个人叙事选择与集体记忆建构—— 基于北京D 村花钹会的田野调查

毛晓帅

20 世纪末以来，中国民俗学的学科研究范式发生了重要转变，其中最主要的一个表现便是从主要研究“俗”到更加关注“民”，民众的主体地位日渐凸显。伴随着这种研究范式的转变，个人叙事对民俗学研究的意义也被越来越多的学者关注和讨论，如刘铁梁①刘铁梁：《个人叙事与交流式民俗志：关于实践民俗学的一些思考》，《民俗研究》，2019 年第1 期。、张成福②张成福：《个人叙事与传统建构——以即墨“田横祭海节”为例》，《青岛农业大学学报（社会科学版）》，2011 年第1 期。、林晓平、雷天来③林晓平、雷天来：《个人叙事与当代风水师身份建构——以赣南地区为例》，《民俗研究》，2014 年第6 期。、刘先福④刘先福：《个人叙事与地方传统：努尔哈赤传说的文本研究》，北京：中国社会科学出版社，2019 年。、刁统菊⑤刁统菊：《感受、入户与个体故事：对民俗学田野伦理的思考》，《民俗研究》，2020 年第2 期。、毛晓帅⑥毛晓帅：《民俗学视野中的个人叙事与公共文化实践》，《民族文学研究》，2019 年第3 期。等学者的研究。

从20 世纪20 年代顾颉刚对妙峰山香会的调查和研究开始，北京的民间花会组织一直是学术界备受瞩目的热点话题之一。这些研究大致可以分为四类：第一类是研究花会组织与民间信仰、民间宗教的关系，如顾颉刚⑦顾颉刚：《妙峰山》，上海：上海科学技术文献出版社，2014 年。、吴效群⑧吴效群：《北京的香会组织与妙峰山碧霞元君信仰》，博士学位论文，北京师范大学，1998 年。、王晓莉⑨王晓莉：《碧霞元君信仰与妙峰山香客村落活动的研究——以北京地区涧沟村的香客活动为个案》，北京师范大学博士学位论文，2002 年。等人的研究。第二类是从艺术学、体育学的视角来探讨民间花会的表演、套路及其艺术特征、文化价值，如原彩萍⑩原彩萍：《北京花会中民间体育的研究——以石锁为例》，北京体育大学硕士学位论文，2010 年。、赵晶晶⑪赵晶晶：《民间体育的“文化表演”价值及其研究语境：以“北京花会”的仪式性传承为例》，《首都体育学院学报》，2014 年第11 期。等人的研究。第三类是在村落语境中考察民间花会的组织特点及其在村落社会中所发挥的作用，如徐天基⑫徐天基：《村落间仪式性馈赠及交往的变迁——以京西黑龙关庙会为例》，《民俗研究》，2010年第1 期。、孙庆忠⑬孙庆忠：《花会组织与村落记忆》，《艺术评论》，2007 年第6 期。、韩同春⑭韩同春：《京西村落里的花会——庄户、千军、台古幡会》，《民俗研究》，2005 年第3 期。等人的研究。第四类是以非物质文化遗产保护的视角，探索民间花会的传承与保护机制，如史静①史静：《后非遗时代的天津市河西区杨家庄永音法鼓老会调查》，《民间文化论坛》，2012年第2 期。、赵咏梅②赵咏梅：《井陉拉花的保护与传承》，硕士学位论文，河北师范大学，2009 年。等人的研究。从上述文献梳理中可以看出，研究者大多从民间花会组织本身入手进行研究，而对于花会组织中会头与会员的个人叙事关注较少。

通过对刘某、耿某等花钹会会头，魏善庄镇文化干部及西南研垡村（D 村的邻村）会头及太子务村武吵子会会头等人的多次访谈，笔者获得了丰富的个人叙事材料。对这些个人叙事材料进行对比分析，可以发现他们对D 村花钹会有着截然不同的个人表述。本文试图以此为线索，就个人叙事选择与村落集体记忆建构的关系、田野调查中获得个人叙事材料的“本真性”等问题进行深入探讨。

一、个人叙事中的花钹会

刘某和耿某是D 村花钹会的第四代会头，也是目前花钹会实际的领导者和组织者。2015 年7 月15日至8 月16 日，笔者曾先后四次前往该村进行田野调查，与刘某、耿某进行了深入访谈。按照刘某和耿某的说法，花钹会曾在村落社会中发挥着十分重要的作用。

1949 年之前，D 村非常贫穷，花钹会在村落社会中扮演着极为重要的角色：

大家参加花钹会主要是为了“有人缘儿”。那时候穷啊。要办个喜事儿连锅、碗、瓢、盆、桌子、凳子都得上别人家借去。要是参加了花钹会，有事了大家都来捧场，帮忙，这就是“有人缘儿”。那时候要是没人缘儿，死了都没人给抬棺材！③访谈对象：刘某；访谈时间：2015 年7 月24 日；访谈地点：D 村村委会。

从刘某和耿某的叙述中可以看出，作为一个自发组建的民间艺术组织，花钹会的作用主要体现在婚丧嫁娶等村民日常生活中的重大事件上。一方面花钹会把D 村的村民紧密地团结在一起，增强了村民之间的联系，形成了一个互帮互助的交际圈和相互支持的社会关系网络，维系着D 村村落秩序的稳定。另一方面，花钹会为村民提供了情感慰藉和精神支持，提高了村落的凝聚力和向心力，增强了村民对于村落的认同感和归属感。

近年来，伴随着城市化进程的推进，D 村村民的生活发生了巨大的变化，花钹会的发展也因此遇到了许多困难和问题。

咱们这现在都不种地了，年轻力壮的都出去上班了。咱们会里人员也不够，现在这第六代都是妇女为主了。以前咱们这也是武花钹，经常翻高桌、折跟头。现在都改成打文场和秧歌花钹了。这些妇女翻不了（高桌）。现在也就是我们几个老的还能带着大家练一练。会画花钹谱子的就剩我一个人儿了，我要是死了这会也就完了。④访谈对象：刘某；访谈时间：2015 年7 月23 日；访谈地点：D 村村委会。

随着城市化进程的推进和村民收入水平的提高，花钹会面临着后继乏人的窘境。虽然如此，D 村花钹会的老会员们例如刘某、耿某等每周都还会定期在村口的大杨树下一起练习打花钹，风雨无阻。打花钹的间隙，老人们也会在一起回忆过去，谈论村里发生的奇闻异事。

2006 年以来，非物质文化遗产保护在全国各地开展。许多民间艺术组织借助非遗保护获得了新的发展机遇。以D 村所在的大兴区为例，太子务武吵子、白庙音乐会、大黑垡中幡大鼓、再城营五音大鼓等民间艺术组织都通过进入国家各级非遗名录而重获生机。但D 村的花钹会至今没有进入任何一级非遗保护名录。

咱们这个可比他们（太子务武吵子）早多了，他们原来就是跟咱们这里学来的。原来咱们这比他们打得棒！①访谈对象：刘某；访谈时间：2015 年7 月23 日；访谈地点：D 村村委会。

我们这个已经有二百多年历史了。他们（太子务武吵子）是跟我们这学的，没有我们这个早。②访谈对象：魏善庄镇文化干部黄女士；访谈时间：2015 年7 月23 日；访谈地点：D 村村委会。

说起太子务武吵子进入国家非遗名录这件事，无论是老会头刘某、耿某还是镇上的文化干部都忿忿不平，他们认为D 村的花钹会历史更久，太子务的吵子是跟D 村学的。

二、“本真”还是“创编”：个人叙事与村落记忆的表达

作为一种乡民艺术，花钹会的组织和展演离不开D 村及其所在区域社会的具体生活环境、艺术传统与整体文化模式，它的历史与意义也就需要在D 村与其所在区域社会的整体语境中去解读。正如张士闪教授所说，“村民的生活世界在很大程度上是与周边村落乃至相近城区联系在一起的。如果不以跨村落的视野，从村际关系的角度予以观察，而是孤立地观察单个村落，是很难获得对于乡土社会完整意义上的理解与阐释的。”③张士闪：《村庙：村落叙事凝结与村际关系建构——冀南广宗县白刘庄、夏家庄考察》，《思想战线》，2013 年第3 期。因此，针对刘某、耿某等老会员及魏善庄镇文化干部的个人叙事，笔者又与太子务村武吵子会头、西南研垡村的会头等进行了访谈。经过对比，笔者发现他们对D 村花钹会有着截然不同的个人叙事。那么，谁讲述的个人叙事更接近“本真”，谁对自己的个人经历进行了“创编”呢？

刘某、耿某等老会员与镇上的文化干部都认为，太子务的武吵子没有D 村的花钹会历史悠久，是跟他们学的。D 村花钹会已经有二百多年的历史了。但是太子务武吵子会的会头王某告诉笔者：

太子务的武吵子已经有超过300 年的历史了。清朝乾隆时期有个张泓儒在宫里当差，后来回到村里成立了少林会，就是咱们武吵的前身。我们跟他们（D 村花钹会）没什么关系。④访谈对象：王某；访谈时间：2015 年7 月25 日；访谈地点：太子务村村委会。

笔者随后又在大兴区文化馆查阅了相关文献资料，根据《中国武术史》的记载，榆垡镇太子务村于1710 年成立少林会⑤《大兴区级非物质文化遗产名录论证报告》，内部资料，2007 年，大兴区图书馆馆藏；习云太：《中国武术史》，北京：人民体育出版社，1985 年。，至今已有三百多年的历史了。那么花钹会到底是哪年成立的？刘某是这样表述的：

要说这花钹会，有二百多年的历史了。当时（D 村）前街和后街都有一档吵子会，两档吵子会相互竞争。前街的吵子会打文场很棒，不仅笛子吹得好听，歌唱得也好，很受村民欢迎。后街的吵子会，笛子吹得很难听，歌唱得也不好。为了跟前街的吵子会竞争，村里的文化人周玉和对后街的吵子会进行了改编，就是早期的花钹会。⑥访谈对象：刘某；访谈时间：2015 年7 月23 日；访谈地点：D 村村委会。

按照刘某的说法，花钹会至今已经有二百多年的历史了。然而，花钹会的具体成立时间由于没有文献资料记载，已经不可考证。当笔者让刘某和耿某等老会员列出他们所知道的历代花钹会成员的名字时，他们能够列出的只有6 代。如果按照平均一代25 年来推算的话，花钹会大约成立于1865 年左右，至今只有150 年左右的历史，而非二百多年。

通过对比可以发现，太子务的武吵子历史应该早于D 村的花钹会，与D 村的花钹会也没有直接的联系。而且，当笔者在D 村的邻村——魏善庄镇西南研垡村进行访谈时，该村几位高跷会的会头都表示没有听说过太子务跟D 村花钹会学习的事，他们都觉得太子务的武吵子更加有名。

没听说太子务跟他们（D 村花钹会）学习的事儿。太子务的吵子是不错的，在大兴算是比较出名的了。①访谈对象：赵某；访谈时间：2015 年8 月10 日，访谈地点：赵维顺家中。

对比以上所列举的个人叙事材料，刘某、耿某及魏善庄镇文化干部的个体叙事似乎是“创编”的。而太子务武吵子的会头王某等人的叙事似乎更接近“本真”。然而，历史总是当代人的历史，村落的历史是没有绝对的“本真”的。笔者更关心的是他们为什么要这样说，背后的原因何在。

三、为什么这样说：个人叙事的动因分析

从以上针对同一事件的不同个人表述可以看出，刘某、耿某等D 村花钹会的老会员们及镇上的文化干部是在刻意地通过有选择性的个人叙事来塑造和维护D 村花钹会在周边地区的权威地位。那么他们为什么要这样说？在当前城市化进程快速推进的背景下，他们为什么还要不分寒暑地坚持练习和表演呢？正如保罗·康纳顿所说，“我们有关过去的形象，通常服务于现存社会秩序的合法化。”②[美]保罗·康纳顿：《社会如何记忆》，纳日碧力戈译，上海：上海人民出版社，2000 年，第4 页。刘某等人的个体叙事无疑也与D 村当下的村落社会语境有着密切的关联。

（一）记忆共享与延续村落历史的需要

“记忆联合体是一个群体得以凝聚成一个具有深度认同的共同体的重要原因。”③陶东风：《记忆是一种文化建构——哈布瓦赫〈论集体记忆〉》，《中国图书评论》，2010 年第9 期。在村落共同体内，只有拥有共同的村落社会记忆，村民才能共享知识和经验以及对村落历史的“想象”，进而对村落共同体有深度的认同。而共同记忆的缺失必然导致村民不能共享村落的历史、经验，村落社会缺乏凝聚力与向心力，进而导致村落认同的缺失。对于过去社会的记忆在何种程度上有分歧，其成员就在何种程度上不能共享经验或者设想。④[美]保罗·康纳顿：《社会如何记忆》，纳日碧力戈译，上海：上海人民出版社，2000 年，第3 页。

改革开放之前，D 村是传统意义上的中国农村，是一个典型的熟人社会。在这样的熟人社会中，村落社会的历史由全体村民的交流与闲聊共同描绘出来的。“维持村落空间的是闲聊。村里一天发生的多数事情，有人会在这天结束之前加以叙述，这些报道依据的是观察或第一手介绍。乡村闲聊包括这样的日常叙述，加上互相间一辈子插科打诨。由此，一个村子非正式地为自己建构起一段绵延的社区史：在这个历史中，每个人都在描绘，每个人都在被描绘，描绘的行为从不中断。”⑤同上，第14 页。正是每天的交流、闲聊使得村民能够享有共同的村落知识、经验，村落的历史也是在他们的闲聊过程中共同建构起来的。

然而，伴随着城市化进程的推进，D 村村民的劳作模式和生活方式都发生了剧烈的变化。特别是在土地流转之后，村民正面临着身份上和心理上的双重转变。这种剧烈的社会变迁也导致大多数村民白天忙于到城里上班，下班后又各自回到家里密闭的私人空间。村民之间既没有交流的时间，也缺乏有一个公共的社会空间，交流与互动大大减少。村落历史的延续性很难靠之前的交流与闲聊来维持。在这种背景下，村落历史的连续性一方面需要借助建筑、碑刻、家谱等实物的延续，另一方面也需要民间艺术等身体的实践，花钹会老会员们的身体实践就发挥了重要的作用。

为了说明记忆是如何在人的身体中积累或沉淀的，保罗·康纳顿区分出了“体化实践”和“刻写实践”两种不同类型的实践方式。花钹会的操练和表演无疑属于“体化实践”。他们的每一个动作、姿势就是一种形式化的语言。他们身体姿势的语料库主要依赖他们村落的历史及其文化归属而存在。而这些身体姿势的不断操演既取决于群体成员的习惯记忆，也会无声地让他们回忆起对整个村落及群体的忠诚。这种“体化实践”提供了一个极为有效的记忆系统，沉淀在身体上的这种习惯记忆很好地保存了村落的历史与文化传统。此外，花钹会会员们定期在村口的大杨树底下进行练习和表演，为村民分享共同的知识、经验和历史想象提供了一个重要的公共社会空间。“我们的记忆若要重现，那么我们所必须关注的，正是那些被我们占据、不断步步回溯、总可以参与其中、随时能够重构的社会空间。”①[美]保罗·康纳顿：《社会如何记忆》，纳日碧力戈译，上海：上海人民出版社，2000 年，，第37 页。作为一种形式化的语言，花钹会定期的练习、展演无疑是对村落传统、历史的不断讲述，对于重塑村落集体记忆和延续村落历史有着重要的意义。

（二）对现代性与城市化进程的补偿

市场经济的发展和城市化进程的推进极大地改变了D 村村落社会的时间和空间秩序。在传统的村落社会中，日常的劳作时间与庙会、神诞日等神圣的宗教时间，日常生活空间与庙宇、广场等公共空间是和谐并存的。这些神圣时间有序地穿插在人们日常劳作的间歇，使人们在特定的时间获得身体的放松与精神的狂欢，有效调节人们的生产、生活节律。然而，市场的暂时性和城市化带来的快节奏逐渐否定了世俗时间与宗教时间并存的可能性。“市场的暂时性以及市场上流通商品的暂时性，生成量化时间体验，它朝着单一方向流动；这是一种每一个时刻都由于被承替而不同于下一个时刻的体验，处在新旧交替、早晚更新、世代沿革的环境中。”②同上，第74 页。这种剧烈的社会变迁必然会打乱传统村落社会的生产、生活节律，很多中老年村民一时难以适应。

花钹会这样的周期性仪式展演是高度程式化和固定性的，是对现代性及城市化进程的一种补偿手段。首先，刘某等老会员的练习和表演具有周期性，他们的练习活动每周一到两次，而表演活动则是每逢春节等重大节日时开展。在D 村，没有庙会，也没有神诞日，花钹会踩街表演的时候就是村落生活中最热闹的神圣时间。他们定期的练习与表演补偿了D 村神圣时间的缺失。其次，花钹会的练习与表演具有高度的程式化和重复性特点，而重复就意味着对过去的延续。花钹会定期的仪式性展演，不仅是对村落传统与村落历史的延续，而且是明确地宣称这样的延续。

（三）主动适应城市化进程：自传记忆的淡化与加强

莫里斯·哈布瓦赫在《论集体记忆》一书中区分了历史记忆与自传记忆这两个概念：“历史记忆只是通过书写记录或者其他类型的记录（比如照片）才能触及社会行动者，但是却能通过纪念活动、法定节日诸如此类的东西而存续下来；自传记忆则是对我们在过去亲身经历的事件的记忆。”①[法]莫里斯·哈布瓦赫：《论集体记忆》，毕然、郭金华译，上海：上海人民出版社，2002 年，第42 页。记忆会随着时间的流逝而逐渐趋于淡化或消失，特别是自传记忆。要想加强和留住这种自传记忆，就只能通过与有过共同过去经历的人相接触，周期性地强化这种记忆。这种记忆也可以起到加强参与者之间关系纽带的作用。

面对快速的城市化进程带来的冲击，刘某、耿某等老一辈花钹会会员也感受到了巨大的压力。作为村落社会中的老人，他们的社会地位很特殊。他们是村落历史记忆的保存者和村落文化传统的维护者、传承者，只有保护好村落的历史记忆和文化传统，他们在村落社会中的声望和权威才能得到维护。然而，随着城市化进程的推进，刘某、耿某等老一辈花钹会成员的自传记忆正面临着逐渐淡化、消逝的危机。刘某坦言，现在村里除了他，已经没有别人会画打花钹的图谱，连他自己的孙子也不愿意听他讲过去的事情。他一旦去世，花钹会就面临着无人传承的困境。为了主动适应这种快速的城市化进程，防止自传记忆的遗忘和淡化，他们与那些有过共同经历的人一起，通过定期的花钹练习、展演来周期性地强化这种记忆。通过花钹会的练习、表演，村落的历史和集体记忆不断被重温，村民对于村落共同体的认同和归属感也不断加强。刘某、耿某等花钹会的老会员坚持每周练习打花钹是他们主动适应城市化进程的一种生存策略和生活智慧。

（四）非遗语境下的润饰与改造

无论是个人记忆还是集体记忆，它们对于过去的重建、建构无疑都是基于现实社会的需求，正如莫里斯·哈布瓦赫所说，“尽管我们确信自己的记忆是精确无误的，但社会却不时地要求人们不能只是在思想中再现他们生活中以前的事件，而且还要润饰他们，削减他们，或者完善他们，乃至我们赋予了他们一种现实都不曾拥有的魅力。”②同上，第91 页。集体记忆的建构总是与当下社会的主导思想、舆论氛围、政策导向的影响密不可分。

刘某、耿某等老会头以及镇上的文化干部在其个人叙事中都有选择性地强调D 村花钹会曾经在村落社会中发挥着重要作用，特别是太子务的武吵子也晚于他们，是跟他们学习的等所谓的“事实”。他们的这种集体记忆与个人叙事无疑融合了许多现实的社会因素。第一，当前国家重视民间文化、民间艺术传统，非遗保护运动的开展就是很好的说明。“集体记忆可用以重建关于过去的意象，在每一个时代，这个意象都是与社会的主导思想相一致的。”③同上，第71 页。刘某、耿某等人的记忆与叙事选择无疑是对当下主流社会思想和舆论导向的迎合。第二，太子务村武吵子已经成功入选国家级非物质文化遗产代表作名录的事实也对刘某、耿某及镇文化干部等人的记忆与叙事选择产生了重大影响。D 村与太子务同属大兴区，两村之间仅有19 千米的距离，而且太子务武吵子与D 村花钹会都属于吵子会，太子务武吵子2014 年就已经入选国家级非物质文化遗产名录，而D 村的花钹会直到2015年9 月才开始申报区级非物质文化遗产。这种巨大的落差让D 村花钹会的老会头和镇上的文化干部产生了深深的危机感。当面对笔者这样的外来者时，他们为了凸显自己村落文化的中心地位，树立权威的形象，就依据这些现实因素对自己的记忆与叙事进行了润饰和改造。作为村落社会中的老人，刘某、耿某等人是D 村村落历史与集体记忆的维护者和传承人。通过定期的重复性练习与展演，他们把这些经过润饰与改造的个人叙事传递给了更多的年轻村民，形成了经过改造与润饰的村落历史与集体记忆。

“在乡土社会，花会与村落可谓互为表里，一方面花会以村落为载体，村落是其生存的文化空间；另一方面村落文化又以花会为灵魂，花会记录了村庄的历史，熔铸了村民的生活情趣。”①孙庆忠：《花会组织与村落记忆》，《艺术评论》，2007 年第6 期。村落历史的连续性不仅需要文字、碑刻等实物的记载，更需要花会组织这样的体化实践。而且在城市化快速推进的背景下，要了解一个花会组织及其所在村落的历史与记忆，就必须对其成员的个人叙事与自传记忆进行深入的解读。村落社会的历史与集体记忆正是由这些不同的个体叙事与自传记忆不断地改造、润饰，层累地建构起来的。

结 语

通过D 村花钹会的个案可以看出，人们往往会基于一定的现实社会需求而对个人叙事与自传记忆进行润饰和改造。但是，对于D 村的村民来说，无论是否经过了润饰与创编，刘某、耿某等人的个人叙事都包含着他们对村落历史与集体记忆的认识、理解和评价，是他们的地方感的体现。讲述个人叙事是村民形成地方感、保持村落历史连续性的最重要的方式和手段之一。如果没有了这些关于村落历史和集体记忆的个人叙事，村落历史的连续性就会有逐渐断裂的风险，村落共同体也会瓦解和崩溃，这就是个人叙事对村民的意义所在。因此，花钹会的历史究竟是150 年还是两百年并不重要。他们更不会像历史学家一样去搜寻证据，严密考证这段历史是“本真”的还是“创编”的。对村民来说，花钹会是D 村村落历史的重要象征，承载了村落的历史和村里几代人的集体记忆，这就是他们的历史。他们真正关心的是在当前城市化快速推进的背景下，村落共同体会不会消失，村落的历史和他们的集体记忆会不会被子孙后代遗忘。

如果我们从民间口头叙事的意义与功能的视角来审视D 村和太子务村两种不同的个人叙事，那么“本真”与“创编”的问题就不再重要。重要的是这种个人口头叙事对村民的意义。对D 村和太子务村的村民来说，两种不同的个人叙事都是其各自地方感的体现，这种口头叙事和交流行为本身都是维护村落历史连续性的重要方式和手段。有争论和不同的声音，说明他们至少都还在关心着“我们的历史”，还在用口头叙事与交流的方式参与村落历史的建构和延续，没有脱离村落共同体。某种程度上，地方社会最怕的是没有这种不同的声音出现。如果没有这种不同的声音，也就意味着大家不再关心和参与地方社会的历史建构与延续，脱离了地方社会共同体，地方感便难以形成，其历史连续性也难以维持。笔者之所以要呈现上述材料，不仅在于它们对于理解地方社会的民俗传统具有重要的资料意义，关键在于这种个人叙事与交流行为本身所具有的意义和功能。

我们在田野访谈过程中得到的大多是访谈对象基于个人的自传记忆的个人叙事材料。我们的研究也大都是基于这些个人叙事材料展开的。我们的研究成果就是基于这些个人叙事材料撰写而成的民俗志文本。因此，我们在使用通过田野调查所得到的个人叙事材料时，应该进行仔细地分析。无论是“本真”的还是“创编”的个人叙事都是民众建构历史记忆和表达地方感的方式和手段，都有助于我们更好地理解地方社会。因此，我们都应将其纳入研究视野，分析民众讲述这些个人叙事的动因，以及个人叙事对讲述者及其所在地方社会的意义和功能。

需要注意的是，研究者自身也会对民众讲述个人叙事产生巨大的影响。李涛指出，口述历史是一种主体间的交往活动，“访谈者是主体，受访者亦是主体”①李涛、李欣：《论口述历史的主体间性》，《东方论坛》，2019 年第1 期。。个人叙事讲述活动也是如此，学者与讲述者之间是互相影响的。因此，我们在分析和使用个人叙事材料时也应把研究者自身的影响因素考虑在内。我们与访谈对象的关系，说话的方式等都会对访谈对象的个人叙事选择造成影响。不仅如此，我们还应对最后呈现出的民俗志文本的生成与建构过程保持清醒的认识。我们在田野作业过程中所获得的个人叙事材料往往反映的只是访谈对象个体生活的一些片段或者碎片，而非其日常生活的全部和整体。所以，这些片段或碎片背后的整体文化逻辑是需要我们认真分析和解读的。这时候研究者自身的经验、学识、个人生活经历等都会对个人叙事材料的解读造成影响。我们毕竟不可能成为“当地人”。如果说访谈对象讲述的个人叙事材料是他们对自身文化的第一性的理解和阐释的话，那么我们能够做的只是对个人叙事材料的再理解、再阐释，是“理解的理解”，是第二性的。实际上，我们最后呈现出来的民俗志文本是我们与访谈对象共同生成、建构出来的。我们在分析和使用个人叙事材料时，要充分考虑自身的因素，尽力做到站在访谈对象的主位立场上来看待问题。此外，我们还应充分重视与之密切相关的碑刻、家谱等历史材料。正如赵世瑜所说，“我们可能需要注意两类材料：一类材料是在现实生活中直接面对的、或者是正在变或已经变了的生活，另一类是现实生活之前的资料。这两类材料要并重。”②赵世瑜：《传承与记忆：民俗学的学科本位——关于“民俗学何以安身立命”问题的对话》，《民俗研究》，2011 年第2 期。只有把当下的个人叙事材料与现存的历史材料相结合，才能对民众的生活有更深刻的理解。