论康德对公民资格的先验阐释

居 俊

在康德的政治哲学中，“公民”无疑是核心概念。实际上，康德政治学说的整体可以视为以公民概念为逻辑起点进行推演的体系。由它衍生而来的“国家公民”“世界公民”“永久和平”等话题虽已脍炙人口，但这并不代表我们有了对该概念的确切理解。当前国内外学界对它的阐发大多集中于政治法律层面。例如，霍华德·威廉姆斯(Howard Williams)指出，康德的公民概念涉及私人公民领域、公共的国家领域与国际性的公共领域三个部分(1)Howard Williams, “Bürger”, Kant-Lexikon, hrsg. von Marcus Willaschek, Jürgen Stolzenberg, Georg Mohr ,Stefano Bacin, Berlin: Walter de Gruyter, 2015, S.314.；而在罗纳德·贝纳(Ronald Beiner)看来，在康德公民概念中存在着与道德相关联的高自由主义与仅限于政治的低自由主义两种维度之间的张力(2)Ronald Beiner, “Paradoxes in Kant’s Account of Citizenship”, Responsibility in Context, ed. Gorana Ognjenovic, Dordrecht: Springer, 2010, pp.19-22.；韩水法则归纳了康德公民概念的三重语境，即社会契约论语境、时代背景语境与未来的世界公民语境(3)韩水法：《康德法哲学中的公民概念》，《中国社会科学》2008年第2期，第38—40页。。这些观点虽然颇具洞见地剖析了“公民”在康德政治哲学中的多重含义，却忽略了他给予它的先天性。事实上，先天性是其先验哲学附加在公民这一政治概念上的本质属性。公民概念的先天性不仅意味着康德给予政治的先验提升，更预示着先验哲学鲜为人知的政治意涵。现今，公民概念的先天性由于缺乏重视还没有得到合理阐释。在我们看来，公民概念先天性的最初来源是先验哲学中的普遍主体理念。这一理念首先体现在理论性的先验自我之中，随后也表现在作为实践自我的自由意志之中。作为普遍道德法则的发布者，自由意志具有普遍性，是公民先天性的直接源头，也造就了法权领域。在该领域中，作为公民体制典型的国家理念与先天的公民原则(自由、平等、独立)得以出现。而这种对公民概念的先验阐释证实了康德哲学在根本上具有的政治性。

一、先验自我的普遍主体意蕴

虽然以公民概念为核心的法哲学与政治哲学直到康德晚年才构建完成，但公民概念的先天性却扎根于早已岿然屹立的批判哲学之中。罗尔斯曾颇具洞见地指出：“在康德的观点中，个人与社会的基本观念之基础……是其先验观念论。”(4)[美]罗尔斯：《政治自由主义》，万俊人译，南京：译林出版社，2011年，第92页。译文有所改动，参考了英文版的Political Libralism(Columbia University Press, 2005)。韩水法也认为，康德的公民概念“是从先天的理性法则中演绎出来的”(5)韩水法：《康德法哲学中的公民概念》，《中国社会科学》2008年第2期，第40页。。那么，在其广博的先验哲学里，究竟什么可以作为生发公民概念的源泉呢？如果霍华德·威廉姆斯指明的康德公民概念从私人、国家扩展到世界的趋向是正确的，那么我们就必须认可公民概念具有的普遍性。可以说，康德的公民概念表达了一种政治性的普遍主体身份。而在批判哲学中，这种普遍主体意蕴的始基必须追溯至先验自我(统觉)。因为先验自我经由自己包举宇内的统摄力，将一切表象都归之于自己名下。康德明确说道：“一切不同经验性的意识都必须被结合在一个惟一的自我意识中，这个综合命题是我们的一般思维的绝对第一的和综合的原理。”(IV87)(6)[德]康德：《纯粹理性批判(第1版)》，《康德著作全集》第4卷，李秋零译，北京：中国人民大学出版社，2005年。本文所引康德著作原文，全部基于由中国人民大学出版社出版、李秋零主编的中译本《康德著作全集》。由于李秋零译本根据普鲁士皇家科学院版《康德全集》(Kant’s Gesammelte Schriften,hrsg. von Königlich Preuβischen Akademie der Wissenschaft, Berlin: Druck und Verlag von Georg Reimer,1905-)译出，因而为简便起见，本文所用引文将只标明普鲁士皇家科学院版《康德全集》的卷数与页码。引文需调整之处，依据该全集进行改动。正是通过将一切表象结合在先验自我之中，先验自我变成对一切知识拥有普遍效力的最高裁判官，它的普遍主体意蕴也得到彰显。

不过，先验自我的普遍主体意蕴并不指示着它自身可以产生这些表象。毋宁说，它只是通过在伴随这些表象时保持自身同一，进而使得所有表象以它为中心产生联结。这种伴随和联结的功能就是先验自我自发性(Spontaneität)的表现。先验自我的自发性仅仅意味着形式性地对诸表象进行整理和归纳，却无权过问表象的实质来源。在康德的眼中，表象是由我们的感性接纳进来的，而作为知性应用的至上原则，先验自我只负责将这些表象统一起来。康德由此表达了先验自我的普适性：“我因此是就一个直观中被给予的表象的杂多而言意识到同一的自己的，因为我把这些表象全都称为我的表象，它们构成一个表象。”(III110)正如倪梁康所言，先验自我的意义在于“它使……我进行的所有的意识活动被意识为‘我的’”(7)倪梁康：《自识与反思》，北京：商务印书馆，2006年，第166页。。

正由于先验自我始终代表着形式的统一性，所以它的普遍主体意蕴是受限的。进言之，它与现实的经验主体也不尽相同。对于康德来说，经验自我由内感官塑造，在任何时候都是可变的，进而“在这种内部现象(Erscheinung)的流动中不可能存在任何固定的或常驻的自我”(IV81)。事实上，经验自我与先验自我的区别正如亨利·阿利森(Henry Allison)所道明的：“经验性统觉是通过日常的反思或内省达成的。它总是在与内感官的关联中发生，这也许是康德有时为何将它们等同起来的原因。与之相对，先验统觉则是一种哲学或先验反思的产物。”(8)Henry Allison, Kant’s Transcendental Idealism: An Interpretation and Defence, New Haven and London: Yale University Press, 1983, p.274.但这并不意味着经验自我与先验自我无关。毋宁说，先验自我是经验自我的基础，因为“我们先天地意识到我们自己一贯的同一性……它是一切表象的可能性的必要条件”(IV87)。所以，就经验自我同样是我们的表象(更确切地说现象)而言，它也在先验自我的终极统摄性之下。

如若先验自我可以作为经验自我的基础，那么先验自我是否就是终极的自我自身呢？我们知道，康德先验观念论的基本特征是对世界进行的现象与物自身的二分。他对此解释道：“我把一切现象的先验观念论理解成这样一种学术概念，按照它，我们把所有的现象均视为纯然的表象，而不视为物自身……”(IV232)这样，一切事物在他看来都必须区分为现象与物自身两个层面。我们所能认识的只是事物的现象，它作为我们的表象而存在，而事物的物自身那一面是不可知的。由此，作为物自身的自我在他的视域中也不可能被认识。他认为：“我因此拥有的对我的认识，不是如我所是的那样，而仅仅是如我向我自己显现的那样。”(III123)也就是说，我们平常所能认识的只是经验自我，却不会是自我自身。

这是否暗指着，我们凭借先验自我也不可能达及自我自身呢？康德确实是这么认为的。他指出：当我们从不包含任何杂多的先验主体概念出发，推论出这个主体本身的绝对统一时，这一推论就是纯粹理性的谬误推理(Paralogismen)。(III261-262)在他看来，笛卡尔正是这一谬误推理的始作俑者，因为笛卡尔相信“我是一个实体，这个实体的全部本质或本性就是思维”(9)[法]笛卡尔：《第一哲学沉思集》，庞景仁译，北京：商务印书馆，2010年，第85页。，“我思”由此被当作持存常驻的思想实体。与之不同，康德认为，作为先验自我的“我思”仅是一个自发性的表象，“必然能够伴随所有其他表象并在一切意识中都是同一个东西” (III108)。所以，虽然笛卡尔和康德都将理解世界的基础归于“我思”这个阿基米德点，但两者的意味截然不同。前者的“我思”是实质性的终极存在者，而后者的“我思”是形式性的统括行动。进言之，在康德看来，笛卡尔的错误在于“他将形式的或先验的我等同于真实的或本体的自我”(10)Henry Allison, Kant’s Transcendental Idealism: An Interpretation and Defence, p.282.。由于先验自我(我思)的功能是为了将所有其他表象结合在自身之中却不产生这些表象，因此先验自我是“单纯的、自身在内容上完全空洞的表象：我”(III265)。质言之，先验自我是一个空洞的形式自我，“一个思考性主体(思想的一个逻辑主体或‘一般主体’)的单纯形式性概念，亦即当内感官的内容被抽离时的所有剩余物”(11)Ibid., p.283.。因此，先验自我并不构成对于自我本质的洞见，而仅仅意指着思考世界的一个主体性原点。易言之，在“我”的意识中呈现的一切都将丝毫不差地被“我”把捉。

先验自我的普遍必然性是康德先验哲学的基本原理，他对公民概念先天性的界定同样与先验自我的普遍必然性息息相关。在最源始的意味上，“公民”从私人到国家、再到世界的扩展必须基于一种普遍主体身份。舒远招精当地指出，“康德的世界公民概念本身即具有典型的普世意义”(12)舒远招：《从世界公民概念看康德的普世主义思想》，《广东社会科学》2012年第4期，第74页。。而在康德哲学中，公民概念的普世意义最初导源于先验自我的普适性。因为先验自我所表达的普遍主体理念，和康德赋予公民的公共性诉求一脉相承。由于先验自我是纯然形式化的表象，因而它的普遍主体理念不可避免地是一种形式。一旦用诸种经验质料对该形式加以充实，那么在它之下就会呈现出各各不同的经验自我。相对于作为普遍主体的先验自我，这些经验自我就是个别主体。我们日常所见的人伦世界，恰好由个别主体聚合而成。但从经验自我与先验自我的关系中可以推出：诸经验个别主体建构的人伦世界，必须以先验普遍主体为标的。易言之，即便先验普遍主体是不可见的，它也是可见的经验个体将自己确立为主体(亦即理性存在者)的准绳。在批判哲学的视域下，经验要素展示人们相互差异的方面(如出身、财富、性格等)，但先验要素却道明他们彼此一致的渊源——理性。正如瓦尔特·斯怀德勒(Walter Schweidler)分析的，“我作为理性存在者是普遍的精神，而我作为个体是自我中心的和自私的自然”(13)Walter Schweidler, Der gute Staat-Politische Ethik von Plato bis zur Gegenwart, Wiesbaden: Springer Fachmedien Wiesbaden, 2014, S.127.。由此，康德才颇为自豪地宣布：“理性完全从自身创造的东西，都不可能隐匿自己，而是只要人们揭示了它们的共同原则，它们本身就会被理性带到光天化日之下。”(IV13)

这样，理性在本质上表征一种普遍性力量，而这种力量在康德理论哲学中的最佳代表是先验自我。先验自我的普遍主体意蕴集中体现在先验自我对经验自我的奠基作用之中。无疑，这种作用发源于先验自我的自发性。实际上，这一自发性是先验自我成为普遍主体的根据。尽管先验自我的自发性仅仅意味着对诸表象的综合统一，但“这种自发性却使得我把自己称为理智(Intelligenz)”(III123)。事实证明，康德将先验自我视为理智这一点是意义重大的。在杨宝富、张瑞臣看来，理智非但是自我的本质规定，而且打开了自我从思辨领域进入实践领域的大门。(14)杨宝富、张瑞臣：《康德实践哲学中的自我问题》，《求是学刊》2015年第4期，第26—27页。当先验自我转变为实践自我，它的普遍主体意蕴才得到更充分和本真的开显，作为公民概念基石的普遍意志概念也终于“登上舞台”。下面就进入康德的实践哲学来探讨该问题。

二、普遍立法的自由意志

在批判哲学中，先验自我向实践自我的转化并不那么引人注目。如上所述，理智这个概念是两者变换的枢纽，而这一转换依旧始于现象与物自身的二分。由于在康德看来，人只能认识现象，无法认识物自身，所以他将世界划分为感性世界和理智世界。“其中前一个世界按照各种世界观察者里面感性的差异也可以极为不同，但作为其根据的后一个世界却始终保持为同一个世界”(IV451)。既然对于人来说，也存在着经验自我与自我自身的二分，那么将前者归入感性世界、后者归入理智世界就合情合理。因此，人发现自己同时处身于感性世界与理智世界之中。正是在归属理智世界的意义上，人作为理性存在者才能将自己称为理智。

由此，康德之所以把先验自我称为理智，是因为先验自我表达了知性的自发性，而这种自发性与感性的接受性相反相成。尽管先验自我意指着一种仅可思维、不可直观的有限知性，但毕竟揭示了自我自身不同于被动感性的行动本质。用康德的话说，“我思表现着规定我的存在的行动”(III123)。亨利·阿利森也指出，先验统觉“并非当一个人在判断时所做的另一件事(对一个人正在进行认识的二阶认识)，毋宁说它是一阶的行动本身不可分离的组成部分”(15)Henry Allison, Kant’s Theory of Freedom, Cambridge: Cambridge Uinversity Press, 1990, p.37.。即便我们在思辨领域中不可能经由先验自我直接把捉到自我本身，但先验自我的确预示了自我本身是“某种不可见的、自行活动的东西”(IV452)。那么，自我何以能具备这种自行活动的能力呢？康德认为，这恰好是由于人具有理性，而理性就是纯粹的自动性(Selbsttätigkeit)。理性的自动性高于知性的自发性，这不仅是因为就知识体系的建构而言，理性居于知性之上，更是因为理性的自动性完全超出感性的束缚，而知性的自发性在没有感性配合的情况下无法发挥作用。

这样看来，知性只是暗示作为本体的理智自我的存在，而理性足以证实它的存在。理性不仅是指对于感性条件的独立性，更是自行开启事件序列的能力，亦即自由。正是从奠基于理性的自由理念中，自我才获致积极行动的能力。这也是康德将自由与自我意识相等同的原因。他在评注形而上学的遗稿中说：“自由……尽管不能被解释为第一原则，却是先天的自我意识，只要它是理性自身的一个行动和因果性概念。”(XVIII182)显然，自由所展示的这种自我意识是实践性的。这样，先验自我的自发性就过渡到实践自我的自由。

如果我们承认自我本身是实践性的，进而是自由的，那么自由理念就将先验自我在思辨领域尚且受限的普遍主体理念提升到了绝对高度。换言之，自由理念展现了真正意义上“至大无外”的主体观念，这一观念是康德公民概念先天性的直接来源。不过，要理解这一点，首先要从他对自由的规定谈起。在《纯粹理性批判》中，自由是与“自然必然性”相对立的概念。“先验辩证论”部分第三个二律背反表达了这一对立：“正题：按照自然法则的因果性，并不是世界的现象全都能够由之派生出来的惟一因果性。为了解释这些现象，还有必要假定一种通过自由的因果性。反题：没有任何自由，相反，世界上的一切都仅仅按照自然法则发生。”(III308-309)那么，自由与自然必然性之间的背反如何化解呢？正如阿伦·伍德(Allen Wood)所指明的，“由自然因果性而来的规定应用于作为现象世界之部分的我们的行动之上，但康德坚持认为，当我们被思考为物自身时，这一应用与将我们自身认定为自由是一致的”(16)Allen Wood, “The Antinomies of Pure Reason”, The Cambridge Companion to Kant’s Critique of Pure Reaon, ed. Paul Guyer, Cambridge: Cambridge University Press, 2010, p.263.。所以，还是经由现象与物自身的区分，前者中的自然因果性独立于后者中的自由。不过，鉴于人所能直观的只是为自然因果性决定的现象界，因而即便我们觉察到作为本体的自我可以自由行动，也不能直接证实自由的存在。

可见，人如何能够确证自身的自由依然是一项有待解决的任务。康德认为，这项任务只有通过对道德法则的意识才能完成。而他对这条道德法则的表述是广为人知的：“要这样行动，使得你的意志的准则在任何时候都能同时被视为一条普遍立法的原则。”(V30)在此，意志的准则是经验性的，由个体特殊的禀赋、习惯和环境等塑造，因而仅仅被个体视为对其意志有效。而普遍立法的原则是公共的，对每个理性存在者的意志都有效。而道德法则要求的是：人将自己意志的主观私人准则上升为普遍立法的客观公共原则。因为“对我进行道德性的规定就是克服作为个体的我”(17)Walter Schweidler, Der gute Staat-Politische Ethik von Plato bis zur Gegenwart, S. 127.。人若想获得自由，其意志理应经历“由私到公”的转变，因为“道德法则将作为理性存在者的我们相互联结在一起”(18)Ibid., S.126.。换言之，“每一个理性存在者都必须通过自己意志的一切准则而把自己视为普遍立法者，以便从这一观点出发来评价自己以及自己的行为”(IV433)。

正是通过道德法则，人的意志才能摒弃种种私欲的影响，回归到普遍立法的终极意志。在康德的看来，这个普遍立法的意志就是自由意志。这一论点成立的关键，是他对“意志”所作的形式与质料之分。在他看来，意志的结构一般可以分为普遍立法的形式和作为意志对象的质料。这样，意志的形式是理性所具普遍必然性的外现，是唯一且恒定的；而它的质料由经验对象构成，是杂多且变动的。显然，一个普遍立法的意志的规定根据不能是作为意志客体的经验对象，只能是普遍立法的形式。只有这种形式才能避免各个私人主体将自己的经验偏好当作意志的规定根据。而当一个人意志的规定根据是经验性的偏好之时，那么他/她的意志就是私人的、暂时的，不能担当普遍立法的重任。相反，一个普遍立法的意志必须超出此种狭隘境地，“以天下为己任”，因此才将普遍立法的形式视作旨归。正如克里斯多夫·霍尔恩(Christoph Horn)所指出的，“在一个离弃了所有目标的形式中去思考意志，同时意味着在它那未被染污的、未经蜕化的形式中去理解它”(19)Christoph Horn, “Wille, Willensbestimmung,Begehrungsvermögen(§§1-3,19-26) ”, Immanuel Kant, Kritik der praktischen Vernunft, hrsg. von Otfried Höffe, Berlin: Akademie Verlag, 2002, S.48.。这一形式“只能由理性来表现，因此不是感官的对象，故而也不属于现象”(V28)。一个以普遍立法的形式为规定根据的意志，即普遍立法的意志必定独立于现象，进而独立于现象内蕴的自然因果法则。在最严格的意义上，对自然因果性的独立就是自由。这个普遍立法的意志正好达致对自然因果性的独立，所以它就是自由意志或纯粹意志。进而，“它仅仅依据一种具备普遍化能力的法则的表象而变得有行动效力”(20)Ibid., S.48.。

经由自身所立的道德法则，普遍立法的自由意志对人的行动有最普适的规约性。正如黄裕生指出的，自由意志是真正的主体之“我”。(21)黄裕生：《德国哲学论证自由的三个向度——论德国哲学在论证自由问题上的贡献》，《陕西师范大学学报》哲学社会科学版2020年第1期，第117页。就此而言，自由意志所代表的实践自我，占据着最强意义上的普遍主体性。而在认识领域中，先验自我被拘囿在对经验性材料的普遍联结之中，仅仅表达一种受限的自主性，其普遍主体意蕴是有限的。与之相对，在实践领域中，实践自我经由自由意志直接对人的行为产生“应然”意义上的强制，因而临在于个体自我的意识之中。这种普遍主体的规约性是绝对的，因为这一规约的对象不再是认识论意义上的外部对象，而是实践性的个别主体自身。易言之，这是实践自我对各个主体的无条件规训：“人们应当绝对地以某种方式行事。”(V31)我们在此应当依循的行事方式，只能由普遍实践主体来规定。对此，斯怀德勒评论道：“人之本性……具体化在那种张力中，在其中我们中间的每个人作为受动机规定的‘经验主体’遭遇到了一种普遍理性化的要求。”(22)Walter Schweidler, Der gute Staat-Politische Ethik von Plato bis zur Gegenwart, S. 126.无疑，普遍立法的自由意志是这种普遍理性化要求的发起者。由此，实践自我的普遍主体内涵彻底地宣告出来。只要我们承认自己理性存在者的身份，由普遍立法的自由意志颁布的道德律令就不由分说地呈现给我们，不管我们最后的行为是否依循它。由于道德法则与自由意志是互相回溯的，在道德法则现身之时，普遍立法的自由意志将同时在场。据此，该意志所表征的、实践自我意义上的普遍主体也直接地为我们所察觉。

这个普遍立法的自由意志呈示的普遍主体理念对康德公民概念的生成是决定性的，因为“公民”从私人扩展到世界的公共性根据就在于这个意志的普遍性。下面将展现康德从普遍意志推演出公民概念的详细进路。

三、基于法权的“公民之公”

康德的实践自我所表征的普遍意志首先是道德的基础。不过，这一普遍意志同时是法权(Recht)的来源。他明确指出，只有按照先天必然联合起来的全面的立法意志之原则，一种一般而言的法权才是可能的。(VI263)问题在于，一种道德性的普遍意志如何成为法权领域的创生者呢？如前所述，康德的普遍意志概念从意志规定根据的普遍化律令中产生，因此这个概念首先针对一般意志的因果性，它所赋予人的是一种与自然因果性相对的自由因果性。这种内在的意志自由与我们一般理解的自由选择还没有直接联系，只有当它与产生客体的行为能力的意识相结合，它才演变为意决(Willkür)(23)Willkür一词的翻译在学界颇受争议。据不完全统计，目前的译名有任意、任性、意愿、选择、决断、抉意等。本文采纳“意决”的译法，意思是意志的决断。的自由。这一自由指受普遍意志(即纯粹理性)的规定去行动。如果人受感性偏好的刺激而行动，他/她的意决就是不自由的、动物性的。只有当普遍意志降临到每个人的意决之中时，个体的行动自由才得到彰显。在康德看来，每个人意决指向的外在行动在一个普遍的自由法则之下保持一致的总体关系即是法权领域。这样，从作为初始根据的普遍意志向意决的外在行动的扩展，证明了创生道德领域的自由意志同时是法权领域的缔造者。正如温纯如指出的，“康德把法权思想放在道德哲学框架内给以道德化，自由意志是道德和法权共有的基础”(24)温纯如：《论康德从意志到自由意志的思想》，《安徽师范大学学报》人文社会科学版2018年第2期，第42页。。

普遍立法的自由意志创造了每个人的意决自由相互协调的法权空间，这个空间被康德称为公民体制(die bürgerliche Verfassung)，而“公民体制是自由人的一种关系，这些自由人……毕竟处在强制性法则之下”(VIII290)。就此而言，自由意志所创设的公民体制指涉着拥有意决自由的个体之间的“强制性联合关系”。这一关系的协调经由如下“普遍法权法则”进行：“如此外在地行动，使得你意决的自由使用能够根据一个普遍法则与任何人的自由共存。”(VI231)换言之，只要“我的”行动自由没有现实地侵扰“你的”，“你的”也未现实地干涉“我的”，那么“我”和“你”就处在该法权法则制定的良性秩序之中。康德甚至说：“每个人都可以是自由的，即便我对他的自由全然不关心，或者即便我内心很想破坏他的自由，只要我通过自己的外在行为并没有损害他的自由。”(VI231)概言之，这条法则阐明了什么是正当的，因而保障了所有人的自由不被侵犯。与之相应，它包含了一种普遍的交互强制，即所有人都不可侵犯他人的自由。康德指出：“严格的法权也可以被表现为一种与每个人根据普遍法则的自由相一致的普遍交互强制的可能性。”(VI232)

处在法权关系中的人们当然是自由的，因为他/她们的外部行动任何时候都不可被侵犯；但他/她们又处处受强制，因为他/她们任何时候都不可去侵犯他人的外部行动。法权概念正是表达了人与人之间自由与强制交相对等的均衡关系网。公共法权是将这些均衡关系“公之于众”的总和。在康德看来，公共法权对人自由与强制的总体界定是公民体制。易言之，当所有人都处在由普遍法权法则构成的自由与强制的交互关系中时，公民体制就诞生了。公民体制的出现意味着人赢获了公民的资格。事实上，公民体制下的所有成员都通过参与制定对普遍意志进行规定的法则而成为公民。(25)Howard Williams, Kant’s Political Philosophy, Oxford: Basic Blackwell Publisher Limited, 1983, p.179.

康德认为，统摄在普遍意志下的人处于公民状态之中。易言之，公民体制和公民资格植根于普遍意志之中，更确切地说起源于先验自我与实践自我所表征的普遍主体理念。在普遍主体理念的视域下，理性人在外部关系中必须维持相互间的自由与强制关系，否则他/她们就不配享有“理性存在者”的称号。如上所述，这种交相对等的自由强制关系正是公民资格的诞生地。因此，批判哲学中的“公民”虽然涵盖源自现实经验的要素，但在根本上是衍生自人之理性本质的先天概念。简言之，只要人认可自己理性存在者的身份，那么他/她天然地具备公民资格，不管他/她就目前的状况而言生活在一个共和国或专制国之中。

所以，康德哲学在根本上含有政治性。这主要是因为他对普遍理性主体的强调使公共性从一开始就是其哲学的题中之义。从他实践哲学的两条“金规则”——道德法则和法权法则可以看出：无论是人的意志自由还是意决自由，都与作为公共性尺度的普遍意志发生关联。进言之，批判哲学从理论性的先验自我出发，最后落脚于世界公民的永久和平理想上，这绝非偶然。如上所示 ，先验自我与实践自我展示的普遍主体理念，藉由普遍意志可以融贯地导出政治性的公民资格。

总之，先验自我和实践自我作为普遍主体理念的代言人，预示了公民在公共法权状态下必然联结的可能性。进而，作为共同体的国家得到其建构的先天基础。因此，国家的合法性是基于公民将自己构成国家的源始契约理念，“根据这个契约，人民中的所有人……都放弃自己的外在自由，以便被视为一个共同体的诸成员……而立刻重新接受这种自由。”(VI315)这样，只有当所有公民放弃外在自由之时，各公民的意志才集合为形成源始契约的普遍意志。在这一普遍意志下，公民的外在自由得到恢复，作为共同体的国家也出现了。显然，国家在理念上是保护公民外在自由的法权共同体。

既然国家之为法权共同体的本质特征由普遍意志决定，那么公民作为国家主体的内在原则也来源于该意志。在康德眼中，只有一个源始地和先天地联合起来的意志才能产生公民状态。而自由、平等和独立这三个在启蒙时代振奋人心的口号，是公民状态内含的三条先天原则。易言之，“公民状态仅仅作为有法权的状态来看，建立在如下的先天原则之上：1、社会中作为人的每个成员的自由；2、社会中作为臣民的每个成员与每个他人的平等；3、一个共同体中作为公民的每个成员的独立”(VIII290)。

由此，公民所具的自由、平等与独立诸原则依旧从“法权”概念引申而来。首先，公民的自由依据普遍的法权规则得以界定。康德指出：“每一个人都可以沿着他自己觉得恰当的途径去寻求自己的幸福，只要他不损害他人追求一个类似目的的自由……这种自由是能够按照一种可能的普遍法则与每个人的自由共存的。”(VIII290)在这里，公民的自由表现为与他人自由共存的对自身幸福之追求。由于“公民自由”是指在法权意义上对外在行动的规定，所以在一种均等的公民体制下，他人不可干涉我的行动，我亦不能侵扰他人的行为，我与他人尽可按各自所想追求自身幸福。需要注意的是，“公民自由”是价值中立的法权概念，但它真正的根源是道德学说中的“意志自由”。康德明确将两者的关系类比于空间与时间的关系：空间中有外感官的对象，时间中则有一切对象，内感官对象和外感官对象都在其中；同样，公民自由只是外在自由，而意志自由是自由的本源，既包含内在自由，也涵盖外在自由。

既然“意志自由”可以从与之互相回溯的道德法则中推演出来，那么“公民自由”同样源自普遍的法权法则。事实上，法权法则首先表现为对公民自由的规定。但从这一法则出发，公民的平等和独立也可得到解释。康德曾对公民的平等作出规定：“即就他自己而言，不承认人民中有什么上司，而只承认这样一种人，对这种人他有在法权上进行约束(verbinden)的道德能力，正如这种人可以约束他一样。”(VI314)所以，公民的平等是指公民之间在法权上的相互约束关系，即“共同体的每一个成员都对任何其他成员拥有强制性法权”(VIII291)。那么，为何每个成员都对其他成员拥有强制性的法权约束力呢？这是由于“作为普遍意志的表达，法权只能有一种，而且它涉及法权的形式”(VIII292)。因此，每个人都可经由公民身份将自己提升至普遍化的形式法权之中，这就对其他公民产生强制性。这是所谓“法律面前人人平等”的康德阐释。在他的眼中，该法实乃普遍意志所立的公共法，即普遍的法权法则。由于这条法则，“所有属于人民的人都作为臣民处在一种一般的法权状态中，亦即处在一种依据普遍的自由法则相互限制的意决的作用与反作用的均等状态之中”(VIII292)。所以，每个人就其外在自由的使用权限而言一律平等。正因为普遍的法权法则导出了自由与强制的交互关系，因此每个人都处于稳定的关系结构中，进而他们作为公民完全平等。换言之，每个人都在普遍法权法则下得其自由、受其制约。对此，尤里乌斯·艾宾豪斯(Julius Ebbinghaus)解读道：“平等的基本权利仅仅禁止，掌权者将人们偶然的自然差异当成一种对他们的自由从法则上加以限制的差异的法权根据。”(26)Julius Ebbinghaus, “Das Kantische System der Rechte des Menschen und Bürgers in seiner geschichtlichen und aktuellen Bedeutung”, Archiv für Rechts- und Sozialphilosophie, Vol.50, No.1,1964, S.44.公民之所以是平等的，是基于他们在法权法则下的身份平等。任何经验性变动造成的差异(如出身、财富和才智等)，都无法构成对这一平等身份的挑战。这是公民平等的要义。

与之类似，“公民之独立”也必须在法权法则的框架内，进而在与公民的自由与平等的衔接中得到理解。正如艾宾豪斯所言：“普遍的可能的独立是对于自由与平等的正当联合必需的第三者和为康德所要求的政治基本权利。”(27)Ibid., S.51.康德解释道：“公民的独立属性，即不能把自己的生存与维持归功于人民中另一个人的意决，而是归功于其自己作为共同体成员的法权和力量，因而是公民的人格性，即在法权事务中不可为任何人所代理。”(VI314)换言之，公民的独立首先意味着人格性的独立，即在法权身份上不可依附于他人、不能为他人所代理。个人的生存和事功必须溯源至独立的法权人格。我们不能也不应从自己与他人的依附性关系中理解自己的人格构成。很明显，从普遍的法权法则中，每个人都获致有边界的行动自由，并与他人共享身份平等。如果“我”依据法权身份是自由的且与他人平等，这就意味着“我”既不依附于他人、也不让他人受制于自己，同时“我”既不位列他人之上、也不置身他人之下。而这样的“我”理应是独-立的(selbst-ständig)。当“我”与他人处于自由平等的交互关系中时，“我”的人格必须持守在自身中，不可为他人所左右。进言之，既然“我”作为公民只服从普遍的法权法则，而该法则又乃我的理性本性所立，那么“我”只须听从自身所立之法，仅依循此法立己之身。因此，“我”之独立在于“我”与“法”的合一。由之，公民的独立性也源于普遍的法权法则。

总之，在康德那里，公民所具的自由、平等和独立作为先天原则从普遍的法权法则引申而来。由于这条法则来源于普遍意志，进而扎根于先验自我与实践自我所展示的普遍理性主体之中，因而对他公民概念的完整理解必须追溯至更本源的先验哲学，不能拘囿于其政治哲学之内。在批判哲学的视域下，公民不仅是关于现实政治的经验概念，而且是从纯粹理性中生发的先验概念，因为“公民之公”的根本在于纯粹理性指示的普遍主体性。藉由此种普遍主体性，普遍意志对道德与法权的双重立法才得到捍卫，公民的自由、平等和独立则通过这种立法完成自身证成。倘若我们在康德哲学中能够发现一条从先验自我出发、经由表征实践自我的普遍意志导向政治共同体的构建之路，这就说明公民概念从一开始在先验哲学中就有其根据。这样，他的公民观念不但是共和国的立基之本，更是普世永久和平降临的保证。一种“公民”的先验阐释既然在批判哲学中是顺理成章之事，那么这种先天的公民身份既是现代国家的构成主体，也是世界整体价值的最终承担者。从内在的道德动机迈向外在法权的公共生活，并介入国家与国际关系的建构，批判哲学在基底上是一贯的。对公民概念的先验考察可以让我们体认到这种一致性。所以，他的公民概念不单表述了一种政治法律意义上的资格，更展现了对共和国与大同世界的形而上学希望。不过，虽然康德公民概念蕴含远大的理论指向，但他并未将现实的公民资格赋予所有人。他认为，拥有财产的积极公民有投票权，而无财产的消极公民没有投票权。这说明了他公民观的资产阶级唯心论本质。从历史唯物主义的观点来看，只有与一定的社会经济条件相适应，公民资格才转变为普通人的真实权利。这一点是康德所忽视的，却是我们必须坚持的。