礼仪之争中的法律冲突问题研究

赵博阳

摘 要：中国礼仪之争的本质是以礼法结合为特征的中国古代法律与中世纪以来的教会法之间的冲突。在华传教士并未能真正理解中国“祭礼”的问题，或是将其视作道德范畴而用作附儒、合儒的手段，或是特别着眼于其迷信意味而大加排斥，却都没有看到礼法结合的中国古代法律文化之下“祭礼”本身的法律属性。中国礼仪之争的发生不可避免。

关键词：礼仪之争;中国法制史;利玛窦;中西交流;礼法结合

17世纪初到18世纪中期的“中国礼仪之争”是中国传统儒家文化与西方基督教文化的一次思想大碰撞，是中西关系史上的一次重大事件。

“中国礼仪之争”是一个漫长的历史过程。早期以耶稣会会士利玛窦为代表的传教士面对中国文化，采取了适应政策的传教策略。利玛窦本人就曾潜心学习汉语，研习儒家经典，努力将天主教本土化。他容许中国天主教徒继续祭天、祭祖、祀孔的旧俗。这样的做法在耶稣会内部引发了争论。1628年嘉定会议上，在华传教士对此进行了讨论，但最终决议在祭天、祭祖、祀孔的问题上继续沿用“利玛窦规矩”。此后，多明我会、方济各会、巴黎外方传教会相继进入中国，并卷入了这场争论。他们反对耶稣会会士们的做法，并向教廷控诉。

教廷对于该问题的立场曾摇摆不定。1645年9月12日，教宗英诺森十世发布通谕，禁止天主教徒参加祭祖祀孔。但到了1651年，耶稣会会士卫匡国（Martino Martini）前往罗马申辩，1656年教宗亚历山大七世準许耶稣会会士照他们的理解参加祭孔等活动，只要不妨碍教徒的根本信仰。但最终，1704年12月20日，教宗克莱门特十一世发布通谕，严格禁止中国信徒参加祭孔祀祖的活动，并派特使来华传达禁令。1715年，克莱门特十一世又颁布通谕《自登极之日》（Ex illa die），重申必须绝对遵守1704年的禁令，否则将受绝罚。所有传教士必须宣誓服从。该通谕译成汉文后呈上清圣祖，康熙阅后勃然大怒，并批示“以后不必西洋人在中国行教，禁止可也”。不久康熙驾崩，从雍正元年开始，中国进入了百年禁教时期。

“中国礼仪之争”这一事件跨越性大、持续时间长，许多研究者都指出了其背后复杂的文化和社会原因。笔者认为，“礼仪之争”不仅是一场政治冲突、文化冲突，也是一场法律冲突，是以礼法结合为特征的中国古代法律与为维护团体自身纯洁性的教会法规之间的冲突。而造成这一冲突的原因在于以利玛窦为代表的传教士对中国古代的祭祀礼仪产生的误解，天主教会始终站在中世纪以来对异教持敌对态度的教会法的立场，以及对立改革运动的推波助澜。

一、中国古代法律中的“礼”

在礼仪之争的年代里，中国尚处在礼法制度下的封建社会，礼是治理国家和维护社会秩序的手段，礼法结合是中国古代法律制度的重要特征。早在西周时期，周公为了调整统治阶级内部秩序，巩固宗法等级制度，加强国家的统治力量，制定了周礼。周礼名目繁多，归纳起来大致有五种，总称“五礼”，即吉礼、凶礼、宾礼、军礼、嘉礼。实则是维护宗法、调整政治权力、经济利益、婚姻家庭等各种规范的准则。“五礼”中以属于祭祀之事的吉礼最为重要。祭天、祭祖、祀孔皆属吉礼。梁启超曾言：“诸礼之中，惟祭尤重。盖礼之所以能范围群伦，实植本于宗教思想，故祭礼又为诸礼总持焉。”[1]

在“神道设教”与“敬天法祖”思想的影响下，历朝历代都极为注重祭祀。明清时期的统治者对祭天尤为重视，不仅在都城建造明堂、圜丘，每逢举行祭天大典，皇帝必躬身亲祭。中国古人讲究慎终追远，祭几代、十几代，乃至数十代的始祖、始迁祖。无论是在观念上，还是在实践上，都重视始祖之祭。祭祖之礼亦是隆重。明清两代皇家祭祖的重要场所是太庙。以清朝为例，从前期历代清帝享太庙的次数可以看到他们对祭祖的重视程度：太宗建太庙于盛京，崇德改元，大享太庙，后八年之中又亲享两次;世祖亲享二十八次，圣祖亲享八十二次，这些数据还只是正祭的次数，不包括因事享太庙，可见祭祖礼仪之兴盛[2]。祀孔也是国家祭祀活动中的重要一环。作为儒家圣贤的孔子，被后世崇奉为“德侔天地，道贯古今”的“至圣先师”。自汉以降，孔子已经从一名纯粹的学者变成了政治文化的偶像，享受着历朝帝王的尊崇和祭祀。明清两代，祀孔的礼仪级别为中祀，统治者在定都北京后，即修建文庙，其建制也不断升级。

为了确保祭祀活动的正常开展，统治阶层还将破坏祭祀的行为作为礼仪犯罪，专门立法加以规制。《大明律》在《礼律》一卷中单独设置了“祭祀”一门，包括“祭享”“毁大祀丘坛”“致祭祀典神抵”“历代帝王陵寝”“亵读神明”和“禁止师巫邪术”六个条目。从《大明律》的保护对象看，涉及了大祀和中祀、小祀活动的程序性事项、参与者的行为、奉祀之物的摆放与喂养，以及破坏大祀场所的行为。《大清律例》则沿袭了《大明律》中的相关立法。

利玛窦在面对祭天、祭祖、祀孔这类祭祀礼仪时，更多的是从传教的策略方面来考虑。当他“一看到中国的祖先观念和儒家思想，就知道这种思想是深植于中国人内心而牢不可破的。因此他认为传教士如果不承认中国的固有思想，就绝对收不到传布天主教的效果”[3]。对于祭天，利玛窦主张中国人所谓的“天”和“上帝”本质上与天主教的“唯一真神”没有分别，故祭天并无问题。对于祀孔，利玛窦解释为这是中国的官员和士子在感谢孔子在书中传下来的崇高学说，使这些人能够得到功名和官职。他们并不念什么祈祷文，也不向孔子求什么，就像祭祖一样。同时对于祭祖，利玛窦则解释为这在中国人眼里是尽孝道的表现，他们并非认为死者会吃祭品，订立这些立法主要是为了教导或者的人孝敬仍然在世的父母，而并不会想逝去的人是神，不会向他们祈求什么[4]。尽管利玛窦也发现了中国传统祭祀活动中的迷信意味，但出于传教的考量，他更强调其中具有世俗的道德意义而非宗教仪式的超越性色彩。不过，祭祀并不仅仅如利玛窦所认为的那样只是礼仪规章制度，也不仅仅只具有道德意义，吉礼实质具有法、甚至是国家根本大法的性质，是有“经国家，定社稷，序民人，利后嗣”的作用，也是以国家强制力保证实施的。

利玛窦以后，来华的多明我会、方济各会传教士却对耶稣会这种权益性的传教策略嗤之以鼻，撇去各修会派别对在华传教势力与利益的争夺不论，新来的传教士们对祭天、祭祖、祀孔背后的礼法问题毫无了解，甚至对这种陌生的东方礼制产生误解。祭天、祭祖、祀孔对他们来说是闻所未闻，见所未见的，他们在报告中不厌其烦地陈述中国礼仪的各种细节，说明他们心中经受的文化震惊异常之大。在他们的眼中和笔下，祭祀背后的迷信意味被放大。返回欧洲的黎玉范在传信部提出的十七问，皆是对祭祀活动中摆放牌位、使用带“圣”字眼尊号、献仪等字眼的纠结。这些传教士已经认定中国的祭祀礼仪是一种宗教活动。由于时代局限，远在万里之外的罗马教廷对中国几千年的历史文化积淀一无所知，对中国法律制度与法律思想的了解更无从谈起，教廷只是简单地从传教士那里听取带有主观色彩的情况汇报，因此作出否定的判断也是主观的。即便是耶稣会派遣回教廷辩解的卫匡国，以及暂时批准耶稣会会士照自己的理解继续参与祭祀活动的亚历山大七世，着眼的依然是祭祀活动与迷信的区别，以及“中国人不把祠堂叫做庙”“中国人并不崇拜牌位”等细枝末节。

二、教会法中的立法

罗马教廷对于中国祭祀礼仪问题的态度模糊不清，几经变更，乃至最后全盘否定，不仅是由于时空、语言的阻隔以及对历史文化的不了解，还在于教会法规对于非基督徒严苛的态度。

整个西欧中世纪，天主教会对待异端和异教总是抱着敌对的态度。“教会之外别无救援”是罗马天主教会对自己在救世工程中作用的认识，这种狭隘的理解因而造成了對非天主教文化的蔑视。正是在西欧中世纪的这种历史语境之中，《教会法大全》第一部分《格拉蒂安教令集》（Decretum Gratiani）的编纂者格拉蒂安探讨了教会法中有关异教徒的问题。世界上不可避免会有基督徒与异教徒的区分与矛盾，教会不得不处理二者之间的关系。在传教的过程中，教会也面临着如何对待异教习俗传统和文化的问题。这些情形都是格拉蒂安所面对的。

在《教令集》中，异教徒是不包括犹太人在内的、所有其他还未皈依天主教信仰的人，常用gentes、gentiles、pagani等拉丁文单词所指称。在格拉蒂安看来，异教徒“不认识真正的天主，却去崇拜那些用木头和石头做成的神”。从上述格拉蒂安所用的几个拉丁文单词皆为复数形式可以看出，异教徒总是指一个几何体，而不是指不信教的单一个体。在《教令集》中多处，格拉蒂安讨论的是民族的皈依，用的字眼常常是“保加利亚民族”“英吉利民族”“日耳曼民族”等。格拉蒂安指出，异教徒的根本错误在于偶像崇拜，因此教会必须对其进行基督信仰的教化。天主创造了天地万物，但在异教徒眼里，被造物本身具有了神圣的力量，就是这种错误造成了邪恶的脓疮和谬误的龌龊[5]。

在如何对待异教徒的问题上，格拉蒂安认为教会应当通过宣讲福音来劝化异教徒皈依。神职人员必须通晓《圣经》，以传播主的福音。通过他们的传教，教会才得以发展壮大。与此同时，《教令集》中也指出，基督徒应当与异教徒保持适当距离，以免受到异教的影响与玷污。而对这一分寸的把握是教会的职责。一般来说，禁止异教徒进入天主教堂。而基督徒也不受异教徒的裁判，教会对任何同时涉及基督徒和异教徒的案件都有裁判权。

在对待异教文化的问题上，在格拉蒂安看来，异教徒的文化都不具有拯救的意义。在《教令集》中，格拉蒂安对异教文化有着重评注。评注以教父哲罗姆痴迷异教文化而受到天使谴责的梦出发，格拉蒂安将辩证法与雄辩术同福音中浪子用来填饱肚子的猪食相比拟。他还援引奥利金的话，把异教文化比为《旧约·出埃及记》中带给埃及人瘟疫的苍蝇和青蛙。此外他还援引卡西奥多鲁与安布罗斯的话说，修辞学与诗歌的光彩最早在《圣经》中就有体现;既然天主是一切人类知识的创造者，既然《圣经》中包含着根本的智慧与美德，一个博学的人是用不着到其他地方去寻找学问的。在《教令集》中的其他部分，格拉蒂安也注意到了希腊罗马异教徒和日耳曼异教徒的相似处。虽然他十分了解希腊罗马人的才艺，但也提出由于他们崇拜偶像，他们的学识降低到异教的虚妄、对魔鬼的崇拜和亵渎天主的好奇心。希腊罗马的古典文化遗产不仅会导致对魔鬼的崇拜，而且会培养出倾听魔鬼话语的倾向。在格拉蒂安看来，正是这种异教文化传统成为传教路上的阻碍，令异教徒在排斥基督信仰上冥顽不灵[5]。

综上所述，17、18世纪罗马教会对待中国礼仪问题的态度是有迹可循的，根植于中世纪以来教会的法律传统之中。面对一个非天主教的中国，教会潜意识中抱有敌对的态度，因而任何可能带有非基督信仰意味的因素都可能会被无限放大，被视为福音传播道路上的阻碍而加以排斥。由于在华传教士的误解与误传，本身具有国家法律属性的祭祀礼仪在教会眼里变成了异教文化的符号而遭到否定，这是一个必然的结果。

三、特兰托会议后的态度

除了中世纪以来教会法对待异教的排斥态度外，另一个不容忽视的因素是天主教会的“对立改革”（Counter reformation）。这指的是天主教为了应对宗教改革运动和新教迅速传播的局面而兴起的改革运动，试图通过教会内部改革来加强天主教信仰的正统与纯洁，以达到重塑天主教形象、夺回失去的信仰版图的目的。对立改革时期的各种应对措施中，影响最大的当属特兰托大公会议的召开。这次会议恰好处在宗教改革伊始与“三十年战争”之间，从1563年会议结束后，直到1869年天主教会再也没召开过类似会议，可以说特兰托大公会议很大程度上奠定了16世纪中叶后三百年里天主教的信仰。

特兰托大公会最初召开的目的只是为了试图重新统一分裂的教会，结果却是在信仰的问题上明确否定了新教的信仰，甚至对一切妥协和中世纪教理的修改都关上了门，最终天主教与新教越走越远。特兰托大公会议着重讨论了教理和教会组织两大方面，并颁布了一系列决议。有关教理，特兰托大公会议很大程度上只是重申和阐释了中世纪的教理，因而更像是一种回归，而没有什么特别明显的改革成分在内。教会组织方面，会议既强调对圣职人员的管理和培养，也采取措施来解决教会内部的腐败问题，结果颇为成功。虽然重新统一教会的愿望并未能实现，特兰托大公会议却在精神上重塑了日益衰落的天主教会，会议后教会在神学、艺术创作方面都硕果累累，而基督徒的道德也得到了提高，更重要的是，新教再也无法取得进展。

会议结束后，天主教会内还出现了几位名副其实、做出重大贡献的教宗，如教宗格里高利十三世，在位期间以组织编纂《教会法大全》而闻名;还有教宗庇护五世，在位期间颁布了新的《日课经》和《弥撒经书》，要求没有悠久历史的礼拜仪式的教区和宗教团体必须按照这两部书的规定举行仪式。这些看似简单的仪式问题，经过对立改革运动的强化，变成了判断异端的依据。以欧洲为例，因为改革庇护五世不再允许拉丁教会神父在弥撒中使用希腊语，也不允许在希腊正教的仪式中使用拉丁语，而这种混合模式此前在欧洲的莱茵兰地区、斯堪的纳维亚、西班牙、葡萄牙、法国和意大利的地方教会仪式中已经实施很久了[6]。

对立改革后复兴的天主教会表现出了强烈反对新教、固守中世纪神学的特点，随时准备为信仰战斗。在经历了与新教激烈的斗争史后，天主教会反而越挫越勇，斗志昂扬，更加坚定了维护教会信仰纯洁的信仰。将宽容中国祭祀礼仪的“利玛窦规矩”放到特兰托大公会议后日益狂热和严格的宗教氛围中审视，其合法性必然受到质疑。

四、结语

中国礼仪之争的问题，是以礼法结合为特征的中国古代法律与自中世纪以来对异教文明采取排斥态度的教会法规之间的冲突。这一冲突的发生，有其历史原因。无论是以利玛窦为代表采取宽容态度的耶稣会会士，还是不肯妥协通融的多明我会与方济各会会士，他们虽身处中国，却并没有真正理解中国祭祀礼仪的问题，他们或是将其视作道德范畴而用作附儒、合儒的手段，或是特别着眼于其宗教意味而大加排斥，却都没有看到礼法结合的中国古代法律文化之下祭祀本身的法律属性，因而不能指望他们能够恰当处理好教法与国法两者之間的关系。他们的理解、记录与汇报自然带有主观色彩，却左右了远在欧洲的罗马教廷的看法。而教廷则站在教会法规自中世纪以来就敌视异教的立场上，在对立改革后迫切想要维护教会纯洁性的推波助澜下，粗暴地否定了祭天、祭祖、祀孔的活动，从而遭到抵制。

参考文献：

[1]梁启超.志三代宗教礼学[M].北京：中华书局，1989：8.

[2]刘锦藻.清朝文献通考[M].杭州：浙江古籍出版社，1988：578.

[3]白晋.清康乾两帝与天主教传教史[M].台北：光启出版社，1966：38.

[4]孙尚扬.基督教与明末儒学[M].北京：东方出版社，1994：20.

[5]彭小瑜.教会法研究[M].北京：商务印书馆.2011：253，254.

[6]M.Mullett.The Catholic Reformation[M].Cambridge：Routledge，1999：114-115.