统，专管全国佛教僧侣之事，此系北魏僧官制度之肇始。文成帝和平年间，改道人统为沙门统，主管僧人称“沙门统都”，另据志中所载，沙门统有一副职“都维那”帮助“沙门统都”统领全国僧众。目前并无证据表明道人统与沙门统有明显之区别，姑且可看为同官而异名。另据《广弘明集》载：“皇始中，赵郡沙门法果，……太祖诏征，以为沙门统，绾摄僧徒。”[6]（卷二）

可以看出，《广弘明集》几乎抄录了《魏书·释老志》的记载，但将“道门统”或误载为“沙门统”，其中也可以看出，道门统与沙门统大抵相差无几，若相差巨甚，后人早已言之、改之。对此，学者吴为民也认为道门统与沙门统相差无几。[7]对于道人统（沙门统）的设立，可以看作北魏僧官制的第一阶段，此阶段实属草创阶段，道人统（沙门统）为中央僧官而统帅全国僧众，于地方并无机构也无下设僧官。北魏很快进入了其僧官制的第二阶段。

先是，立监福曹，又改为昭玄，备有官属，以断僧务。高祖时，沙门道顺、惠觉、僧意、惠纪、僧范、道弁、惠度、智诞、僧显、僧义、僧利，并以义行知重。……诸州、镇、郡维那、上坐、寺主，各令戒律自修，咸依内禁。[4]（P3040）

僧官制度的第二阶段主要表现为僧官体系的完善和机构的建立。僧官制度的第二阶段始于高祖孝文帝时期。其以监福曹（后改为昭玄寺）的确立为标志，监福曹（昭玄寺）是中央一级的僧官机构，较之道人统（沙门统）更为完善。孝文帝时期出现道顺、惠觉、僧利等11 位高僧相继主持该机构，可见其机构比较稳定。第二阶段最大的变化是地方僧官制度的建设，其僧官制度不再是中央一点，而是中央—地方成一线，这是“纵向”的延伸。地方僧官制度贴合北魏地方行政体制，其具体表现为设州（镇）级—郡级—寺庙级等的三级体系，再付与都统、维那、上坐等管理者，这一点可能是借鉴了地方行政机构特色而设立。

（三）造像与建寺运动造像是人们对崇拜的神秘力量进行“实体化”的一种行为，所造之“神像”是人与“神”直接沟通的媒介，多数是为了向神秘力量祈福庇佑，而造像这一过程是积累功德，如祭祀一般，是对神秘力量的一种变相“贿赂”。造像一词最早出现于曹魏陈王曹植的诗文中，但造像祭祀远远早于三国时代，匈奴之金人像就是例证之一。北魏之造像，主要是对佛教众佛之塑身；究其材质而言，可分为泥造像、石造像、金属造像（多为铜铁材质，或附以金箔为金身）；究其种类而言，主要分为石窟之造像与寺刹之造像。石窟造像与寺刹造像是整个造像运动的具体表现，石窟多石造像，寺古刹多泥造像、铜铁造像。北魏之佛教造像，实乃深受凉州造像之影响。据学者考证，“凉州僧团是雕凿云冈石窟的主力，云冈石窟的窟制、龛形、题材内容、造像服饰、装饰与凉州石窟有明显的传承关系。”[8]云冈石窟为北魏早期石窟之代表，与凉州石窟具有明显的传承关系。当然，随着北魏扩张，北魏渐成为多元文化之国家，这一点也在其中后期的石窟造像中有所反应。这一时期，建造寺院运动也在同步开展。由于全民对佛教热崇，加之国家推行的僧官制度和寺户制度利于寺院僧侣，寺院僧人急剧增加推动建寺运动的开展，以达到容纳急剧增加僧侣之目的。对于造像与建寺运动，官方是其主要推动者。

永平中，中尹刘腾奏为世宗复造石窟一，凡为三所。从景明元年至正光四年六月已前，用功八十万二千三百六十六。……灵太后亲率百僚，表基立刹。佛图九层，高四十余丈，其诸费用，不可胜计。……至于官私寺塔，其数甚众。[4]（P3043-3044）

至延昌中，天下州郡僧尼寺，积有一万三千七百二十七所。[4]（P3042）

中尹刘腾为世宗元恪造石窟一事可看出造像为了积功德而求善报，其石窟之建造用时三年，用功竟达八十万有余，此不可谓不奢华。佛图，即浮屠，乃为佛寺也。世宗之妻灵太后建九层佛寺，用费不计其数，可谓工程浩大。这一时期，除了官修寺塔外，私修之举也已蔚然成风，世宗晚期，北方寺院已有13727 所，举世之罕见，此时的建寺之风达到高潮。

三、北魏佛教发展中的矛盾与困境

由于北魏的崇佛政策，一时间北方之佛教大兴。宽松的政策、予僧侣过多的权力，致使北魏的佛教发展过快过热，产生诸多矛盾。一时间佛教表面大兴，但这种发展道路偏离了佛教发展的初衷，僧人也发生了“质变”，不再为纯粹的虔诚教徒。僧侣权力增长过快，渐产生政治权力诉求。同时，有益的扶持政策致使僧员数量大增，且僧侣的生活急剧奢靡，道德腐化严重。再者，佛教的“大兴”引来了儒道的不满，佛道之宗教矛盾一触即发。

（一）权力膨胀由于北魏崇佛过热，加之僧官制度的设立，僧侣的权力膨胀。僧侣膨胀的权力主要来源于三个方面：其一，随着北魏僧官制度的设立，僧人逐渐获得一定的涉及佛教事务是官方权力。如《释老志》载曰：“世宗即位，永平元年（508 年）秋，诏曰：……自今已后，众僧犯杀人已上罪者，仍依俗断，余悉付昭玄，以内律僧制之。”[4]（P3040-3041）

除杀人等重罪外，其他罪行或僧员事务皆由僧官自行制之，可以看出这种权力主要集中在佛教领域，但也有向外“辐射”之迹象。其二，其权力来源自官方的册封俗世权力。如：

初，皇始中，赵郡有沙门法果，……永兴中，前后授以辅国、宜城子、忠信侯、安成公之号，皆固辞。……有子曰猛，诏令袭果所加爵。……亦加以老寿将军号。[4]（P3030-3031）

道武帝加封道人统法果辅国、忠信侯、安成公等官方爵位称号（虽然并未接受），最后其子竟承袭其爵位，殊为怪异。辅国（将军）、忠信侯等爵位早已超脱宗教之范围，是政权法定的爵位，享有特定的世俗政治权力，甚至出现承袭现象，僧权已产生明显的越界情况。其三，经济权力。由于北魏放纵寺院经济的发展，此时寺院经济严重膨胀。寺院包庇许多原国家佃农收取地租田产，俨然此时寺院已成为大地主集团。由此三点可见，这一时期僧众的权力空前膨胀，为北魏及后来的北周灭佛反佛埋下了恶果。关于太武帝灭佛一事，原因众多，但无疑，上文所列第一二点所展现的特权现象是其灭佛原因之一。④北周武帝宇文邕灭佛一事涉及本文所列三点特权来源，特别是第三点经济权力，其所涉及的寺院经济膨胀是其重要原因，截流赋税、隐瞒人口对北周国家产生危害，这是一种特权乱政行为，扰乱了北周的政治统治，故灭佛一事随之而来。

（二）僧侣道德腐化自汉代佛教传入中国，僧侣就已出现，此时为外来之胡僧。中国本土僧侣大抵始于汉明帝时期，但早期仍旧以胡僧为主，这一点与佛教的中国化发展历程紧密相关。至两晋时期，时局大乱而信佛者愈多，本土出家者也增加许多。北魏在政权的支持下，僧侣的数量与日俱增，且部分僧侣的道德开始腐化。志中记载：“命有司案诛一寺，阅其财产，大得酿酒具及州郡牧守富人所寄藏物，盖以万计。又为屈室，与贵室女私行淫乱。”[4]（P3034）

出家之人本应清贫乐道，虽不一定是苦行僧的生活，但物质生活一直不是佛教徒的追求。寺院藏纳酿酒具和大量俗世财物与僧侣求佛的初心相悖，与贵室女私行淫乱，这一点更是触犯了佛教色戒，又违背了儒家礼乐治国之策，为帝王、举国平民所不容。这一时期僧侣的思想腐化是极其严重的，僧侣道德的腐化不仅仅是思想道德的问题，道德腐化的僧侣甚至开始干涉政局，如出现了众多僧侣秘密造反事件，这严重危害了北魏的政治统治，僧侣道德腐化之危害大矣。

这一时期的僧侣道德腐化不独为北魏佛教所独有之现象，早在几十年前的东晋权臣桓玄曾对西晋僧侣奢淫现象批曰：

京城竞其奢淫，荣观纷于朝市，……乃至一县数千，猥成屯落，邑聚游食之群，境积不羁之众。[9]（卷十二）

由此可见，这一时期的僧侣道德腐化不独为北魏佛教所独有之现象，南朝同样出现如此情况。这一时期的南北佛教发展都是极其兴盛的，但包含着不健康的因素。僧侣职业门槛的降低，使佛门鱼龙混杂，道德滑坡成为必然，佛门亟待整顿，后世律宗的产生似乎也是在情理之中了。

（三）宗教矛盾北魏时期，在佛教蓬勃发展的同时，“道教也建立了自己的阵地。南方的道教以陆修静、陶弘景为代表，北方道教以寇谦之为代表，形成了完备的系统理论，有宗教实践，有宗教仪式的宗教。”[10]（P4）中国本土道教的不断自我完善和积极开拓势力吸纳信众，这无疑和北方佛教势力产生冲突，宗教斗争在所难免。

世祖即位，……虽归宗佛法，敬重沙门，……及得寇谦之道，帝以清净无为，有仙化之证，遂信行其术。时司徒崔浩，博学多闻，帝每访以大事。浩奉谦之道，尤不信佛，与帝言，数加非毁，常谓虚诞，为世费害。[4]（P3033）

崔浩，字伯渊，北魏太常卿，后迁司徒，与寇谦之善，信道而斥佛。北魏佛道之争始于太武帝宗教信仰的转变，其即位时信仰佛法、敬重沙门，后得道教之术，加之司徒崔浩于殿前对佛教多加诋毁，终改变了太武帝的宗教信仰，后太武帝果然灭佛兴道，下诏毁坏沙门佛像、屠戮僧侣。

北魏佛教的发展影响了道教在北方的传播，佛教一步步的昌盛壮大也加剧了佛道之间的矛盾，面对佛教无形的挤压，迫于生存的压力，道教开始反击。君上，一国之首也，与其困难地改变全国民众信仰，不如改变一国之君的信仰，此更易。道教最终改变了太武帝拓跋焘的信仰，使其成为了一个坚定信仰道教的皇帝，宗教矛盾成为太武帝拓跋焘灭佛的重要原因之一。⑤于佛道两教而言，灭佛事件是其矛与盾的结果和反映。

四、总结

佛教在南北朝时期获得全面发展，南北佛教的发展各具特色。就北方佛教而言，北魏在北方佛教的传播过程中扮演了不可或缺的角色。皇室崇佛现象、僧官制度、造像建寺运动，这些是北魏发展的重要体现，同时也是北魏佛教发展的若干特点。这一时期，佛教与儒家、道教关系微妙，主要表现为三教既对立又互相吸收，这是三教基于自身发展需求和大环境的影响所致。事物的发展都有两面性，北魏佛教的发展同时也产生和暴露出诸多缺点与矛盾，这也是北魏灭佛事件的原因。总之，北魏佛教处于矛与盾的困境，但也在矛与盾式的困境共存中前进、变革，而《魏书·释老志》是北魏佛教矛与盾式发展的见证，其作为传统史料对这点的记叙尤显珍贵，通过对《释老志》的解读可以窥探北魏佛教发展的脉络。

注释：

① 旧史学派以章太炎、陈汉章等为代表，提倡“古文传统史”研究，治史应先从读二十四史做起。新派多为“疑古派”，其学者以顾颉刚、胡适等为代表，提倡开拓新史料，把历代的边缘文学串起来作为正统，据以否定“古文传统史”。

② 未包括被追尊的景穆帝拓跋晃、肃祖元勰、宣宗元劭、先帝元羽、穆宗元怀等五帝。

③ 利他主义（altruistic behavior），西方伦理学名词，指为他人或社会的利益以至于愿意牺牲自身利益的行为主义，与“利己主义”内容相反。

④ 北魏寺院经济真正形成时间为文成帝（高宗）和平初年，以僧祇户、佛图户、僧祇粟等制度确立为标志，其明显晚于太武帝时期。

⑤ 关于太武帝灭佛一事原因众多，涉及宗教、赋役、政治斗争等。任继愈先生认为：太武帝灭佛涉及佛道之争、佛儒之争、寺院影响国家赋役和卷入谋反事件。关于佛儒之争问题，《魏书·阳尼传》、《魏书·高崇传》、《魏书·张普惠传》等有所涉及，阳尼（道武帝时期）、高崇（孝明帝时期）和张普惠（孝明帝时期）具为北魏儒者、汉族大臣，皆排佛。然其几子具非太武帝时期排佛儒者。崔浩虽为儒者，但信道崇道于志中较为凸显，志中对佛儒之矛盾表现较隐晦，故不言及。