“为什么要有道德？”及关于二程哲学的若干其他问题——对刘纪璐、蒂瓦尔德和余锦波的回应*

[美]黄 勇/著 崔雅琴/译

笔者《为什么要有道德：师法二程》一书出版后(1)Yong Huang, Why Be Moral? Learning from the Cheng Brothers, Albany: State University of New York Press, 2014.该书中文版将由东方出版中心2021年出版，本文将作为附录收入其中。，新加坡南洋理工大学的李晨阳教授邀请了刘纪璐(Jeeloo Liu)、蒂瓦尔德(Justin Tiwald)和余锦波(Kam-por Yu)，在2016年旧金山举行的美国哲学年会西部分会上组织了对拙著的讨论,还安排将这次讨论会上的评论连同笔者的回应发表在《东西方哲学》(PhilosophyEast&West)杂志2019年第1期。在此，要对他们对拙著的厚爱表示真诚的感谢。三位评论者提出的很多批评都很有说服力，也许有朝一日笔者真得接受他们富有建设性的批评意见，放弃在书中的相反之论。不过，在这里笔者还是要勉力回答他们在评论中提出的某些问题。

一、为什么要有道德？

笔者在拙著中详细讨论了二程对“为什么要有道德”这个问题的回答，并论证在何种意义上这种回答比西方哲学史上就这个问题提出的一些代表性回答更有说服力。这个回答的要点是：追求道德，在儒家传统中就是追求仁义礼智，本身是件快乐的事情；虽然也有人可以在非道德甚至不道德的事情中获得快乐，但在追求道德、追求仁义礼智中得到快乐是人所特有的快乐；因此要成为一个健全的、没有缺陷的人，我们应该追求为人所特有的快乐，即成为有道德者。三位评论者都围绕笔者对“为什么要有道德”这个问题的讨论提出一系列质疑，而蒂瓦尔德的整篇评论都专门针对这个问题。这里我想首先回应余锦波的一个质疑：做一个有德之人的快乐是否足以让一个人成为有道德的人。一方面，他认为不能断定“做一个有道德的人有更多的快乐”。这是因为不讲道德所带来的快乐数量更多也更多样化，这些快乐加起来就超过由道德带来的快乐(2)Kam-Por Yu, “From Philosophy to Neo-Confucianism and Back: Yong Huang’s Why Be Moral”, Philosophy East & West 69, 2019, p.290.。笔者对此的回答是，如我在书中指出的，对二程来说，人之所以应该追求由道德带来的快乐，而不是不讲道德所带来的快乐，不是因为前者在程度上比后者更大或更强烈(即便事实如此)，而是因为在道德作为人性特征的意义上，道德带来的快乐是一种恰当的快乐，是人所特有的快乐。当这样的快乐与人能享受的其他快乐(即人以外的其他动物也能享受的快乐)发生冲突时，要牺牲后者而选择前者。基于此，笔者强调二程所讲的君子、小人之别和人禽之辨(3)Yong Huang, Why Be Moral? Learning from the Cheng Brothers, pp. 25-26.。另一方面，余锦波又说：“即使我们假定做道德之外的其他事情只会带来更大痛苦的情况下，一个人因做有道德的人而获得的苦乐之和也不一定总是正数。”(4)Kam-Por Yu, “From Philosophy to Neo-Confucianism and Back: Yong Huang’s Why Be Moral”, Philosophy East & West 69, 2019, p.289.显然，余锦波在这里想到可解的、而非不可解的道德困境。在这样的道德困境中，人的行动带有不同的后果：给一些人带来极大的益处，同时也给另一些人带来巨大的伤害。前者令行动者感到快乐，后者又令他感到痛苦。然而，就余锦波所说的情形而言，只要这个人的行动是道德的(这是余锦波设想的例子中的情况)，那么关于余的问题“快乐能比痛苦更强烈吗”的答案必然是肯定的。看待这个问题的另一个角度是，与我们关于快乐的说法相应，一个人的行动动机也可以是避免痛苦。在面临可解的道德困境时，无论采取何种行动都会感到不同程度的痛苦，一个有道德的人的动机就是要避免更大的痛苦。至此，余锦波说，在这种情况下，这个人应该是“无忧无虑”“没有不自在”“无犹豫、无阻碍、自发、自然”等而不是乐。但实际上这些正是程子对乐的状态的描述。例如，程颐曾说：“为人处世间，得见事无可疑处，多少快活。”(5)[宋]程颢、程颐：《遗书》卷18，《二程集》，北京：中华书局，2004年，第193页。程颢也说，“‘兴于《诗》，立于礼’，自然见有著力处；至‘成于乐’，自然见无所用力。”(6)[宋]程颢、程颐：《遗书》卷1，《二程集》，第5页。

至此，笔者的探讨可以回应第二个质疑：二程对“为什么要有道德”这个问题的回答到底是否令人满意？刘纪璐认为，二程的回答“概言之，我要做个有道德的人，因为我找到了有道德的快乐”，“这一回答……不能真正令人满意”，因为“并非每个人都体会到有道德的快乐”(7)Jeeloo Liu, “Why Be Moral?: Comments on Yong Huang’s Book on the Cheng Brothers”, Philosophy East & West 69, 2019, p.269.。正如上文提到的，笔者认为二程对“为什么要有道德”这一问题的回答是，不仅因为做一个有道德的人能使人快乐，而且因为做一个有道德的人使我得到人独有的快乐；再者，的确并非每个人都实际上体会到有道德的快乐，但每个人都能够而且应当体会到有道德的快乐。借用黄百锐(David Wong)的说法，这是因为有道德的快乐内在于人性之中，即便事实上并非总是内在于每一个个体之中(8)David Wong, Natural Moralities: A Defense of Pluralistic Relativism, Oxford: Oxford University Press, 2006, p.196.。

由此我们可以讨论第三个质疑：将二程的回答与亚里士多德进行比较更有益，还是跟休谟的回答进行比较更有益？《为什么要有道德》一书主要是从事前一种比较，而后一种比较只是在一个注释中简单地提到。蒂瓦尔德敏锐地察觉到，亚里士多德和密尔之间存在一个重要差异。在亚里士多德看来，我们应该偏爱人所独有的快乐，就是因为它是人所独有的快乐；而在密尔看来，我们应该珍视人所独有的快乐，不是因为它是人独有的，而是因为它具有更高的内在价值。就这一差异而言，笔者认为二程更接近亚里士多德，而蒂瓦尔德则认为更接近密尔。他认为，“他们(二程)把‘作为人’视为善，这并不意味着‘作为人’本身是好的，也不能由此推出，我们的动机就是要成为人；相反，我们的动机是要参与某些具有内在价值的关系，而在此过程中我们碰巧成为(快)乐(的)人”(9)Justin Tiwald, “Joy as a Moral Motive: A Response to Yong Huang’s Why Be Moral”, Philosophy East & West 69, 2019, p.286.。蒂瓦尔德或许是对的，不过还是有一点需要澄清。在二程那里，与其说“作为人”本身是好的，或者我们应当有动力成为人，倒不如说，我们最好是成为一个完美的人，或者说我们应当有动力成为一个完美的人。我们是不是人，这不是我们能够选择的。我们是人，这是一个事实；既然我们是人，那么就要成为一个完美的、真正的人，或者说成为具有人之为人的特征的人。要做到这一点，我们需要追求人所独有的快乐，不管这样的快乐是什么样的。设想有一种快乐，如果按照密尔的标准，它比人所独有的快乐的层次更高，但却与之冲突；这并不意味着人应当放弃人所独有的快乐去追求这一更高的快乐。如果我们那样做了(我们知道动物不能放弃它们独有的快乐去追求密尔所说的更高层次的人的快乐)，我们就不再是人了。

这样，我们也就可以回答第四、第五个质疑。第四个质疑是，快乐在这里是被视为终极状态还是终极目标。刘纪璐认为，快乐无论是作为终极状态还是作为终极目标都会有问题，要么同义重复，要么自相矛盾。如果我们把快乐当成一个目标并努力实现它，那么我们就无法实现它，因为快乐是无需努力的。如果快乐是一种状态，那么只有处于这一状态的人才能处于这一状态，这是同义重复(10)Jeeloo Liu, “Why Be Moral?: Comments on Yong Huang’s Book on the Cheng Brothers”, Philosophy East & West 69, 2019, p.269.。刘纪璐主要关心的是，没有美德的人仍然要努力变成有德之人，但他们在努力变成有德之人的过程中不会感到快乐。这也许就是森舸澜所说的“无为”悖论(11)Edward Slingerland, Trying Not to Try: The Art and Science of Spontaneity, New York: Crown, 2014.。不管听起来如何吊诡，我们得努力做到无需努力。诚然，在努力的时候，我们并没有达到无需努力的目标；但只要我们一直努力，迟早有一天就会做到无需努力，也就是做到自然而然、自发地行动——这当然也就是快乐地行动。

第五个质疑是如何让快乐进入道德主体的动机系统。蒂瓦尔德认为，在二程看来，快乐不能成为一个直接的对象或目标，否则就会出现以下情况：一个人把体验道德快乐作为明确的目标，而这种快乐激励他去行动；相反，“要有道德”本身就应该是我们的动机，有道德所带来的快乐只是一个副产品(12)Justin Tiwald, “Joy as a Moral Motive: A Response to Yong Huang’s Why Be Moral”, Philosophy East & West 69, 2019, p.283.。对此，笔者有两点回应。第一，蒂瓦尔德的看法使得二程看起来更像是康德式的道义论者，而不是亚里士多德式的美德伦理学家。重要的是要有道德，而不是由道德所带来的快乐。然而，如果不得不使用西方哲学中的标签，笔者认为，二程更像是美德伦理学家而不是道义论者。正如笔者在书中所论的，无论是对于道德主体还是对于道德对象，更重要的是在有道德中找到快乐，而不仅仅是要有道德。一方面，快乐地从事道德行动的主体显然比心不甘、情不愿地从事道德行动的主体所过的生活要好；另一方面，假如我是得到帮助的行动对象，我显然更乐意得到前者的帮助而不是后者的帮助。第二，蒂瓦尔德把感到快乐和有道德分离开来，在笔者看来这是成问题的。如果有道德依其本性就是快乐的，而人之为人的真正快乐就是有道德，那么乐于有道德就是一件事，因此我们不能说有道德应当是直接的动力，而追求快乐只是间接的动力或副产品。设想一个人口渴了想喝水，我们能不能说：他的直接动力是喝水，而缓解口渴以及由此而来的那种快乐是间接动力或副产品？似乎不能这么说。他的动力在于喝水缓解口渴。同样，一个有道德的人的动力是在有道德之中感到快乐。一个口渴的人只能通过喝水来缓解口渴，一个有道德的人只能在有道德的过程中找到(人所独有的)快乐。

上述的第五个质疑关乎道德的动机理由(motivating reason)，而笔者要回答的最后一个质疑是，二程的回答是否能够为要有道德提供辩护理由(justifying reason)。这两个理由的差别是，前者说明促使一个人去行动的动力是什么，而后者说明为什么应该去从事这个行动。蒂瓦尔德抱怨说，笔者对这一点的讨论太过简短(13)Ibid., p.281.。当然有人可能会把“为什么要有道德”这个问题看成是为要有道德提供辩护理由。然而，一方面，笔者在书中要解决的问题“为什么要有道德”是由利己主义者提出的，他们就像柏拉图所说的戴了盖奇的指环的人，或者霍布斯所说的非理性的蠢人，或者休谟所说的理性的无赖，这样的利己主义者对他们应该有道德并不缺乏辩护理由。换言之，他们知道他们应该有道德但缺乏做有道德者的动机。另一方面，作为威廉姆斯(Bernard Williams)所讲的道德理由内在论者(14)Bernard Williams, Moral Luck, Cambridge: Cambridge University Pres, 1982, chap.8.，笔者甚至怀疑，辩护理由这个概念本身是否有意义。按照道德理由外在论，一个人行动的理由可以不进入他的主观动机系统(subjective motivational set)，也就是说，这个理由不一定会驱使他去行动。因此，这样的理由不是道德的动机理由，而是道德的辩护理由。然而，根据道德理由内在论，一个人能够拥有的关于行动的唯一理由是能驱使他行动的理由，即动机理由。一个人提出为什么要有道德，这就说明他缺乏成为一个有道德的人的理由，而他所缺乏的理由正是动机理由、而非辩护理由。

我们或许可以说，如果我们对行动的理由采取内在论的解释，那么，对于缺乏行动的动机理由的人，说理的办法对他没有什么用。实际上正是如此。如果人们没有动机成为有德之人，那么至少从内在论的观点看，通过说理来激励他们成为有德之人是无效的。然而，这并不意味着如刘纪璐所说，我们唯一的选择便是“弯腰屈膝，下降到他们的水平，找到可以‘触动’他们的东西”。我们在这里需要的是一些推理之外的机制，以帮助他们将新的成员纳入其主观动机系统，而这些新的成员只有通过成为有道德的人才能得到满足。关于这种机制，威廉姆斯举了一个例子：动人的修辞(15)Ibid., p.108.。达沃尔(Stephen Darwall)举了看电影的例子，在笔者看来(尽管不是达沃尔自己的观点)，这是一个情感教育而非道德推理的案例(16)Stephen Darwall, Impartial Reason, Ithaca: Cornell University Press, 1983, pp.39-40.。在儒家传统中，道德推理本身几乎很少用作道德教育的方式。相反，儒家非常重视从情感层面进行道德教育，它的精华就是《论语》所讲的“兴于诗，立于礼，成于乐”。此外，儒家也十分强调道德典范在道德教育中的作用。

倘若如此，人们可能要进一步追问：在《为什么要有道德》的长篇大论中，笔者显然没有用上述推理之外的机制，将成为有德之人的欲望灌输进没有动机成为有德之人的头脑中去，那么，笔者究竟在做什么呢？对此，笔者想援引威廉姆斯的观点，即对行动理由的内在论解释不仅是对人们行动(动机)的描述性解释，而且关系到这些行动的规范合理性。如果仅仅关乎解释，那么内在论者运用推理确实做不了什么。如果一个人行动了，我们只需要解释他为什么行动，也就是说是什么推动他去行动；如果一个人没有行动，那么显然这个人缺乏相关的动机理由。然而，在威廉姆斯看来，人们可能会因为一些非理性因素，而不是在动机理由的驱使下行动。为说明这一点，他举了一个人想要喝酒的例子：想要喝酒的欲望驱使他去喝瓶子上贴有“酒精”标签的液体，却没有注意到瓶子里装的是汽油(17)Bernard Williams, Moral Luck, p.102.。在这种情况下，内在论者可以而且的确应该说，虽然这个人喝了瓶子里的液体，但他没有动机理由去喝它，因为他喝酒的欲望没有、也不能通过喝瓶子里他误认作酒的液体得到满足。

在“为什么要有道德”一章，笔者想要做的也是要说明这种非理性的因素，虽然是与威廉斯所说的不同的非理性因素：即使人们有充分的动机理由去行动，他也可能没有做出行动。我们可以把威廉姆斯的例子颠倒过来：一个人想要喝水，但这没有驱使他去喝放在面前的液体——装在(不妨假设是干净的)汽油瓶里的水。在这种情况下，我们可以说，即使这个人没有去喝面前的液体，但他有动机理由去喝，因为他被误导了，以为面前的是汽油而不是水。这里需要说明的是，向这个人说明他面前的瓶子里装的液体的确是水而不是汽油，尽管事实上是装在汽油瓶子里，而喝瓶子里的液体可以满足他当下想喝水的欲望。笔者在“为什么要有道德”一章所做的工作与之类似。至少，一些问“为什么要有道德”这个问题的人实际上有成为有德之人的动力因。换言之，在他们的主观动机系统中确实存在着可以通过成为有德之人而加以满足的欲望，虽然他们不知道这一点，或者说他们还没清楚地意识到，自己有可以通过成为有德之人而加以满足的欲望。当然，笔者并不觉得每个读过这一章的利己主义者都会变成有德之人(首先如果他们想读的话)，因为他们中的很多人的确没有成为有德之人的动机理由。

二、其他重要的哲学问题

(一)美德伦理学是否以自我为中心？

刘纪璐在评论中也提出一系列其他哲学问题。本文将回应她比较详尽阐发的两个问题。在《为什么要有道德》第三章，笔者讨论了从三个截然不同的层面对美德伦理学的自我中心主义诘难。尽管刘纪璐对这三个层面都涉及到，但她主要怀疑的是笔者所建构的二程如何在第三个层面或者说最本质层面回应霍尔卡(Thomas Hurka)所提出的自我中心主义诘难：美德伦理学要求人为他人之故而关心他人，归根结底是为了自己，即为了使自己成为一个有德者。针对这部分的讨论，刘纪璐的批评如下：笔者试图回应的诘难本身对美德伦理学的批评是站不住脚的；既然这一批评本身是站不住脚的，那么对此诘难的回应实际上就是证成而不是驳斥了它对美德伦理学的诘难：美德伦理学以自我为中心。这个批评似乎很难成立，但不管怎么说，刘纪璐认为这里真正涉及的是行动指南问题，即一个人应该如何行动的问题，她认为关于这个问题，美德伦理学家可能提供两个不同的方案：方案一，在道德困境中面临众多选择时，一个人应该选择能提升其道德德性或建立其道德品性的选项；方案二，在道德困境中面临众多选择时，一个人应该像有德之人那样行事(18)Jeeloo Liu, “Why Be Moral?: Comments on Yong Huang’s Book on the Cheng Brothers”, Philosophy East & West 69, 2019, p.271.。

首先有必要指出，刘纪璐的陈述中有两个误解：我们现在讨论的问题既不涉及道德困境，也不涉及行动指南。相反，它是关于行动的理由；不是要做什么的问题，而是为什么应该这样做的问题。为了更清楚地把握真正的问题所在，不妨把道义论、后果论和美德论作一个简单的对比。尽管三者是迥然不同的规范性理论，但在多数情况下它们会提供相同的行动指南。例如，三者都会要求你在力所能及的情况下帮助需要帮助的人。至于为什么要帮助人，它们提供的理由截然不同。道义论者会说，这是你的责任所在；后果论者会说，这样做可以让幸福总量最大化；美德伦理学家则会说，这样做可以让你成为一个有道德的人。在反对美德伦理学的人看来，与前两个回答比较，美德伦理学提供的回答明显表现出自我中心的特点。

即便如此，刘纪璐可能仍然认为，笔者在应对上述反对观点时未能如实地阐释美德伦理学，因为在她看来，这样的回应实质上属于方案一，这绝对是自我中心论。她主张，她所讲的方案二才是正确的答案，才真正从美德伦理学的角度说出人们之所以要在力所能及的时候帮助需要帮助的人的理由，那就是有德之人都会这样去做，而人们应该像有德之人那样行事。然而，这只是把问题后延了一步。人们可能会进一步追问，为什么要像有德之人那样做事？我们回答说，一个人应该成为有德之人。这样，在解释为什么人要做有道德的事这一问题上，方案一和方案二并没有太多区别。

笔者一直想说的是，我们应该直接面对认为美德伦理学具有自我为中心倾向的指控，因为这样的指控威胁到美德伦理学的可行性甚至可欲性。正如刘纪璐所言，如果这一指控在提法上存在错误，我们需要指出错在哪里；如果它在提法上没有问题，我们需要证明为什么美德伦理学不是以自我为中心，尽管它也不是霍尔卡所主张的那样是自我消除的。这正是笔者在《为什么要有美德》一书第三章试图做的工作。我们上面看到，美德伦理学对“为什么要帮助人”这个问题的回答是“我想成为有德之人”。在笔者看来，把这样的回答视为自我中心，就错失了“有德之人”的要义。成为有德之人，本质上意味着要关心他人的利益本身，即成为一个利他主义者。这一点在儒家那里特别明显，因为儒家所提倡的美德大多是关心他人的。如果我为我的人生设立了一个目标，并且尽一切努力实现这一目标，那么我可以被看作是以自我为中心的。然而，如果我设立的人生目标是成为一个利他主义者，我在生活中所做的一切都是为了实现这个我为自己设立的目标，那么，我还是应该被视为一个以自我为中心的人吗？答案显然是否定的。

正是在这样的语境中，我们可以理解笔者在书中引用的法兰克福(Harry Frankfurt)所举的例子，虽然刘纪璐在评论中对这个例子提出反对意见。设若有一位男士，他对一位女士说，他对她的爱给他的生命带来了价值和意义。笔者认同法兰克福的以下看法：这位女士“不会觉得这个男人关心她只是因为这使他自己感觉良好”。然而，刘纪璐认为这位女士“实际上会怀疑这个男人是否真的爱她”(19)Jeeloo Liu, “Why Be Moral?: Comments on Yong Huang’s Book on the Cheng Brothers”, Philosophy East & West 69, 2019, p.272.。笔者明白刘纪璐的思路：这位男士爱这位女士，不是因为她本身，而只是为了实现他自身生命的价值和意义。然而，如果我们还看到，他认为他生命的全部价值和意义就在于为这个女士之故，而不是为他自己之故而爱她，那么，我们还能不能说他是以自我为中心？难道这位男士应该告诉那位女士，“我是出于你本身而爱你，尽管这不是我的人生目标，它也没有让我的人生更有价值或更有意义，而只是让我的人生更加痛苦悲惨”(诸如此类康德式的言论)？

(二)意志软弱

刘纪璐也注意到，笔者在书中对二程知行观的讨论涉及到意志软弱的问题。她认为这个讨论过于简单。理由之一：“一个意志软弱的人没有采取她认为更好的行动，正是因为她有另一个欲望促使她采取了现在的行动。如果一个人可以轻易地‘祛除私欲’，那么，就自然不会有冲突了。”(20)Ibid., p.272.笔者想说的是，一个意志软弱的人没有采取她认为更好的行动，不是因为她有别的欲望，至少使意志软弱这个古代问题重新引起当代哲学家关注的戴维森(Davidson)不是这么认为的。戴维森对意志软弱的经典定义丝毫不涉及欲望：“行动者是在意志软弱地做事情x，当且仅当(1)行动者有意做事情x；(2)行动者知道还有另一种可能性，那就是做事情y；(3)综合考虑各方面因素，行动者判断做事情y比做事情x要好。”(21)Donald Davidson, “How is Weakness of the Will Possible?”, Essay on Actions and Events, Oxford: Clarendon, 1969, p. 22.如果一个人有某个非常强烈的欲望或激情，以至于让她做不成她认为最好的事情或者做她认为不是最好的事情，那么按照史密斯(Michael Smith)的观点，这不是因为意志软弱而是因为强迫症(compulsion)(22)Michael Smith, “Rational Capacities, or: How to Distinguish Recklessness, Weakness, and Compulsion”, Sarah Stroud and Christine Tappolet (eds.), Weakness of Will and Practical Irrationality, Oxford: Clarendon, 2003, pp.17-18.。笔者在第三章开头部分讨论过这个问题。

笔者要说的第二点是，我们上面看到，真正与意志软弱问题有关的不是欲望而是知识。所谓的意志软弱者就是知而不行者。因此，在说明二程在这个问题上的看法时，笔者讨论了他们在闻见之知和德性之知之间的区分。笔者想要强调的是，在二程看来，闻见之知和德性之知不是关于不同事物的知识，尤其是当二程将二者进行比较的时候；相反，二者关涉的内容是一样的。例如，我知道我应该爱我的父母，这既可以是闻见之知，也可以是德性之知。德性之知是我从内心感受到的、能够促使我做出相应行动的知识，而闻见之知是我仅仅从别人那里听来的、或者从儒家典籍中读到的知识，由于我们没有从内心感受到它，它就不会促使我们行动，即所谓的知而不行。因此，闻见之知首先并不是刘纪璐所讲的“通过感知获得的知识……来自经验的关于世界的后天知识”(23)Jeeloo Liu, “Why Be Moral?: Comments on Yong Huang’s Book on the Cheng Brothers”, Philosophy East & West 69, 2019, p.273.。这就是为什么在二程看来尽管圣人在儒家经典中所讲的是他们的德性之知，我们读典籍时得到的，至少在初级阶段只是闻见之知，即使我们能说出与圣人在典籍中所说的一模一样的话(24)关于对德性之知与闻见之知的这种理解的更详尽讨论，参见黄勇：《作为动力之知的儒家“体知”论：杜维明对当代道德认识论的贡献》，黄家光/译，《哲学分析》2020年第3期，第101-116页。。

笔者要说的第三点是，刘纪璐批评笔者混淆了以下三类知识：“(1)具体知识，即知道在既定的情境中什么是‘更好的做法’(这也是戴维森对意志软弱的定义中的判断条件)；(2)关于德性的知识(knowledge of virtue)，一个人明辨是非善恶的良知，它是与生俱来的；以及(3)作为德性的知识(knowledge as virtue)……”(25)Jeeloo Liu, “Why Be Moral?: Comments on Yong Huang’s Book on the Cheng Brothers”, Philosophy East & West 69, 2019, p.273.然而，在程颐看来，至少在有德之人那里，它们实际上只是一种知识即德性之知，它既是关于德性的知识，又是作为德性的知识。正是由于德性之知，人们知道什么是更好的做法，因为它是明辨是非的知识。作为德性之知，它就是引导人们做出行动的知识；因此，人们总是只会采取他们认为更好的做法，故而不会有意志软弱的问题。

最后想谈一谈知行关系。刘纪璐引用了笔者的观点：“程颐认为，没有道德修养就不会有德性之知。”(26)Yong Huang, Why Be Moral? Learning from the Cheng Brothers, p127.她接着说：“说‘知是行的必要条件’，不啻语义循环甚至同义反复：‘从行中获得的知必定会引发行’或者干脆说‘重复的行是行的必要条件。’”(27)Jeeloo Liu, “Why Be Moral?: Comments on Yong Huang’s Book on the Cheng Brothers”, Philosophy East & West 69, 2019, p.275.对于她的说法可以讲两点。第一，对于二程来说，作为德性之知的必要条件的道德修养固然包括行，但它的范围要宽得多，其中最重要的是内在体验，即“体而得之”和“默识心通”。的确，与阳明不同，二程尤其是程颐(以及追随他的朱熹)主张知先行后。第二，即使二程赞成行本身也是知的一个源泉，“从行中获得的知必定会引发行”或者“重复的行是行的必要条件”也不是同义反复。从行中获得的知不一定会引发行，重复的行也不是行的必要条件。例如，我在插秧的实践中获知在炎热的夏天插秧是很辛苦的，这不会促使我去插秧，同样我重复插秧也不会引发我去插秧的行动。只有当某一行动使某人内心认识到这一行动带来内在的善，这种德性之知才会促使某人去行动。

(三)两个解释问题

1．理一分殊

上文笔者回应的问题基本上是哲学性的。还有两个问题跟解释相关。余锦波提出如何解释程颐的“理一分殊”的问题(刘纪璐也在一定程度涉及这个问题)。程颐弟子杨时提出，张载《西铭》近乎墨家的爱无差等。针对这一质疑，程颐用“理一分殊”来说明《西铭》的主张乃是儒家的差等之爱。我们都赞同这一点。因此，我们之间的分歧并不影响笔者在书中对“理一分殊”的哲学探讨。不过，余锦波提的问题还是很有意思的，值得讨论。

按照笔者对“理一分殊”的理解，“一”和“分殊”讲的都是“理”：“理”本身或总体上是“一”，但它分散在事物中的体现各不相同。不过，在余锦波看来，“理一”和“分殊”对，其中“殊”(异)和“一”(同)对，“分”和“理”对；“理”是名词，“一”是形容词，同样，“分”是名词，“殊”是形容词。根据这样一种解释，“理一分殊”讲的是“理是一(同)的，分是不同的”(28)Kam-Por Yu, “From Philosophy to Neo-Confucianism and Back: Yong Huang’s Why Be Moral”, Philosophy East & West 69, 2019, p.291.。这里的关键是如何理解“分”。余锦波认为，“分”字应读为去声而非平声，因为“‘分’指的是一个人具有的道德义务、角色、身份或责任——例如，一个人作为父亲、兄弟、臣子、丈夫或儿子的道德义务”(29)同上。。笔者不否认“理一分殊”可以这样理解，甚至在一些语境中应该这样理解(30)笔者的理解基本上依照陈荣捷。他把“理一分殊”译作“[the] principle is one but its manifestations are many”。这里的“its manifestations”指的就是“理”的各种体现。显然，陈也认为“一”和“分殊”指的都是理，这与余锦波的解释不同。然而，据笔者所知，也是陈荣捷首次提出余锦波在评论中非常强调的对“分”的诠释。1978年，他撰文指出，“‘分’字不应读成阴平(意为‘分割’)。这一错误的理解导致它被错误地翻译成‘distinction’。‘分’字应该读成去声，意为责任、分有或禀赋”。但就在同一篇论文中，陈荣捷还是把“理一分殊”翻译为“principle is one but its manifestations are many”。对于这一看似矛盾的做法，一种可能的理解是，“分”解为分有，乃是“理”在不同事物中的分有。陈来把陈荣捷的论文译成中文，并在其朱子研究专著中采纳了陈荣捷的解释。(See Wing-tsit Chan, A Source Book in Chinese Philosophy, Princeton: Princeton University Press, 1963, p.550; Wing-tsit Chan, “Patterns for Neo-Confucianism: Why Chu Hsi Differed from Ch’eng I ”, Journal of Chinese Philosophy 5, 1978, p.106；[美]陈荣捷：《论朱熹与程颐之不同》，《中国哲学》第10辑，1983年，第77—94页；陈来：《朱子哲学研究》，上海：华东师范大学出版社，2000年，第102页。)。然而，余锦波用来支撑其解释的证据大多不是来自程颐讨论“理一分殊”的核心文字。他还引用一些“分”与其他字组合的段落来论证他的观点。但从核心文字看(它在《文集》《粹言》中的表述略有差异)，有几处地方按照余锦波的解释是说不通的，但它们可以支持笔者的解释。为讨论方便，把《文集》《粹言》中关于理一分殊的原文摘录以下：

《西铭》明理一而分殊，墨氏则二本而无分。分殊之蔽，私胜而失仁。无分之罪，兼爱而无义。分立而推理一，以止私胜之流，仁之方也。无别而迷兼爱，至于无父之极，义之贼也。子比而同之，过矣！且谓“言体而不及用”，彼欲此人推而行之，本为用也，反谓“不及”，不亦异乎！(31)[宋]程颢、程颐：《文集》卷9，《二程集》，第609页。

《西铭》理一而分殊，墨氏则爱合而无分。分殊之蔽，私胜而失仁；无分之罪，兼爱而无义。分立而推理一以止私胜之流，仁之方也。无别而迷兼爱，至于无父之极，义斯亡也。(32)[宋]程颢、程颐：《粹言》卷1，《二程集》，第1202—1203页。

余锦波的解释面临的第一个也最重要的困难是，程颐讨论“理一分殊”的核心文字，一开始就把张载的儒家观点和墨家观点加以对照，《文集》版和《粹言》版都是如此。既然儒家的“分殊”与墨家的“无分”对，那么，“分殊”的“分”(儒家强调“分”)以及“无分”的“分”(墨家否定“分”)应该同音同义。要么都读作阴平，取“分开”义；要么都读去声，取“分额”等义，否则儒墨两家的观点就不能形成恰当的对照(33)中国学者尤吾兵持与余锦波相同的解释，他在论证时有意省去程颐话中的墨家部分：“程颐在首次提出这个命题时表述如下：‘《西铭》明理一而分殊，墨氏则……’”或许他已经看到，如果把“理一分殊”的“分殊”与墨家的“无分”相对，“分殊”之“分”就很难读去声。(参见尤吾兵：《朱熹“理一分殊”中“分”之正名》，《南昌大学学报》2007年第6期，第13页。)。如果“分殊”的“分”指的是一个人具有的道德义务、角色、身份或责任，那么墨家的问题就不在于“无分”(没有义务、角色、身份或责任)，而在于“分”的相等性，也就是说，“分同”或“分一”(分有相同的东西)。但实际情形显然不是如此。《文集》讲墨家二本而无分，而《粹言》讲墨家爱合而无分。这里，“无分”与“合”关联在一起。因此，“无分”与“合”即使不等同也是十分接近。这意味着“分”意为不统一或分开。无论是《文集》还是《粹言》，我们接着往下读，这个意思就更加明显，因为它们都说墨家的“无分”相当于“无别”。“别”显然没有“义务、角色、身份或责任”之义。既然墨家的“无分”相当于“爱合”“无别”，那么“无分”中的“分”显然意味着无差别(34)陈荣捷确实把“无分”译为“without differentiation”(无差别)，这意味着他把“分”读成阴平而非去声。；既然墨家的“无分”与张载所讲的儒家的“分殊”相对，那么“分殊”的“分”应为差别或区分之义(35)后来在朱熹那里，“分”字取读阴平时的含义，这是十分清楚的。朱熹在解释“理一分殊”时说：“分得愈见不同，愈见得理大。”在另外两处，他将“分殊”的“分”和“理一”蕴含的“合”做了对比。有人问《西铭》中“理一分殊”，朱熹回答说：“西铭自首至末，皆是‘理一分殊’。乾父坤母，固是一理；分而言之，便见乾坤自乾坤，父母自父母，惟‘称’字便见异也。”他又说：“伊川说得好，曰：‘理一分殊’。合天地万物而言，只是一个理；及在人，则又各自有一个理。”因此，在朱熹看来，“理一分殊”意味着：合而言之，理是同一个理；分而言之，“理”又千差万别。清代学者牛钮也是如此理解“分”：“大抵天下事物皆本于一，其后散而分之，有似乎睽然，实未尝不合，所谓理一分殊。”这里，“分”与“散”连用，显然是分别之义。(参见[宋]朱熹：《朱子语类》卷6，北京：中华书局，1986年，第102页；[宋]朱熹：《朱子语类》卷98，第2523页；[宋]朱熹：《朱子语类》卷1，第2页；[清]牛钮：《日讲易经解义》第9卷，台北：商务印书馆，1977年，第27页上。)。

在《文集》版的最末，余锦波的解释面临第二个困难。在那里，程颐批评墨家讲“体”而不讲“用”。“体”强调理之“一”，而“用”强调理之发用的“分殊”。体与用都是关于“理”的，这进一步肯定了笔者在上文的解释：(“体”之)“一”和(“用”之)“分殊”都是关于“理”的；而与余锦波的解释矛盾：“一”指的是“理”而“殊”指的是“分”。

余锦波的解释面临的第三个困难是，它把“理一”和“分殊”之间的关系弄模糊了。按照他的解释，“一”讲的是“理”，“殊”讲的是“分”。这样，“理”和“分”之间的关系是不清楚的，“理一”和“分殊”之间的关系也是不清楚的。我们只知道，理是一样的，而人们的角色、身份或责任是不同的，但一样的理与不同的角色之间的关系不得而知。然而，按照笔者所采纳的解释，既然“一”和“分殊”都是关于“理”的，“理”本身是一，在不同的事物中显出“万殊”，那么“理一”和“分殊”之间的关系很清楚(36)朱熹说：“‘理一分殊’，是理之自然如此。”这意味着“一”(同一)与“分殊”(不同的体现)讲的都是“理”。(参见[宋]朱熹：《朱子语类》，第72页。)。

此外，除了程颐讨论“理一分殊”的核心文字之外，《二程集》中还有一些地方也会挑战余锦波的解释。首先，除“分殊”之外，程颐也把“理一”和“万殊”连用，这表明在程颐看来“分殊”和“万殊”意思相同(37)朱熹也交替使用“分殊”与“万殊”。兹举一例。“或问‘理一分殊’。曰：‘圣人未尝言理一，多只言分殊……不知万殊各有一理，而徒言理一，不知理一在何处’。”元代学者萧镒在《四书待问》说：“亲上而仁民，仁民而爱物，所谓一理万殊。”“施于人者，不可施于物，乃理一分殊处。”一方面，他将“万殊”和“分殊”交替使用；另一方面，他很清楚地指出，“分殊”与“万殊”都是关于“理”的。([宋]朱熹：《朱子语类》卷27，第676—678页；[元]萧镒：《四书待问》卷22，《续修四库全书》，上海：上海古籍出版社，1995年，第729页。)。例如，程颐说：“二气五行刚柔万殊，圣人所由惟一理。”(38)[宋]程颢、程颐：《遗书》卷6，《二程集》，第83页。“天下之理一也……虽物有万殊，事有万变，统之以一，则无能违也。”(39)[宋]程颢、程颐：《周易程氏传》卷3，《二程集》，第858页。程颐在这里想说的意思跟“理一分殊”相同，唯一的差别在于“分殊”换成“万殊”，完全找不到义务、角色、身份或责任等意思(40)程颢将“一理”与“万事”联系在一起：“《中庸》始言一理，中散为万事，末复合为一理。”需要指出的是，程颢这里用了“散”字，它与“分”字读作阴平时意思相同。(参见[宋]程颢、程颐：《遗书》卷14，《二程集》，第140页。)。

其次，程颐的“理一分殊”也应该放在他看待一“理”与万“理”之间关系的语境中加以理解。普遍认为，程颐的“理一分殊”受到华严宗理事观的启发。门人问，如何评价《华严经》讲的理事无碍，程颐回答说：归根到底，这只是说“万理归于一理”(41)[宋]程颢、程颐：《遗书》卷18，《二程集》，第195页。。《粹言》版将此表述为“万物一理耳”(42)[宋]程颢、程颐：《粹言》卷1，《二程集》，第1180页。。

再次，程颐认为“理”即“性”：“性即理也，所谓理，性是也。”(43)[宋]程颢、程颐：《遗书》卷22上，《二程集》，第292页。因此，他对“性”的阐发也可以说明他对“理”的看法。告子云“生之谓性”，程颐解释说：“皆谓之性则可，于中却须分别牛之性、马之性。”(44)[宋]程颢、程颐：《遗书》卷2上，《二程集》，第29页。因此，只有一个“性”，但它在不同事物中的体现彼此不同。这正是“理一分殊”的本质所在。实际上，这也是后来朱熹的理解。朱熹认为，对所有人来说只是一个理。然而，有张三，有李四；张三不可为李四，李四也不可为张三，因而“《西铭》言理一分殊，亦是如此”(45)[宋]朱熹：《朱子语类》卷6，第102页。。

2．理即生

第二个字义解释的问题是由刘纪璐提出的。“理”显然是二程思想中最重要的概念，笔者把它翻译或者更确切地说解释为“生”，即生命创造活动(life-giving activity)。笔者之所以强调理是生命创造活动，旨在说明二程所讲的“理”是事物的活动，而不是像牟宗三所认为的只是固化的物，即存有而无活动。在笔者看来，刘纪璐对于笔者想强调的意思并无异议。她的批评另有所指。

刘纪璐批评说，“理”“生”二字“有不同的内涵，故而应该采用不同的译法”，“我们不应该把它们视为两个意义相近或相互指涉的词”(46)Jeeloo Liu, “Why Be Moral?: Comments on Yong Huang’s Book on the Cheng Brothers”, Philosophy East & West 69, 2019, p.278.。如果一般性地谈论这两个词，笔者赞同刘纪璐的观点。但在二程那里，不是我们而是他们把它们视为两个意义相近或相互指涉的词。例如，程颢引用《周易》中的“生生之谓易”，紧接着说“生则一时生，皆完此理”(47)[宋]程颢、程颐：《遗书》卷2上，《二程集》，第33页。；程颐也说“生生之理，自然不息”(48)[宋]程颢、程颐：《遗书》卷15，《二程集》，第167页。。实际上，正如笔者在书中试图阐明的，二程不仅把“理”和“生”当作近义词和相互指涉的词，还把“理”和其他词诸如“道”“天”“心”“性”等当作近义词和相互指涉的词。之所以这样做，是因为这些词和“生”意义相近相互指涉。例如，程颐说“道则自然生生不息”(49)同上，第149页。、“天只是以生为道”(50)[宋]程颢、程颐：《遗书》卷2上，《二程集》，第29页。、“心生道也”(51)[宋]程颢、程颐：《遗书》卷21下，《二程集》，第274页。；程颢将告子的“生之谓性”解释为“生”就是“性”(52)[宋]程颢、程颐：《遗书》卷11，《二程集》，第120页。。

刘纪璐也批评说，如果把“理”理解为“生”，我们就不能理解程颐的“理一分殊”和“格物穷理”(53)Jeeloo Liu, “Why Be Moral?: Comments on Yong Huang’s Book on the Cheng Brothers”, Philosophy East & West 69, 2019, p.278.。笔者不认为有这样的问题。就“理一分殊”而言，虽然一般说来“理”即“生”对事物来说是统一的，但每个具体的事物的“生”是不同的。在程颐专论“理一分殊”的语境中，爱即生。尽管一个人爱所有的人，但他以不同的方式爱不同的人：对父母的爱不同于对孩子的爱；对朋友的爱不同于对敌人的爱；对人类的爱又不同于对非人类的爱。就“格物穷理”而言，笔者认为把“理”理解为“生”也没什么特别的困难：我们通过研究事物来理解它们各自的“生”的形式。

刘纪璐的批评最后也针对笔者的以下观点：“理”作为“生”是万物的生。在她看来，“世间万物……被赋予生命，而不是创造生命(他们是被创造者而不是创造者)”(54)Ibid., p.278.。笔者赞同刘纪璐将万物中的每一物都视为被创造者的看法，但这并不与以下看法相左：它们同时也是生命的创造者。这是因为它们自己创造自己的生命。葛瑞汉(A. C. Graham)对二程所讲的“生”颇有洞见：“他们想法背后的类比，不是一个人制作陶罐，而是一棵树从地底下的根部开始生长，然后开枝散叶。”(55)A. C. Graham, Two Chinese Philosophers: The Metaphysics of the Brothers Cheng , LaSalle: Open Court, 1992, p.108.例如，当我们谈及树的“生”，指的是树的自生；而不是传统基督教模式的造物，即树作为一个创造物为造物主所造。

最后，要再次感谢三位评论者的批评，迫使笔者重新思考在书中讨论过的诸多哲学问题和解释问题。