人性论视域中的当代儒家政治哲学发展趋向问题

隋 思 喜

(东北师范大学 马克思主义学部，吉林 长春 130024)

近年来，儒家思想的政治哲学解读已成学术热点。其中，“贤能政治”与“民主政治”之争，是当代儒家政治哲学研究争论的焦点话题之一。此争论的实质在于，追问当代儒家政治哲学的学术发展方向到底要朝向何处去。牟宗三有儒家学术三期发展说。就现代儒学的发展方向而言，他认为：“一，以往之儒学，乃纯以道德形式而表现，今则复须其转进至以国家形式而表现。二，以往之道德形式与天下观念相应和，今则复需一形式以与国家观念相应和。”[1]4在牟宗三看来，儒学第三期发展的主要任务之一是以建国创制为主要内容的政治现代化问题，在理论上即表现为儒家政治哲学的发扬创造问题。如何发扬创造？牟宗三给出了以“自家之根据”为创新理路的当代诠释，即“是以今日之创造，必有自家之根据，而不能纯为外铄者。所谓自家之根据，普泛言之即儒家之传统，亦即儒家必有其第三期之发扬”[1]4。所以，重思儒家政治哲学思想传统的发展逻辑与问题意识，既有利于理清儒学第三期发展的理论逻辑，又有利于开新儒家政治哲学的当代视域。反言之，当我们通过疏通儒家政治哲学的发展逻辑而确定其致思方向时，究竟应该选择民主政治、贤能政治还是两者的某种融合模式的问题将得到澄清。本文跳出“贤能政治”与“民主政治”的具体之争，尝试在思考儒家道德与政治之关系的哲学视野中，将人性论作为重思儒家政治哲学发展方向的逻辑起点，对当代儒家政治哲学的学术发展朝向何处去做出解答。

一、儒家论道德与政治之关系的两个核心命题

反思儒家人性论需要站在政治哲学的思想地基之上。赵汀阳指出：“世界首先是个坏世界，而人们幻想好世界。人们通过政治去研究坏世界，而通过道德去想象好世界。古代人看重理想，所以把政治学看作是伦理学的一部分，现代人认清现实，因此政治哲学成为了第一哲学。”[2]政治哲学具有怎样的理论性质？列奥·施特劳斯指出：“政治哲学这个知识领域，一方面包括道德哲学，另一方面包括狭义的政治学。”[3]按照施特劳斯的定义，政治哲学包括道德哲学与狭义的政治学两大知识地基，这意味着道德与政治之关系成为政治哲学的元理论问题之一。

儒学既包括道德哲学，也包括政治学，具有施特劳斯所说的“政治哲学”之理论性格。就思想性格而言，儒家政治哲学具有“道德的政治”之特质。自孔子始，儒家就主张“为政以德”(《论语·为政》)的政治理念。对于将道德哲学与政治学融为一体的儒家政治哲学而言，我们要想深入其思想泉源，需要首先思考儒家是如何理解“道德”与“政治”之关系的。在儒家，“道德”与“政治”之关系主要表述为“人道”与“政治”的关系。因为儒家的人道实具有道德意义。如孟子说：“仁也者，人也。合而言之，道也。”(《孟子·尽心下》)《易传·说卦》中说：“立人之道，曰仁与义。”以仁义为实质内容的人道具有道德的特质。就字面意义而言，人道指人应该走的道路。而道路总是与方向联系在一起，故儒家对人道问题的追索体现了儒家的历史意识：人道实际上是对人类社会历史发展方向的追问。牟宗三指出，儒者之学“自孔孟始，即以历史文化为其立言之根据。故其所思所言，亦必反而皆有历史文化之义用。本末一贯内圣外王，胥由此而见其切实之意义”[1]3。可见，儒学具有鲜明的历史意识。儒家历史哲学的特点在于，它以人来理解人的历史，而其所理解的人，本质上是“道德的人”。因此，儒家的人道思想是对“道德的人及其历史发展”的哲学思考。

儒家在人道与政治的辩证关系中思考和建构自己的政治哲学。就人道与政治的辩证关系而言，孔子提出了两个核心命题：一是“人道政为大”，这一命题主张“政治”是人道最主要的实践方式；二是“人道敏政”，这一命题则认为人的自我修身是政治得以有效实践的基本前提。

“人道政为大”的思想出自《礼记·哀公问》：

孔子侍坐于哀公。哀公曰：“敢问人道谁为大？”孔子愀然作色而对曰：“君之及此言也，百姓之德也，固臣敢无辞而对。人道政为大。”

孔子认为，人类生活在任何时候都需要政治的引领，所以哀公问政，孔子提出了“人道政为大”的命题。“人道政为大”的说法，将强调的重点放在“政”上，指人道实现的最主要实践方式是政治。为什么这么认为？正如荀子所指出的，人“力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也”(《荀子·王制》)。因此，对于作为类存在的人而言，如何结成好的群体，决定了实践的深度、广度和力度。儒家把政治视为人的实践活动，将人的实践活动称之为“事”。按照《大学》的说法，最基本的“事”就是修身、齐家、治国、平天下。儒家认为修身是在进行政治实践，齐家也是在进行政治实践，治国也是在进行政治实践，平天下也是在进行政治实践。可见，政治的本源意义是人的实践。这种按照道德的方式而在时空中展开的人的实践活动，也就是“人道”的根本内涵。

“人道政为大”命题，体现了儒家对政治的特殊理解：政治的目的不是统治人，而是成就人，即实现人向着理想人格的自我圆成。这体现在孔子以“正”来定义“政”的内涵上，因为“正”意味着人的端正，基本上是个道德修养的概念。所以朱熹说：“政之为言正也，所以正人之不正也。”[4]55对于儒家而言，如果说人道是对人之为人的存在地位之肯定的话，那么，政治就是让人成为人的最基本的实践方式。之所以要强调人道中“政”为大，则是因为如果“赞同提供保障人之地位的原则，却没有必要的有效行动来支持这种保障，这就完全是一种假惺惺的举动”[5]。

“人道敏政”的思想出自《礼记·中庸》：

哀公问政。子曰：“文武之政，布在方策。其人存，则其政举；其人亡，则其政息。人道敏政，地道敏树。夫政也者，蒲卢也。故为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。”

“人道敏政”的说法，则将强调的重点落在“人道”上，指政治得以有效落实的根本在于人按照道的要求去行道，即做人。关于这一点，我们可以从朱熹和王夫之的理解中得出。朱熹解释“人道敏政”说：“敏，速也。蒲卢，沈括以为‘蒲苇’是也。以人立政，犹以地种树，其成速矣，而蒲苇又易生之物，其成尤速也。言人存政举，其易如此。”[4]30王夫之说：“《中庸》全在天理上生节文，故第二十章言‘人道敏政’。”其后自注曰：“人道，立人之道，即性也。”[6]101两者都在强调人的自我挺立有助于政治的高效实践。“人道敏政”思想强调“修身是为政之本”观念，所以《中庸》在提出这一观念后，逻辑上进一步从修身推导出治天下国家，然后又从治天下国家复归于明善诚身，都是在发挥修身为本思想。孔子的“人道敏政”思想，蕴含着人性论的根本诉求。正如西班牙学者加赛特所说的，“为获得开化且成熟的人格，我们必须要先为生命提供合适的基本性情”[7]。在人的生命活动开展之前，预先提供一种合适的基本性情，也正是儒学的基本思路。所谓“提供合适的基本性情”，在哲学上正是人性论所承担的基本使命。人性论的目的不仅在提供一种人的自我理解理论，更重要的是规划一种如何获得开化且成熟之人格的实践方式。按照儒家的观点，政治的主要目的在于实现人的自我圆成，即政治是获得开化且成熟之人格的实现方式，这揭示出儒家的一个基本理念：人的自我理解与发展趋向决定了我们将选择何种政治实践方式，因为方式总是为目的所引导的。

“人道政为大”与“人道敏政”两个命题架构了人道与政治的辩证关系：一方面，人道是政治的本原。这意味着儒家对人道的求索——在理论形态上表现为人性论，是在追问政治实践的基本方向问题。另一方面，政治则是人道的工夫。这意味着政治需要依照人性论所开显的方向进行道路的选择与实践。就经典文本而言，如果说，《大学》侧重于从“政为大”的狭义政治学角度探讨儒家政治的实践路径问题，那么，《中庸》则侧重于从“人道敏政”的道德哲学角度建构儒家政治的人性基础问题。问题是，《中庸》提供了怎样一种理解政治实践之人性根基的思想范式呢？

二、“以人治人”的思想范式

《中庸》说：“故君子以人治人，改而止。忠恕违道不远，施诸己而不愿，亦勿施于人。”人，只有人自己，既是政治的出发点，也是政治的归宿。这是“人道敏政”命题试图建构的儒家政治哲学的基本原则。所以，《中庸》在“命—性—道—教”的思想逻辑中提出一种解释政治问题的思想范式，即“以人治人”。

传统观点往往把《中庸》的“君子以人治人”思想看作是一种“人治”的政治理念。这种理解是从政治主体的角度切入，认为儒家主张让有道德的政治主体进行统治，即让更有道德的人成为政治家。这种政治观念表现为内圣外王式的“贤能政治”。张灏指出：

因为原始儒家从一开始便坚持一个信念：既然人有体现至善、成圣成贤的可能，政治权力就应该交在已经体现至善的圣贤手里。让德性与智慧来指导和驾驭政治权力。这就是所谓“圣王”和“德治”思想，这就是先秦儒家解决政治问题的基本途径。两千年来，儒家的政治思想就顺着这个基本观念的方向去发展，因此它整个精神是贯注在如何培养那指导政治的德性[8]23。

在张灏看来，将整个精神“贯注在如何培养那指导政治的德性”目的之上的儒家政治思想具有一种“圣王精神”，“这个精神的基本观念是：人类社会最重要的问题是政治的领导，而政治领导的准绳是道德精神。因为道德精神是可以充分体现在个人人格里，把政治领导交在这样一个‘完人’手里，便是人类社会‘治平’的关键”[8]29-30。这反映了儒家特有的以圣王行仁道的“人治”政治理念。这种圣王式贤能政治家的理想状态是“为民父母”。由此，父母与子女的关系就被类比为为政者与民众的关系。这种类比关系要成立，必须证明为政者能像父母对待子女那样去对待民众。在为民父母的贤能政治中，民众所期望的是当政者能像父母爱护子女那样爱护他们而不求回报，而当政者则期望民众能像遵从父母之命那样服从他们而没有质疑。但历史经验往往表明，任何一方的期待最终只会成为奢望和空想，这种理想的“人治”在现实实践中往往导致专制的产生。对“为民父母”的政治理念，康德就曾批评说：“政府的施政可以建基于对人民行善的原则，有如父亲对待孩子一样。在这样的家长式政府之下，人民便有如不能分辨是非好坏的幼稚的孩子一样，被要求被动地接受统治者的统治和依赖……[统治者的]仁慈。这样的政府便是最大的专制，……人民……没有什么权利可言。”[9]这表明，儒家传统中“为民父母”的政治理念与民主意识确实会存在着观念的冲突。张灏也曾指出，圣王的理想与内圣外王的模式是中国传统定型和定向的关键，由它们对传统的影响，可以看出中国传统为什么开不出民主宪政的一部分症结[8]24。

但王夫之开启了一种不同于上述理解的思路。他将“以人治人”解释为“观乎人而得治人之道也”[6]106。在王夫之看来，“以人治人”理念并非强调以某类人来治理其他人，而是主张按照对人的真正理解来治理人的政治实践思想。在“以人治人”的解释原则中，前一个“人”，指人的自我理解，即王夫之所谓的“观乎人”；后一个“人”，指人的自我圆成，即“治人之道”。“以人”提出了建构人性论的要求，“治人”提出了建构政治学的要求。作为《中庸》建构政治哲学的解释原则，“以人治人”主张以人性论来指导现实的政治实践。

为什么说“以人治人”的解释原则基于对人的真正理解呢？因为它进行思考的出发点力图基于人的真正需要。这可由前引《中庸》那句话中的“愿”概念表现出来。“愿”是人对自己真正需要什么问题的反思求索。这种反思求索是可以成为行为规范的，即“施诸己而不愿，亦勿施于人”。自己的“愿”和“不愿”如何具有成为行为规范之尺度的可能性呢？因为这里的“愿”是体现人的真正意欲所向的一种“愿”。愿是理想。愿也是志向。愿是心之所可欲的那些东西。在儒家看来，人真正所“愿”的就是“仁”。孔子说：“故为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。”(《中庸》)“仁”是人之为人的本质所在，也是人的天性，人对“仁”的渴望完全是发自生命天性的诉求和冲动。在这里，对人真正需要什么的理解意味着人的自我理解。儒家对人的自我理解表现在理论上就是人性论。事实上，儒者在思考自己的政治哲学主张时，多是将其放在人性论的考量上。《中庸》按照“以人治人”的解释原则思考政治哲学的构建，实际上就是在追问“政治的人性基础”问题。这一问题包含着“政治奠定于什么样的人性根基之上？”“政治应该成就怎样的人格？”等更具体的问题。我们如何理解人，将决定我们选择什么样的政治实践方式。对人性的不同理解将决定对政治的不同要求和期待。《中庸》指出：“凡为天下国家有九经，曰：修身也，尊贤也，亲亲也，敬大臣也，体群臣也，子庶民也，来百工也，柔远人也，怀诸侯也。”在这九经中，以修身为最基础的事业，也是最关键的事业，“修身则道立”。“修身”，对于政治家而言，是让自己的道德能够配得上自己的职位；对于民众而言，是让自己成为共同体的组成要素，参与共同之善的培育之中。谈到政治的实践目的时，艾伦·布卢姆指出：“政体的缔造者首先必须塑造政体所属的人民。”[10]这涉及政治的教化纬度。儒家主张教化的政治。《礼记·学记》中说：“君子如欲化民成俗，其必由学乎。玉不琢，不成器。人不学，不知道。是故古之王者，建国君民，教学为先。”民众为什么需要学？因为需要学习如何成为这种政体所需要的人民。这是政治哲学需要思考的问题。政治哲学为什么必须建立在人性论的基础上？因为在塑造政体所需要的人民之前，首先要有从事这一项人类教化工程的思想图纸。对人性问题的追问就是在描绘这种图纸。所以《中庸》说：“其人存，则其政举；其人亡，则其政息。”中国哲学对“人”的理解，按照牟宗三的说法，是人虽有限而可无限的。由此，就实践而言，这一人的自我理解理论就将如何克服人的有限性而引导人走向无限视为最基本的要求。对现实人的具体实践而言，首要的问题是如何克服自己的有限性。这种有限性，我们是通过自我反思的人性论探讨出来的。

概言之，《中庸》按照“以人治人”的解释原则思考人性与政治的辩证关系。如何理解人性？人性问题指的是人的自然状态问题。这里的“自然状态”指的是未经文化教养而变化的人生而具有的品格或行为。如何理解政治？政治是体现着人的文化创造力的一种实践活动。就人性论与政治的关系而言，人性论决定了政治的基本精神及其建构方向，而政治实践则决定了人性论能够被实现的程度。对儒家而言，人性论是政治哲学的根基，意味着我们对人性的思考将决定我们对政治的选择。儒家在人性论问题上的思想纷争，实际上提供的是人对自我所进行的更加全面的反思与自识，这种反思与自识反过来会推动我们更全面地理解政治实践问题。

三、重思当代儒家政治哲学的两个思想前提

《中庸》“以人治人”的解释原则，对我们最具启发的意义在于引导我们将对政治的思考指向根本的人性问题。当在儒家政治思想的内在发展逻辑中审视“人性观念”与“政治理念”之关系时，我们发现，儒学在其自身观念发展逻辑中已形成的，可以作为今天重新理解儒家政治哲学之发展趋向的两个基本前提：

第一个前提是人性平等的自我理解理论。儒家人性论，作为一种儒家式的人的自我理解理论，是历史性生成的，也处在历史性的生成之中。从思想上看，先秦儒学中蕴含着人性平等的理念，但就现实而言，自汉武帝接受董仲舒的建议“罢黜百家，独尊儒术”之后，儒家的政治实践始终未能建立在人性平等的基础上。汉唐时流行的人性论是董仲舒、韩愈为代表的“性三品说”。这一理论将人区分为三类人，其中，上性之人纯善，中性之人善恶混同，下性之人则纯恶。这表明，三类人之间具有先验的不平等性。所以，在性三品说看来，人是生而不平等的。当人性的不平等成为人们的普遍观念和基本共识时，现实的政治不平等就会被视为当然。这种不平等的人性观念之瓦解，得益于佛教的挑战。自两汉之际传入中国的佛教，在人性论上对中国哲学的最大刺激，就是“众生平等”的佛性论。这一理论主张人人皆有佛性，人人皆可成佛，由此，无论是在过去还是在未来的视野中，人人都是平等的——尽管现时人与人之间具有不平等，但这既不是起点，也不是终点，而只是人类发展过程中需要克服的低谷。在古印度，主张众生平等的佛性理论主要针对婆罗门教的种姓不平等制度。当批判不平等的佛教思想传入中国以后，自然会对汉唐儒家的“性三品说”首先构成挑战和批评。由此，受佛教刺激而兴起的宋明理学，在对人性的理解上，自然不能再回到主张不平等的性三品说，所以，整个宋明理学通过“道德的形上学”之建构，将潜存于先秦儒学中的人性平等理念完成为一种主张人性平等的自我理解理论。就此而言，宋明理学的兴起具有思想启蒙的意义。这次思想启蒙所实现的人性观念变革，在理论发展上主要表现为朱子学的兴起以及阳明学对其的反动。

理解宋明理学人性论发展逻辑的两个典范性思想家是朱熹和王阳明。朱熹理学被主流观点视为整合濂学、关学和洛学的集大成之理论体系，代表宋代理学的主要发展方向。阳明心学虽然在思想精神上归宗陆九渊，但就问题意识而言，却是接着朱熹的理论困境而发的，具有超越朱子学的理论特质。就人性论而言，从朱熹到王阳明的逻辑发展代表了宋明理学在这一理论上所取得的观念成就。从朱熹到王阳明的人性论发展，主要表现为人性不平等主张到人性平等主张的观念变革。在朱熹这里，他以一种理气二元论的人性观念肯定了人的不平等现实。他说：“人之所以生，理与气合而已。天理固浩浩不穷，然非是气，则虽有是理而无所凑泊。故必二气交感，凝结生聚，然后是理有所附着。凡人之能言语动作，思虑营为，皆气也，而理存焉。故发而为孝弟忠信仁义礼智，皆理也……然就人之所禀而言，又有昏明清浊之异。”[11]65-66朱熹认为，理与气合，共同决定了人之所以生。他从万物一原处讲“理”，主张人禀受天地之理而成的天地之性是均一的。如果朱熹的思考就此打住，他的人性论将趋向平等观点。但朱熹却倾向于把“理”理解为一种纯形式，认为理要发生作用必须依靠气，如果没有气，虽有理存在却无所凑泊。就气禀而言，朱熹则强调不齐，主张人禀气有昏明清浊之差异。禀气不同对现实生命会产生怎样的影响？朱熹认为：“禀得精英之气，便为圣，为贤，便是得理之全，得理之正。禀得清明者，便英爽；禀得敦厚者，便温和；禀得清高者，便贵；禀得丰厚者，便富；禀得久长者，便寿；禀得衰颓薄浊者，便为愚、不肖，为贫，为贱，为夭。”[11]77朱熹不仅将生理性的差异如英爽或温和的性格不同和或寿或夭的生命长短不同归结为气禀的差异，也将文化性、社会性的差异如人的贵、贱、贫、富之不同也解释为气禀的差异。这意味着现实人在贫富贵贱上的不平等，具有命定的色彩，因此，朱熹的人性论事实上肯定了现实的不平等并为之做辩护。朱熹从理气二元的角度理解人，故主张性气二元论的人性论观点。王阳明则基于性气一元论立场，选择从人人自有之良知的觉悟程度不同论人的差异。王阳明说：“凡人信口说，任意行，皆说此是依我心性出来，此是所谓生之谓性。然却要有过差。若晓得头脑，依吾良知上说出来，行将去，便自是停当。然良知亦只是这口说，这身行，岂能外得气，别有个去行去说？故曰‘论性不论气，不备；论气不论性，不明’。气亦性也，性亦气也，但须认得头脑是当。”[12]412这里所谓的“头脑”就是“良知”。王阳明说：“‘惟天下至圣，为能聪明睿智’，旧看何等玄妙，今看来原是人人自有的。耳原是聪，目原是明，心思原是睿智，圣人只是一能之尔。能处正是良知，众人不能，只是个不致知，何等明白简易！”[12]453王阳明从人人都有良知处说圣凡平等，从众人不能自觉致良知处说圣凡差别。王阳明的人性论不从生命实体的构成质料处说人的差异性，而是选择从人的本有良知之自觉程度处说人的差异性。人的本有良知之自觉程度的差异，在王阳明看来就是“有志”还是“无志”的区别，所以上智与下愚“不是不可移，只是不肯移”[12]151。这表明，在王阳明看来，人的现实生命之差异不具有命定的色彩，倒是可以凭借着致良知的为学工夫而消解，即“各人尽着自己力量精神，只在此心纯天理上用功，即人人自有，个个圆成，便能大以成大，小以成小，不假外慕，无不具足”[12]149。概言之，朱熹“理一”思想蕴含着人性平等的主张，但他明确地强调人气禀有昏明清浊厚薄之分殊不同，因而思想中时常流露出肯定人的贤愚、贵贱、贫富之不同的命定思想；而王阳明则强调圣凡同心，思想中处处流露出视己如常、人人平等的自觉意识，其“满街都是圣人”的提法包含着以平等态度看待他人的观念自觉。宋明理学发展到王阳明，人性平等思想得到明确地提出。

第二个前提是现实的政治实践应以实现人人平等作为它的基本追求之一。宋明理学的逻辑发展，将儒家哲学从主张人性不平等转到承认人性平等的理论方向上，实现了人性论意义上的思想启蒙。这一思想启蒙的高峰就是主张“满街都是圣人”的阳明学的兴起。但阳明心学只是完成了一种人性平等的心性论建构，并未将对平等的要求转向对现实不平等政治制度的批评进而呼唤政治学意义的平等意识。但思想的启蒙必定召唤政治的启蒙。理论上的人性平等观念作为一种思想之光，必然会照进现实，呼唤现实政治的平等。这种观念上的启蒙在宋明理学后已经激发了对现实政治不平等的批判。这种批判由明末清初的顾炎武、黄宗羲和王夫之等思想家所首倡，主要集中在对封建君主专制制度的批评，所以这些思想家往往被认为具有与西方文艺复兴相似的“启蒙”特征。以王夫之为例，他曾对三纲五常神圣不可变的传统政治观念进行了深刻的反思与批判。王夫之指出：

以父父、子子、夫夫、妇妇为天地位，则亦可以鸟飞于上、鱼游于下为天地位矣。父、夫为天，子、妇为地，是名言配出来的。鸟属阳，亦天也；鱼属阴，亦地也。如此，则天地之外，更有何万物来？且言一家有一家之天地，一国有一国之天地，则亦可云一身有一身之天地，头圆象天，足方象地，非无说也。然则倒悬之人，足上而首下，而后为一身之天地不位乎？[6]87

王夫之认为，将父、夫比附为天，而将子、妇比附为地，进而将天尊地卑视为当然之理的思想并不是对“自然之天则”的发现，而是人的一种文化创造，即“名言配出来”的。既然是文化创造，这种理念的提出就与具体的时代状况和思想观念相联系。三纲思想与不平等的人性观念相联系，正因为在哲学上坚持人性不平等的思想，导致三纲思想的出现；三纲落实为现实的政治制度，又从制度上保证了人性不平等思想成为主导的意识形态。自秦汉以来，三纲理念被视为是天经地义而不可变的一种政治理念而被奉行。王夫之对三纲不可变观念的批评，具有对传统儒家政治理念进行反思的意图。他对天尊地卑的“天地位”之批判，事实上指向对人与人不平等关系的政治哲学批判，同时，也意味着王夫之开始对人与人之间应具有平等关系之理念的自觉意识与学理建构。从观念的演变来看，王夫之对“三纲”思想的反思与批判，不能不说受到了阳明学人性平等思想的刺激。

主张平等的人性理论呼唤的政治哲学具有反威权主义的特征，在当时的历史阶段，就是反对君主专制制度。在此意义上，明末清初三大启蒙思想家的出现，是宋明理学所实现的人性论启蒙在现实政治上的延续。但这一现实政治批判思潮随着满清王朝的建立而逐渐式微，并未引领一种真正的现实政治变革。随着西学东渐，特别是两次鸦片战争刺激有识之士开始“开眼看世界”，在认识西方的过程中，儒家哲学开始自我更新的现代新开展。牟宗三将其称为儒学的第三期发展，并主张这一期发展的主要任务是“三统并建”，即“道统之肯定”“学统之开出”与“政统之继续”。就“政统”而言，牟宗三主张本儒家的“内圣成德之教”而肯定民主政治为必然。何以本传统的“内圣”之学能开出民主政治？这是因为，宋明理学所建构的“道德的形上学”，是一种主张人人都能成圣的成德之教，因而在人的自我理解中蕴含着追求平等的思想，但却没有建立与之相符的实现这种人道之“教”的“化”的手段，传统儒家所依据的“化”的手段还是秦汉以来以不平等为理念的君主专制和封建礼法制度。所以牟宗三主张儒学的第三期发展在政治上的基本任务就是建设儒家式民主。如果说支撑“民主”制度的最基本的思想前提之一是人的平等观念的话，那么，宋明理学的人性论事实上已经开始建构人的平等观念，其所欠缺者是没有发展出与之相适应的现实政治制度，这成为现代儒学所必须承担的基本任务之一。这也意味着，儒家对民主政治的追求，虽然受到西方的刺激，但理论上却是源自自家思想发展之内在逻辑的要求。平等和民主等现代政治价值，不能因为它们最先由西方所实践就认为是西方的，也不能断言追求这样的政治价值就是否定自己的文化传统。如果把传统看作是开放的、动态的、创造性的历史实践过程，对民主的追求恰恰是中国哲学自身发展逻辑所要求的现实任务。

儒家哲学的每一次发展可以看作是儒学受到外来思想的极大刺激后而自觉实现的自我更新。在“人性观念”与“政治理念”的关系中重思儒家政治哲学，我们的基本判断是：自佛教传入中国以来，在人性论上理解儒家，我们应把儒家看作是人性平等思想的拥护者；自西学东渐以来，在政治哲学上理解儒家，我们应把儒家看作是任何形式的威权主义的反对者。当政治哲学已成为儒学研究的基本典范，需要我们充分发挥自己的想象力来憧憬儒家政治哲学的未来发展方向时，上述两个思想前提已成为我们思考的逻辑起点。

四、基于人性论致思当代儒家政治哲学的发展趋向

人性论具有指导行为的直接目的。当然它本身不是行动，因而不能代替行动。但它能够提供指导行动的洞见。为什么把对人性问题的思索看作是政治哲学的基本问题呢？徐复观指出：“人性论不仅是作为一种思想，而居于中国哲学思想史中的主干地位；并且也是中华民族精神形成的原理、动力。要通过历史文化以了解中华民族之所以为中华民族，这是一个起点，也是一个终点。文化中的其他现象，尤其是宗教、文学、艺术，乃至一般礼俗、人生态度等，只有与此一问题关联在一起时，才能得到比较深刻而正确的解释。”[13]可见，我们要论当代儒家政治哲学之新发展，必须先了解此待发展的政治哲学所奠基于其上的人性论按照自身逻辑是向什么方向发展的。而要论儒家人性论向什么方向发展，则需了解儒家人性论已经实现了怎样的观念自觉。即是说，对儒家政治哲学之未来发展方向的判定，须由对儒家人性论思想之精神方向的认识来决定。历史地看，以平等为主要标识的人性论思想，已经成为我们在观念上重思当代儒家道德政治哲学发展趋向的逻辑起点。如现代新儒家在这方面就早发哲慧。牟宗三、徐复观、张君劢和唐君毅在《为中国文化敬告世界人士宣言》中，将儒家的“天下为公”“人格平等”之思想，看作民主政治思想根源之所在，至少也是民主政治思想之种子所在，并明确地宣称“故道德上之天下为公、人格平等之思想，必然当发展至民主制度之肯定”[14]581。

我们对儒家人性论思想作历史与逻辑相统一的反思，目的在主张将儒家在人性论观点上取得的平等意识视为反思当代贤能政治与民主政治之争的逻辑起点。这正是我们选择《中庸》“以人治人”解释原则切入分析的原因所在。这一解释原则有如下启示：政治秩序必须建立在合乎人性发展方向的观念基础上。因为“我们人与世界上其他事物的最大差别就是，我们人类不把彼此当作物质对象来对待，不像动物甚至低等生物那样被驱使、被威胁、被强迫，乃至被屠杀”[15]，我们按照“视人如己”的原则把人当作与我相同的人来对待。这种对待是“平等的相待”而非“差等的相待”。这是儒家“以人治人”理念在历史中已经形成的价值认同和观念自觉。以此来观贤能政治与民主政治的观点：

主张贤能政治的学者，在“尚贤使能”的意义上理解儒家“以人治人”原则。“尚贤使能”理念基于这样一种判断，即“并不是每一个受教育的人都具备同样的能力来做出符合道义的政治决断”[16]，因而主张由那些在智识能力、德性品质等方面优于他人的贤能之士去治理大众。这意味着贤能政治的提倡者承认，人与人至少在政治领域里存在着道德和能力上明显的差异性因而需要差等对待。就这一点而言，贤能政治天生带有高傲的性格，而“高傲的基础在于一种相信，即相信自己在那些受到珍视的优点方面明显优越于许多人，并且处在对这种优越性的自利享受中……因而高傲自身始终带有贬低他人的倾向，并且因此而是绝对不道德的”[17]。正如牟宗三等人对君主政治的批评，如果仅仅是君主自树其道德主体，而不能使人民皆树立其道德主体，则君主纵为圣君，也不过是一人之独圣，此即私“圣”为我有，即非真能成其为圣，亦非真能树立其道德主体[14]581。事实上，贤能政治并不承认人人都能树立其道德主体，因而也不能人人都成为政治主体。由此，贤能政治遭遇到的最严厉批评之一也是因为它的“极权主义的危险图景”[18]。

主张民主政治的学者，则把儒家“以人治人”原则理解为按照人之为人的所以然去实现人。因为儒家把人之为人的所以然视为是普遍同然的，因而发展出具有儒学特质的人性平等理论，这种理论要求政治应该按照普遍同然的人之为人的所以然去实现治理。承认这一点，那么在现实政治实践中，人人都应该按照普遍同然的人之为人的所以然而被平等地对待，这就是政治平等观念。这里的平等不能简单地理解为平均或均等，而应理解为平等对待。政治平等观念认为，人人都有做出符合道义的政治选择的“不学而能”的良知良能，当然也会受限于客观种种因素而不能化为现实表现，面对这种困境，解决的途径不是否定他们的政治参与能力，而是采取措施化解那些限制他们发挥固有之良知良能的客观因素，这正是儒家特别主张劝学以及强调教化的原因所在。历史地看，儒学主张在人的良知良能还未得到充分发展的特定历史时期需要贤能之士的治理，但儒学的政治理想及其观念逻辑则最终指向通过为学与教化的方式而实现在修齐治平实践活动中的“自作主宰”。这种“自作主宰”在政治精神上表现为自由和民主。如果所有人都“自作主宰”，贤能之士的“高傲”将被消灭，我们也会获得平等相待的价值理念和自觉意识。事实上，贤能政治的提倡者也不得不承认平等和民主。如贝淡宁说：“笔者完全赞同某些普遍性价值观，正如拙著所提到的那样，有关基本人权，世人有广泛的共识，另外人们普遍反对奴隶制、种族灭绝、屠杀、虐待、长期性任意拘留、系统性的种族歧视等。人们普遍赞同法律面前人人平等。笔者也认为，随着社会不断现代化，对民主的需要也越来越多。随着社会越来越复杂，公民受教育程度越来越高，欲求也越来越多，人们需要更多的言论自由和结社自由。”[19]

就观念和实践而言，贤能政治代表儒学的过去，而民主政治代表了儒家政治哲学的未来发展方向，这也是依儒家人性论思想本身发展之要求所应当伸展出的政治理想。当然，我们把儒家依据自身思想传统而确立的人性平等理论视为反思当代儒家政治哲学发展趋向的逻辑起点，并不意味着仅仅只着眼于儒学自身的思想传统就可以开出儒家式的民主政治。要想将理想的人性平等理念落实为现实的政治平等生活，这本身将是一个复杂的系统工程。