安乐哲的“儒家角色伦理学”及其得失——一个由过程思维切入的思考

王计然

引言

安乐哲（Roger T.Ames，1947-）的“儒家角色伦理学”是近十多年来儒学研究的重要成果，在多个领域引发讨论。“儒家角色伦理学”同名著作的副标题为“一套特色伦理学词汇”，这使它不免作为跨语际交流的个案受到关注。但诚如安乐哲所言，这套特色词汇是以哲学阐释为支撑的[1]（P自序11）。而安乐哲的哲学阐释的基础是过程思维①。可惜，目前学界对角色伦理的讨论集中于它是否符合儒学传统；它与其他儒家伦理的阐释进路之间的比较[2]，而没能从过程思维的视角对之作充分讨论。这既有碍于全面理解角色伦理，也不利于丰富儒学伦理学的阐释进路。有鉴于此，本研究先通过与过程哲学的比较，阐述角色伦理学对过程思维的运用；而后评析这种运用的收获与不足，为儒学伦理的转化提供借鉴。

一、儒家角色伦理学：一个由过程思维切入的解读

安乐哲的学术旨趣是儒学和汉学，并兼及比较哲学。从这三个领域对安乐哲做一个简单的思想背景的考察：他对儒学的理解受到熟谙过程哲学的海外新儒家学者（尤其是唐君毅）影响很大②；在西方汉学中接续了以互系的（correlative）、有机的、动态的思维理解中国古代宇宙观的传统[4]（P4，8-9，14-18）；在比较哲学中对实用主义多有借鉴。而古典实用主义和过程哲学又是相互纠缠而发展的，二者观点多有重迭[5]（P19-40），如都采取了过程思维和宽泛的经验主义的立场。且安乐哲二十多年的学术伙伴郝大维（David Hall，1937—2001）终其一生都是过程哲学家。过程思维构成安乐哲思想发展的重要背景，以至于他不时肯定儒学与过程哲学有对话空间[6]（P15），尤其中国古代宇宙观与怀特海的形而上学原则相一致[7]（P89）。过程思维也因此而成为解读角色伦理的一种视角。

《儒家角色伦理学》虽以伦理学为中心，但全书依次论及儒家的宇宙观、人性论、伦理学和宗教感。在宇宙观中，安乐哲基于《易》之“生生”的观念，认为早期中国宇宙观具有互系的、动态的思维特征。就此，他在文献学、语言学及翻译方面作了大量工作，使以过程思维理解中国古代宇宙观具有十分的说服力。但这种宇宙观非安乐哲独创，他的突破在于贯通了宇宙观与人性论、伦理学，将前者中包含的过程思维延伸到对后者的阐述。

在对人性的讨论中，安乐哲对比了两组相反的观点。一组将人视为具有本质的人性（essential human nature）。这种人性是先验的，它既是人的生活的原初潜因，又是其最终目的，成为人不过是要实现这种人性。另一组相反，否定人具有给定的、潜在的、只需要在经验世界去实现的“性（nature）”，它认为人是在经验性的生成过程中才塑造了自己的“性”。又因为经验本身具有关系性、动态性，在经验之流中生成的人便是由关系构成的、持续创化的。换言之，若把人与世界的经验互动层层剥落，背后找不到一个独立自存的实体作为“个体”。而在与世界的持续互动中，个体无非是那个结构了诸多关系的场域或焦点[8]。这两组人性观的对立被安乐哲概括为“human being”与“human becoming”的对立，儒学推崇后者。

人内在地由关系构成意味着伦理学的出发点不是脱离关系的抽象个人，而是构成人的具体的关系。这使安乐哲摒弃“个体”，转向“关系”建构其伦理学。而他认为，血亲—家庭关系是人的诸种关系中最原初、常见和具有持久性的关系。这种特殊性使它可成为修身实践的出发点。同时，人没有固定的本质，却可以在修身的过程中塑造自己。这种修身的过程始于家庭关系，并通过成就健康的家庭关系进一步启发、开拓、创造更丰富、完满的关系。这一过程既是创造自我，也是成就他人，因为与他人的良性关系持续构成、塑造着自我。由此，通过对人作过程-关系的理解，安乐哲找到了串联和诠释儒家伦理中血亲、修身、成己成物、亲亲仁民爱物等观念的方式，也将这些观念统合到了“关系”或“角色”中。

在意料之中的是，安乐哲对先秦儒家人性论的理解绕开了老生常谈的性善论与性恶论。在论及《孟子》时，他甚至试图消解性善论中包含的先验成分。大多时候，他倚重不太直接论及人性问题的《论语》，而人性问题在《论语》中的缺场又恰好成为他佐证人不存在先验本性的依据。他还不时将人性问题的讨论引向比较哲学，并坦言对实体自我的批判突出表现在怀特海等西方思想家的过程哲学之中[6]（P16，152）。安乐哲是对的。他对“human being”和“human becoming”的划分很容易让人想到“实在不是存在，而是生成”（Reality is not being，it's becoming）这一过程哲学的经典命题；他以关系而非个体展开伦理学的探讨，这和怀特海优先事件（event）而非个体论说宇宙万物的思路也是契合的。但最重要的是，安乐哲与过程哲学对“关系”与“生成”这对范畴的理解极为接近。

“关系”是一个充满歧义因此必须澄清的概念。当安乐哲和过程哲学肯定个体具有关系性时，它特指一种构成性的关系。顺着这种思路，我们可以解释为何人可以在关系（或角色）中实现自我生成（或创化）。通常理解下，“角色”指固定的身份，这种身份在一个社会中具有普遍的、规范性的效力，需要个体在扮演角色时去履行并适应，如儒学传统中父、子、夫、妻等角色标注了个人与他人的亲疏、长幼、尊卑等伦理秩序。但在过程哲学中，“关系”取“关联性”（relationality）之意，它不是在现有社会结构中突出某种抽象的关系类型，再将个体镶嵌于其中，而是指个体在经验领域不断与周围事物互动而持续生成。这种“关系”在内容上是动态和不确定的，因此具有强烈的双向性、开放性。安乐哲遵此思路，建议不用“妻子”“母亲”一类名词，以防对角色作固定化的理解，而赞同用“成为妻子（wifing）”“成为母亲（mothering）”[7]（P74）的动名词，以强调“达成角色的过程”与“角色”是并生的。这种并生关系，用怀特海的话说，即“一个现实实有是如何生成的，构成了这个现实实有是什么”[9]（P29）。因此，角色并非给定的模板，而是个体通过关系建构自身的场域。安乐哲所谓在儒家的关系模式里，“人不是什么‘在社群中实现联合的个人’，反而恰恰是由于我们在社群中有效地联系在一起……变成关系构成的个性人了”[7]（P88）。

安乐哲对儒家伦理核心概念的阐释和翻译大体也遵循这种思路。如他未按汉学传统将仁译为“benevolence”或“humanness”。因为前一译法过于狭隘，无法涵括“成人”（to become a human）这一将错综复杂的事物统合在一起的过程的丰富意义；后一译法容易使读者误以为人类具有本体论意义上的天赋潜质，从而忽视周围事物在个体成仁过程中的作用[7]（P195-196）。安乐哲的翻译是“圆成的人格或行为”（consummate person or conduct），以表达“仁”乃是动态的“成仁”，而“成仁”即“成人”，“成人”过程又包含着不可还原的关系性和无法复刻的开放性[7]（P197-198）。其他概念也围绕仁展开，包括恕、忠、义、信、德，这“每一词汇都是对同一事物的一个角度，突显圆成仁德人生的某一特殊阶段或层面的重要性”[7]（P22）。

过程—关系思维一直延续到对宗教感的论述。安乐哲是在“创造”上立意谈宗教感的。他针对天启宗教以超越一神论为主导的从无创有说，提出儒家所持的是一种强调宇宙自我生成且自我赋义的自然主义的创造观。后一种创造依赖于宇宙内部万物的互系关系[7]（P282）。此互系关系在人的活动中体现为人与人在家庭、社会关系中，人与他身处的世界的充分合作。同时，它也在人的活动中达到高峰，具有一种参赞天地化育的情怀，故而呈现为“以人为中心”的宗教性。但这种创造观并未脱离于怀特海的“共同产生新颖”（production of novel togetherness）[10]（P32）。如安乐哲以前者比照“和实生物”，解释了儒家对创造的理解，并将这种理解用于对“诚”“仁”的翻译[11]（P30-33）。不过，他将此观念用于阐说人如何在以血亲关系为核心的人伦关系中有意识地相互合作，以成长、学习，创造自我和他人，突出了儒学特征。

综上，虽然角色伦理不能被简单还原为过程哲学（如其经验主义立场更为激进，它对宗教感的理解与后者有分歧），但由过程思维出发梳理角色伦理，我们能对其中“关系”“角色”与“生成”“创化”这组核心概念以及它们之间的联系有精确的理解。这有助于我们进一步在与角色伦理的有关争论中澄清其立场，辨析其价值与不足。

二、角色伦理学的价值

围绕“角色”与“本相”的讨论一度是儒家血亲伦理之争的一个焦点。在此争论中，“本相”指的是一种先于关系的、独立自存的人性观。它被视为角色得以存在的逻辑前提：只有先确立本相的存在，才能进入角色关系；它也被视为是个体自由的基础和普遍伦理的必由之路。支持此观点的学者认为，儒家包含有违背本相伦理法则的角色伦理。后者是由社会角色产生的伦理规则，它不仅否定了个体之自由意志、自由选择，还把个体之间的关系还原为功能性的关系。且这种基于经验主义立场得出的伦理规则不具普遍性[12]。

本相人性观的支持者对角色伦理的批判不无道理。所谓“君君、臣臣、父父、子子”（《论语·颜渊》），包含了社会角色对个体的要求。这些要求不仅对人与人之间的关系有所规范（如“定亲疏，决嫌疑，别同异，明是非”——《礼记·曲礼》），也对大到国家治理，小到举手投足、言动视听等各种行为都有具体的要求。这些规范和要求常以等级、权威的方式处理人际关系，没能说明如何兼容人的自由选择。针对此，本相人性观的批评者同时也是儒学的同情者认为，儒家不止有角色伦理。他们坚持“仁”中蕴含着普遍性、绝对性的伦理因素。这可以肯定人在道德行动中的主体地位和自由。从整体的儒学来看，个体与角色是相互包含，即体即用的[13]。

由于摒弃了human being 的观念，安乐哲的角色伦理无法认同本相的人性论，因为个体并非先于关系，而是与关系并生的。它也不可能通过强调仁之普遍性、绝对性来回应对角色伦理的批评，因为“仁”与“个体”一样不是先验之物。针对对角色伦理的质疑，它提供的回应方式是重新诠释“角色”。传统理解的角色及与之相伴的伦理规范依托于圣贤制定，供后人遵从、传袭的礼法。作为传统的组成部分，这些礼法对个人而言是给定的，且不时与个体的情感、道德选择、人格的发展相抵牾。但在安乐哲那里，就如角色之先不存在抽离于关系的个体一样，个体之先也不存在预备好的角色。若误把在经验互动中形成的角色关系（如朋友关系）当作是先于经验互动而存在的实体，那对安乐哲而言就犯了怀特海所称的“错置具体性的谬误”（the fallacy of misplaced concreteness）[7]（P12-15）。很明显，安乐哲偏向于以个体经验的发生来理解“角色”。这种“角色”不是去扮演的，而是在关系和交流中活出来的[7]（P109），即通过主体间的互动逐渐达成一种关于角色的身份认同，并不断加深对这种身份的认识。

这种“角色”也不能简单地被批评为助长了功能的、等级的、压迫的关系。因为这些批评所指向的其实是在一定历史、社会环境中被抽象出来的关系模型，而角色伦理所肯定的是个体实存状态下的具体关系（譬如，“角色”不是指某人是“儿子/女儿”，而是指某人与一个特定父亲或母亲结成的“儿子/女儿”关系）。后一种理解不仅不会以角色抹除个体性，反而标记出了个体特殊的生成轨迹和在宇宙中的独特位置。它也不会以角色捆绑个体的自由。只不过，个体的自由不是依赖于本相及与之相联系的自由意志而确立的，而是指每一个当下的自我都能在既有的经验与关系的基础上做出革新的可能。这种革新的可能依赖于儒学日新其德、生生不已的观念，表达了一种既不与过去断裂，也不被过去支配，却能在给定关系中涌现出新质（novelty）的潜能。

但如何处理个体经验与历史性的经验之间的可能的张力呢？换言之，个人如何对待过往圣贤的经验或社会、宗族的集体经验，基于这些经验凝结成的教导或规范，由无数经验累积形成的传统，以及可能从传统中抽象出的关系模型呢？实际上，无法处理好这些张力是以往的角色伦理备受批判的重要原因。这些批判突出地表现在两个方面：一是不认同某些过往经验中抽象出来的规范的具体内容（如三从四德）；二是不认同过去经验作用于后人的方式（如家长制）。后一问题更重要，因为传统若对后世产生不了强制性的规范，其内容臧否就没有那么重要。

安乐哲并未将个体经验与历史性的经验置于极端冲突的境地，但他也提供了一条应对冲突的方案。与杜维明的思路类似，他将“君子”译为“作为范例者（exemplary person）”③。这一方面契合儒学之“立人极”之说，另一方面暗示了对待过往经验的态度：过往经验的确可以转换成一种客观的力量，影响后人的角色的形成。但它提供的不是机械的、决定性的道德准绳，而是具有参考价值的范例。它记载了先贤在他们自己那些特定关系中达到的成就，这可以成为后人处理类似关系的启发。但由于古人和后人各自的经验环境并非完全一致，“法古”的正确态度是“温故而知新”，即联系现状，朝向将来作出创造性转化。这使角色伦理呈现出很强的情境化的特征，也多少把传统以何种方式参与到个体生存之中并在个体生命中产生影响的诠释权放到了个体上。

进一步看，在诸规范伦理学体系中，角色伦理与德性伦理最为接近④。它聚焦于“行动者”；重视基于学习与合作的修身（或“成人”）⑤实践；将“修身”的场域设定在角色或关系中；认为人生的事业是要达成一种“关系性的德艺”（relational virtuosity）⑥作为德性（virtue）。有意思的是，安乐哲与罗思文曾撰文《早期儒家是德性论的吗？》[17]，似乎暗示儒学伦理的诠释要在德性论与角色伦理中二者选其一，由此引来一些批评[18]。但他其实无意于否定以德性论阐释儒学。只不过，由于在当代西方德性伦理复兴的过程中，亚里士多德的伦理学被奉为典范，而安乐哲认为亚里士多德实体式的人观与儒学关系性的人观相背，因此反对在引入德性论的阐释时把human being 的观念也带入理解儒学。同时，诸种德性也不是像理念一样即便脱离了人的行动也有自身的实在性，而是依赖于人际关系的实践。人们在关系中相互回应，不断调试，达到恰当、适宜的状态，并反复实践这种互动活动，以至于这类行为形成惯性而养成习惯，如此便达成了一种角色，也在人格中培养出了一种德性。如人们通过一些特殊经历而结成朋友关系，再在这种关系中获得友谊这种德性，而非相反地以某种先验的德性来指导关系。儒家讲求从和谐、完满的关系出发来滋养德性，这也使得过往类似关系中取得的成就十分珍贵，其中那些达到极致者，可视为范例。

总之，安乐哲的角色伦理将过程思维的反本质、反决定论、反机械关系的精神引入重新理解“角色”，将角色的重点转移到了个体间的互动过程。这赋予了关系伦理更多的有机性，也化解了个体被社会、历史给定的角色模型压制的弊病。它对人之关系性的解读可能为儒家的德性伦理建构提供新的思考。

三、角色伦理学的不足

角色伦理激进的经验主义立场使它在儒学内部解释力有限。如没能肯定儒家有“内在超越”的维度，且倚重先秦儒学而对宋明新儒学讨论不足。学界对此已有所讨论，不再赘述。但即使顺着经验主义立场看，角色伦理依然有需要解决的问题。

第一，“由亲及疏，由近及远”的推爱模式必须从血亲—家庭关系开始吗？安乐哲从人具有关系性推出倚重血亲—家庭关系的伦理实践，将后者作为修身的起点和其他关系的胚芽。但人具有关系性只是肯定了关系是人不可还原的部分。它不仅没突出某种特殊的关系类型，反而会认可在复杂的经验生活中，任何良性关系都可能成为伦理实践的发端。实际上，是否必须以血亲—家庭关系为发端是儒家角色伦理学与杜威的实用主义[7]（P170-171），甚至过程哲学的区别。如有过程哲学家主张从有机个体内部的关系（如身心的同情关系）出发，来思考如何促进利他实践和关系的扩展。即使在人际关系层面，血亲—家庭关系也不是普遍的，对于某些人群（如孤儿）而言，非血亲—家庭关系（如友谊）在其个体生命中可能具有更原初的地位。甚至对一般人而言，血亲—家庭关系也并非都是良性的并可以提供足够的资源启发更广的爱人实践⑦。如原生家庭的各类问题往往是小孩接触社会后需要特别突破的障碍，这在教育学中已有颇多讨论。以上诸种问题背后的根源是，一旦角色是与个体并生的，就很难在复杂、多元的个体经验之先将某种具体的关系类型绝对化，作为扩展关系的模板。

若要应对这一问题，角色伦理可将其重心由“家”（family）向“亲/ 近”（the familiar）作出转移。一方面，“亲/近”包含了“家”，也符合儒学“能近取譬”的精神；另一方面，它虽然没有从先验的进路确立普遍性，但却比“家”更抽象，在内容上规范性更弱，因此可容纳更多元的解释，充分尊重个体经验的差异性。

第二，角色伦理需要更注重推进关系的多元性。在由亲及疏、由近及远的推爱过程中，人们常面临一个难题，即“亲者、近者”与“疏者、远者”在无冲突的情况下外向延伸自己的关系性和在有冲突的情况下内向收缩自己的关系性。二者有冲突情况下的“关系收缩”时常被视为是由于缺乏普遍性、强调特殊性造成的。但顺着经验主义的思路看，这种“关系收缩”反应了关系与关系之间的张力，即不同范围的关系之间的张力。在社会学中，它可以表达为“对团体内的利他”可能也是“对团体外者的自私”[19]（P7-9）。如对家庭成员的利他可能忽视了家庭外者的利益；社会团体内部的高度团结可能降格为对其他团体的冷漠；甚至对国家、人类的爱都可能形成某种类型的“中心主义”。这说明“偏私”总是指向一定的范围，而肯定更丰富、多元、广阔的关系是制衡偏私的一种方式。这种方式并非基于一种超越的、普遍的正义观⑧，而是基于类似于罗蒂（Richard Rorty，1931—2007）的作为“较大范围的忠诚”的正义观[21]。从这个视角看角色伦理，其缺憾不在于肯定了人之关系性，而在于对关系的肯定还不够，即过分集中在血亲—家庭关系，以至于轻视了伦理实践之要点和困难在于在多元的关系和角色中作出调和。正如贝淡宁（Daniel A.Bell）所见：不同的角色可能指向相互冲突的伦理责任。在家庭之外，朋友、宗教、职业、国家、性取向等关系是否也构成了我们的关系或角色呢？哪些关系是“构成性的”，哪些又只是“偶然性的”呢？“若儒学的视角是我们作为家庭成员的责任总是优先的，这可能导致道德上的保守后果。”[22]（P607-608）

当然，安乐哲也认可多元化的精神。如他认为，儒学理解的“宇宙”不是“universe”而是“pluri-verse”，即宇宙的统一性是基于其中多元个体的相互结构而形成的。在反思角色伦理的局限时，他也与罗蒂类似，认为“不偏不倚”（引申为“公正”）是通过扩展人的关注范围而做到的且儒家哲学在某些关系的扩展上没有提供足够的资源[7]（P290-296）。这使得具体如何扩展关系，调和多元的角色可以成为角色伦理继续发展、讨论的一个方向。

第三，不论是“生成”还是“关系”都是在时间之流中实现的。然而，时间之流不仅可以支持生生的积极态度，还可能强化人对时间流逝、世事变迁的感受，并导致绝望寂静⑨。这一问题在怀特海处未受重视。怀特海虽肯定“创造”与“消亡”在“过程”中相伴而生，但因为特别针对机械宇宙论，他强化了创造中的生机、新颖，淡化了消亡中的衰败、变迁，也未严肃对待这种偏颇导致的问题。当然，由于主要关注对宇宙本身作形而上学描述，怀特海其实无需处理这一问题。因为只有当过程宇宙论被援引支持人生观或伦理学时，这一问题才会突显。安乐哲同样发挥了“过程”能为创化提供机遇的优势，以之说明儒家的健动不息的人生态度。但他即使不比怀特海更极端至少也和后者一样，只突出了“过程”的积极面向。如他不时引用“逝者如斯夫！不舍昼夜”证明儒学洞察到了自然、社会的动态的特征[7]（P77-78）。从解经层面看，以此格言说明人生之自强不息、进学不已符合朱熹等大儒的理解[24]（P144）；但从哲学层面看，安乐哲却未留意到“逝者如斯”可能引发对流变的忧伤和对无常的悲叹。由此可以追问：若高扬“过程”可能强化每一个具体的创造都会随时间的流逝而消亡的观念，那么，从过程宇宙论展开的伦理系统如何能在逻辑上确保一种积极入世的实践态度呢？

对于这个问题，安乐哲或可援引钱穆的观点予以补充。在其著作《灵魂与心》中，钱穆曾暗示，儒家通过在代际赓续过程中维持良性关系来应对时间消逝带来的寂灭感。按他的考证，中国人⑩所追求的“不朽”并非个体灵魂在天国的永恒，而是通过“三不朽”或血亲延续这两种方式在后世、他人心中得到反映[25]（P6-7）。其中后一种方式较容易为普通人实践，也较普遍：“东方人则希望在其死后，他的生平事行思想留在他家属子孙或后代别人的心理而不朽。”[25]（P7-8）而这种在亲属、后人心中被挂念获得的不朽感与血亲伦理体系又是相互支持的。钱穆进一步指出，中国古代祈求不朽的观念在孔子处被转化为一种人生的义务和责任，所以“孝悌忠恕便是仁，便是一种人类心之互相映发互相照顾，而吾人之不朽永生即由此而得”[25]（P8）。在此，钱穆和安乐哲一样，认同先秦儒学推崇的是基于血亲—家庭的关系性的人观。但相比安乐哲，钱穆阐明了在这种人观系统中，个体通过人心相互“映发”使自己结构到一段良性的关系中，抵御着时间之流带来的寂灭感。换言之，关系（尤其血亲关系）的延续缓和了个体消亡的焦虑。而在更理想的层面，个体不仅可以参与到血亲关系的建构中，还可结构到社会发展和天地创化中，达于与人世、宇宙过程合一。这种观念在人世和天地长存的预设下找到了一条有限生命进入无限的通道，它又依旧立足于此世的传承，符合儒家的旨趣，故而可能成为角色伦理的补充。

结语与展望

即使存在一些不足，角色伦理对儒学伦理之现代转型和全球对话的价值是不可忽视的。针对以往对“关系”与“角色”的模糊理解，它将儒家的“关系”与“角色”定位于个体间的互动，从而突出了个体与角色为并生的关系。这可以在避免原子式的极端个人主义的同时防止社群对个体的单向宰制，优化群己关系。角色伦理对“关系”和“角色”的解读也有助于儒学摆脱在古代宗族群体内压迫女性的指责，得到当代那些强调家庭关系的伦理地位的女性主义者的认同[26]；它还能推进儒学与其他同样突出了“角色”的古代文明体系的对话[27]。而由于安乐哲未采取排他的立场定位角色伦理，它如何与其他伦理学体系接轨也成为值得探索的议题。这些都意味着，角色伦理仍处于“生成”之中，并有着广阔的讨论空间。

[注释]

①本文以“过程思维”（process thinking）指包括儒学在内的诸传统中的一种思维范式，以“过程哲学”（process philosophy） 指始于怀特海（A.N.Whitehead，1861-1947）的思想流派。

②过程哲学与当代儒学的关系，可参《怀特海与中国哲学的第一次握手》。

③杜维明认为儒学的经验传递模式是“身教”，即“范例式的教 导”（exemplary teaching）。参［14］（P53，56，68-69，124）。

④由不同学者构建的角色伦理学可能延伸出对义务论和德性论的不同方向的讨论。安乐哲的角色伦理易于延伸至对德性伦理的讨论。而基于角色伦理的思路讨论义务论者，参［15］。

⑤“修身”被译作“cultivate your person”，和“成人”同义。

⑥安乐哲不时也用“relational virtuosity”翻译“仁”，参［16］（P190）。

⑦虽然可以说家庭是培养人之家庭关系的最佳场所，就如学校是培养学生的最佳场所，但这并不意味着家庭关系必然是良性的。

⑧如邓晓芒在比较先秦儒学的“义”与古希腊的“正义”时认为后者具有超越性、普遍性的特征，参［20］。

⑨在比较研究中，俞懿娴曾指出佛教在流变中见证世事的无常和空寂，其教义“以厌离世间为旨”，而以《易》为源头的儒学才是怀特海在东方更合适的对话伙伴。俞懿娴的目的虽是在过程哲学家热衷与佛教对话的背景下证明儒学更有资格与过程哲学对话，但她的观点暗示了过程宇宙观的负面效应是使人陷入寂静与绝望，而过程哲学与儒学却都能以积极态度面对宇宙的变化。可惜，她未追问这二者是否及如何规避了过程宇宙观上述负面效应。参［23］（P55）。

⑩从中国古代民间宗教研究来看，钱穆这种说法是可疑的。他的“中国人”和下文引文的“东方人”主要指“儒家”。