何谓反思？——意识现象学方法谈之二

倪梁康

在阐释“何谓意识”的问题之后(1)参见倪梁康：《何谓意识？——东西方意识哲学传统中的视角与理解》，《南京大学学报》哲学·人文科学·社会科学版2020年第1期。，在这里要讨论“何谓反思”的问题。它涉及关于意识的第三个定理(2)关于意识的前两个定理分别为：(1)意识总是关于某物的意识；(2)意识总是处在流动中。笔者已经在关于意识结构和意识发生的文章中予以阐释说明。：意识(Bewuβtsein)是通过反思而可被直接把握到的意识-存在(Bewuβt-Sein)。这个定理既是超越论现象学或存在论现象学的原理，也是方法论现象学的原理。我们可以按照文德尔班的说法首先将“意识”理解为笛卡尔所说的“cogito”，即以第一人称单数形式当下进行的、清醒的心灵活动。对于这种作为“心灵生活”的“意识”，我们以两种方式“知道”或“了解”：(1)在意识活动进行的同时直接地知道它，即直接地意识到自身的进行，我们可以根据胡塞尔的说法将这种原初状态的意识称作“原意识”或“自身意识”(3)笔者在《何谓意识？》一文中已经说明，这里的“原意识”和“自身意识”实际上就是意识。后面我们在讨论“反思”的语境中会将“意识”称作“原意识”，以便突显它相对于后补反思的原本特征。；(2)对这个直接的自身意识作追加的沉思，即通过随后的反身思考来知道它，我们可以将这种追加的反身思考称作“反思”(4)[瑞]耿宁：《心的现象——耿宁心性现象学研究文集》，倪梁康、张庆熊、王庆节译，北京：商务印书馆，2012年，第384页。。这里的第一种“知道”是非对象性的、伴随性的；第二种“知道”是对象性的、后随性的。前者是后者的前提条件，因为前者意味着后者的对象。如果没有第一种“知道”的在先发生，那么第二种“知道”就没有对象，反思也就无法随后发生、无从指向。反之，如果没有第二种“知道”，那么第一种“知道”也不能被确认、被理解、被评判，不能成为意识研究的课题。正如耿宁所言：“惟有通过对自己的和他人的体验的反思，我们才获得对我们的经验之主体性的认识。”(5)参见倪梁康：《胡塞尔哲学中的“原意识”与“后反思”》，《哲学研究》1998年第1期。在这个意义上，第一种“知道”即“意识”或“自身意识”属于本体论的范畴，第二种“知道”即“反思”或“反思意识”属于认识论的或方法论的范畴。综上所述，只要我们是清醒的，我们就处在直接的自身意识状态中，即意识到自己是有意识的；而如果我们要认识、思考、研究意识，反思就是最直接的、也是最可靠的方法。

这里首先还应当对通常意义上的，即广义的及严格意义上的与狭义的“反思”作一个区分界定：广义的“反思”是指特定的思想者群体对自己以及其他人的精神形态、乃至对整个人类社会的精神形态的反身思考，因而就有在此意义上的“反思的社会学”“反思的语言学”“反思的历史学”“反思的人类学”等。这个意义上的“反思”，可以是主体对主体本身的思考，也可以是主体对客体的思考，或主体对其他主体的思考。这种广义反思不仅是意识哲学的方法，也应当是所有精神科学或心理科学的最重要方法(6)笔者于20年前曾就皮埃尔·布迪厄的“反思社会学”的“反思”概念提出质疑，认为它更应当是指“理解社会学”意义上的“理解”。现在看来，也可以将布迪厄的反思纳入更宽泛意义上的“反思”系列，即精神科学家对精神的反思。绍科尔采在《反思的历史社会学》中也是在这个宽泛意义上理解“反思的社会学”的“反思”，认为反思社会学是将自身反思的方法运用到社会学的研究中，“当人们认识到在所有的社会理论中都包含着自身反思的成分时，社会理论便与哲学具有相似之处”。他还在书中列出包括诺伯特·埃利亚斯在内的一批反思社会学家，并提出其中心论点“迪尔凯姆与韦伯的晚期著作界定出两条分支社会学脉络：反思的历史社会学与反思的人类社会学”。(参见倪梁康：《“反思”及其问题》，《中国现象学与哲学评论·现象学与社会理论》第4辑，上海：上海译文出版社，2001年；[匈]阿尔帕德·绍科尔采：《反思性历史社会学》，凌鹏、纪莺莺、哈光甜译，上海：上海人民出版社，2008年，第2、4页，引文略有改动。)。耿宁在他讨论反思问题的论文中便主张这个意义上的“反思”：“并非只有本己的体验才能被反思，相反，在对其他经验生物的同感(Einfühlung)基础上，我们也可以反思他们的意向体验。”(7)[瑞]耿宁：《心的现象——耿宁心性现象学研究文集》，第384页。需要说明的是，这个意义上的“反思”已不是意识哲学的严格意义上的“反思”，也不是胡塞尔意义上的“反思”，而是这里所说的广义“反思”，或按胡塞尔的说法，这更应当属于“同感的理解”(8)Edmund Husserl, Zur Phänomenologie der Intersubjektivität, (Texte aus dem Nachlaβ. Erster Teil: 1905-1920), Hua XV, Den Haag: Martinus Nijhoff, 1973, S. 159.(以下凡引《胡塞尔全集》，均仅在正文中标出“Hua+卷数+页码”。)。

狭义的或严格意义上的“反思”，即哲学的反思，或更确切地说是意识哲学的反思。狭义的反思仅仅意味着意识对自己的反身思考。这是意识哲学所持守的反思概念，也是确切意义上的主体性反思概念，即主体对主体自身的思考。这里的主体被默认为单数。因此，严格意义上的反思是意识哲学家的个体意识对自己的反身思考。意识哲学家认为，对意识的研究必须首先通过这种哲学的反思来进行。这是意识哲学有别于心灵哲学、语言哲学、社会哲学以及其他人文科学和社会科学的地方。

这种哲学反思的方法与要求在东西方思想中有着悠久的传统。例如，它与佛教和儒家所说的“观心”或“自省”的要求是一致的，与古希腊传统的“自知”(即“认识你自己”的德尔菲神谕)的要求也是一致的。后来奥古斯丁所言的“不要向外走，回到你自身！真理就在你心中”，更是清楚地表达了这个意思。它几乎就是对慧能之教训的西文翻译，即“佛是自性作，莫向身外求”或“菩提只向心觅，何劳向外求玄”。概言之，它是带有方法诉求的哲学意识活动。

而现代的意识哲学家与精神科学家在精神领域或意识领域结成某种形式的同盟，以“沉思/meditation”(笛卡尔)、“反思/reflexion”(康德、胡塞尔)、“回退/返回/retrospektiv”(普凡德尔)、“回溯/regressiv”(芬克)、“自身思义/selbstbesinnung”(狄尔泰-约克、胡塞尔)，或心理学家们所说的“内省/内观/introspektion”或“内感受/interoception”等名义。

一、反思作为超越论现象学的还原方法

前面曾论及作为本体论范畴的意识，它与意识哲学的普遍性诉求有关。心理学家不必去关心这个问题，或至少可以在撇开这个问题的情况下继续工作(9)即使从来都有关心这个问题的心理学家，他们也是带有哲学情怀的心理学家，或者也是哲学家，例如胡塞尔的老师施通普夫，他在1896年的心理学大会上开启了关于心理物理平行论的争论并因此引发众多讨论。(Cf. G. Heymans, “Zur Parallelismusfrage”, Zeitschrift für Psychologie und Physiologie der Sinnesorgane, 1898, Nr.17, S.62-105.)。但意识哲学无法回避它，因为这事关哲学的基本问题，即本体论问题。意识哲学不能赞同心身二元论，不能赞同心理物理的平行论，因为它仍然无法回答下面这个纠缠哲学家上千年并使哲学陷入“丑闻”的问题：意识是如何超出自身而把握到在它之外的外部事物？这个问题一开始就预设了二元论，即意识的存在和外物的存在。而它在认识论上表现为一种相即论，即思考认识与事物是如何相即的，或认识是如何切中对象的问题。

胡塞尔在《逻辑研究》(1900/01)时期基本还是一个描述心理学意义上的现象学家，因而那时他可以不考虑二元论的问题。但他也是逻辑学家和数学家，最终无法回避这个问题。5年后，他开始考虑“现象学还原”的理论和方法，以此来解决二元论的问题。在1907年的“现象学的观念”的5次讲座中，他第一次公开提出“现象学还原”或“认识论还原”的原则并说明：

现象学的还原就意味着：必须给所有超越之物(没有内在地给予我的东西)以无效的标志，即：它们的实存、它们的有效性不能被预设为实存和有效性本身，至多只能被预设为有效性现象。我所能运用的一切科学，如全部心理学、全部自然科学，都只能作为现象，而不能作为有效的、对我说来可作为开端运用的真理体系，不能作为前提，甚至不能作为假说。(10)[德]胡塞尔：《现象学的观念》，倪梁康译，北京：商务印书馆，2016年，第8页，黑体为原文所强调的。

这里给出的“现象学还原”的要点，后来在1913年出版的《纯粹现象学与现象学哲学的观念》第1卷中通过“悬搁”“中止判断”“排除”“判为无效”等概念而得到展开说明。它们与“还原”概念一样，都表达一种对待精神和自然关系的认识论态度：悬搁或排除所有自然观点的预设和自然科学的前提，还原并回归到意识本身，从这里起步，在对意识的反思中直观、分析和描述所有自然观点和自然科学的各种构成，在结构与发生方面的双重方向上的构成。

可以注意到，在胡塞尔的“还原”理论中有三种身影：(1)笛卡尔的身影：普遍怀疑的方法与“cogito”的确定；(2)康德的身影：对哲学认识论的“认识如何可能”问题与自然科学的“认识是否可能”问题的划分，现象界与物自体的划分；(3)狄尔泰的身影：精神科学与自然科学的划分。由此，我们可以理解耿宁对胡塞尔通往超越论现象学的三条道路的划分：笛卡尔的道路、康德的道路和心理学的道路(11)Iso Kern, “Die drei Wege zur transzendentalphänomenologischen Reduktion in der Philosophie Edmund Husserls”, Tijdschft voor Filosofie, Nr.24, 1962, S.303-349.。应当说，胡塞尔的“还原”在哲学和逻辑上要比三位前辈哲学家都更彻底，因为他们都为二元论留下退路，而在胡塞尔这里，无论利弊，哲学的一元论都得到最终贯彻。而无论早期还是后期的现象学家或现象学的心理学家，与胡塞尔在这条超越论道路上始终同行的，可以说是绝无仅有的。但思想史上不乏与胡塞尔并肩者。在还原之后，胡塞尔可以说所有存在都是被意识到的，海德格尔也可以说存在论唯有作为现象学才是可能的。

当然，胡塞尔意义上的“一元论”说到底还不是本体论意义上的“唯有一元”，而是奠基论意义上的“基本一元”，即所有自然研究与人性研究都必须建立在意识研究的基础上。而意识理论方面的“基本一元论”的最重要逻辑理由与康德在认识论方面的一元论是相似的：自然科学和人性研究都是在意识中进行的，意识研究可以说明自然研究和人性研究的可能性条件。一旦意识研究运用自然研究和人性研究的成果或以此为前提，就会犯下循环论证的错误。

“现象学还原”后来成为现象学方法代名词，但这时它实际上已经是复数，包含“本质还原”“原真还原”等。而最初的也是最严格意义上的“现象学还原”，是指“超越论还原”或“超越论现象学的还原”(12)关于“还原”的类型，参见倪梁康：《胡塞尔现象学概念通释》，北京：商务印书馆，2016年，第425—435页“还原”条目。。这里的“超越论”(transzendental)一词原先是康德哲学的概念，中文翻译中也作“先验”。康德将自己的哲学称作“超越论哲学”或“先验哲学”(13)关于这个概念的含义与中译，参见倪梁康：《TRANSZENDENTAL：含义与中译》，《南京大学学报》哲学·人文科学·社会科学版2004年第3期。。在他那里，“超越论”的一个主要含义是指我们的认识与认识能力的关系，而不是我们的认识与事物的关系。这种超越论哲学的思考因此需要通过“反思”和“理性批判”才得以可能。

胡塞尔也随康德而将自己的意识哲学称作“超越论现象学”，将自己自觉地纳入近代超越论哲学的传统。不过在他这里，“超越论”是指我们的意识与其自身的意向构造能力的关系，而不是我们的意识与外部自然与社会的关系。如果我们将“反思”和“批判”理解为意识对自己的可能性条件的思考，那么也可以将意识哲学称作“反思哲学”“超越论哲学”或“意识批判哲学”。胡塞尔本人没有对超越论现象学的反思方法做出系统的论述。他曾委托他的学生欧根·芬克续写《第六笛卡尔式沉思》，专门讨论“现象学的现象学”，即“现象学的方法论”或“对现象学反思的反思”。这部经胡塞尔审读和批评过的方法论著作是在胡塞尔和芬克去世后才公开出版的(14)参见倪梁康：《超越论现象学的方法论问题——胡塞尔与芬克及其〈第六笛卡尔式沉思〉》，《哲学研究》2019年第8期。。

二、反思作为自身感知，有别于“内感知”和“自身观察”

“反思”在胡塞尔那里就意味着意识对本己体验的反身思考。在他之前的许多哲学家和心理学家都曾将这种反思的方法理解为“内省”(introspektion)，相当于某种方式的“自身观察”：研究者以自己的体验为观察和研究对象。它因此构成开端阶段上的主观心理学的方法依据。不仅科学心理学开端期的许多心理学家如冯特、詹姆士、布洛伊勒、艾宾浩斯等，都或多或少使用这种主观心理学的方法，而且心理学中的联想心理学、完形心理学、维尔茨堡学派等，也都运用这种自身观察方法来进行心理学研究。胡塞尔意识现象学的反思方法实际上是对这个传统的继承和延续。

对于“自身观察”的方法，冯特很早就通过与心理学的“实验方法”比照而做出自己的评价。他认为“自身观察”是建基于“自身感知”上的主观方法，无法满足精确性的要求，因而只能是心理学的辅助手段。与此相比，“实验方法”的主要价值在于它将意识纳入准确可控的客观条件下，从而使一种精确的观察得以可能(15)CF. Wilhelm Wundt, Grundzüge der physiologischen Psychologie, Bd. 1, Leipzig: Verlag von Wilhelm Engelmann, 1902, S.4,12.。这里提到的“主观”与“客观”以及“精确”与“不精确”的分别，是导致后来的客观心理学或实验心理学得以盛行，而主观心理学和内省心理学逐渐衰败，最终转为人文心理学和精神哲学的原因。

姑且不论冯特的评判究竟是否合理，以及目前客观心理学的片面发展究竟是否有益，有一点首先要指出：心理学研究的“内省”方法与现象学研究的“反思”方法还是有根本区别的。

胡塞尔在《逻辑研究》中批评通俗的和传统哲学的“外感知”与“内感知”的概念。自洛克开始，外感知被视作我们对物体的感知，内感知被视作我们“精神”或“心灵”对自身活动的感知。这个意义上的“内感知”或“自身感知”也被视作精神对自身活动的反思。但这个概念定义和划分是建基于笛卡尔区分的“精神”(mens)与“物体”(corpus)的二元本体论，以及洛克据此而建立的“感觉”(sensation)与“反思”(reflexion)的方法二元论的基础。胡塞尔指出，布伦塔诺试图根据明见性质和不同的现象组来划分内感知与外感知，即内感知是明见的、是对心理现象的感知，外感知是不明见的、是对物理现象的感知，但这种划分仍然立足于二元论，因而仍然无法消解认识论的难题。胡塞尔提出用“内在感知-超越感知”的概念来取而代之。这个区分建立在意识一元论的基础上，即所有最基本的意识活动都可以分为上述两种感知：(1)对意识本身的感知没有超越意识范围，因而是内在的感知；(2)对意识之外的事物感知超越出意识范围，因而是超越的感知。由于没有超出意识的范围，因而内在感知是相即的；而由于超出了意识的范围，因而是不相即的感知(16)以上对胡塞尔相关思考的概述，参见[德]胡塞尔：《逻辑研究》第2卷第2部分，倪梁康译，北京：商务印书馆，2018年，第1243—1269页，“附录：外感知与内感知。物理现象与心理现象”。。

尽管这些概念划分和界定是《逻辑研究》的诸多重要思想贡献之一，但这里不适合深入探讨。这里只能强调三个要点：其一，用从一元论出发的“内在感知”来取代二元论基础上的“自身感知”“内感知”“内省”，为避免和克服认识论上的二元论窘境提供了支持；其二，胡塞尔理解的现象学反思与他在认识论上偏重的内在感知是一致的，因而意识现象学获得方法论方面的支持；其三，胡塞尔在后期不再使用“内在感知”，乃是因为“反思”的行为特征并不适合用“感知”来标示。

三、反思与回忆的差异

“反思”的行为特征不能用“内感知”或“内省”来标示，甚至不能用“感知”来标示，原因何在？耿宁曾在讨论现象学反思的论文中论证过这样的命题：“反思活动不是对当下意向体验的内感知，并且在这个意义上不是内省，而是仅仅在当下化的基础上才是可能的。”(17)[瑞]耿宁：《心的现象——耿宁心性现象学研究文集》，第384页。这个命题的上半句实际上就是上文阐述的内容，而下半句是我们在本节要讨论的内容。

耿宁所说的“当下化”(Vergegenwärtigung)是胡塞尔的术语，意味着再现的或想象的意识行为。它与作为感知的意识行为的“当下拥有”(Gegenwärtigung)不同。也就是说，反思是一种想象活动而非感知活动。因此，它不是自身感知，至少不是“内(inner)感知”。反思的本质首先是后思(Nach-Denken)，即在一个意识行为已经完成之后对它的追复思考。如果我们现在思考反思意识，那么就是在进行反思的反思。反思不可能对一个没有进行过的意识行为进行思考，例如，一个天生的聋哑人不能反思他的听音乐的意识活动，他至多只能想象这类意识活动。在这个意义上，如果黑格尔和胡塞尔都说哲学就是反思，那么对他们来说，哲学都是回顾而非展望。

如果反思是回顾性的，是对已经完成的行为的追复思考，并且因此而不同于感知，那么反思与回忆有什么区别？它们在许多方面是相似的。例如，它们都属于耿宁所说的“当下化”行为，都是对已经完成的行为的再造或复现。又如，反思与回忆都会因为再造或复现而造成一定程度的偏差。换言之，在再造或复现的过程中，被再造或被复现的内容必定会发生变化，不仅内容的性质会发生变化，而且内容的总量会增加或减少。这种情况在佛教中被称作“心增”或“心减”。这种情况既会在回忆那里出现，也会在反思那里出现，如此等等。但反思与回忆之间仍然存在着几个本质的区别。这也是我们无法用它们之中的一个来取代另一个的原因。

第一，反思是自身审视，回忆则不是。以“我回忆我的大学时代生活”与“我反思我的大学时代生活”为例，我们可以明确感受到它们的区别。反思在很大程度上是自身审视，同时可以带有价值认定或价值判断，即常常以“反省”的方式出现。回忆则只是单纯地再造或复现。当回忆者开始对自己的总体(性格、能力、品格)和自己过去的特定行为做出评价时，他就开始从回忆者过渡为反思者。就此而论，反思不是内省，但可以是反省，即“吾日三省吾身”中的“省”。因此，说一个人缺乏反思，并不意味着他不擅长回忆，而是指他不擅长自我审视、自我评判、自我修正。

第二，反思对待反思对象的态度可以是不做存在设定的，回忆则不可以。回忆总是带有对回忆对象的存在设定。一旦缺少这种存在设定，回忆就会转变为自由想象。可以说，回忆必定是对曾有意识活动的再造，而且是认之为真的再造。反思虽然也是以已有的意识活动为对象，但并不必须认定这种再造是逼真如初的。反思可以建立在回忆的基础上，对被回忆的过去做出审视和评价，但并不必定以回忆为基础。反思可以针对任何已有的意识活动进行，同时不顾及它是否真实存在。我可以反思任意一个感知意识或回忆意识，同时不必顾及它是否在某时某地真实地进行过。

第三，反思对待反思对象的态度可以是不做时间设定的，回忆则不可以。反思的对象不一定带有时间设定。但回忆意识不同，它必定是对以往意识行为的当下再造，而且是这样一种再造：被回忆的对象必定与当下的回忆活动处在一定的时间间距中，它始终带有过去意识以及时间间距意识(18)关于回忆的这些基本特征，参见倪梁康：《回忆与记忆》，《浙江学刊》2020年第2期。。

根据以上几点，反思在本质上有别于回忆，但这些区别并不能改变它们共属于当下化行为类的事实。就此而论，“反思”既不是“内在感知”，也不是“回忆”。或许我们可以像胡塞尔时而也做的那样，将“反思”定义为“内在直观”。而特定意义上的“哲学反思”是一个可以避免预设、假定和超越等方法缺陷的意识哲学方法。

四、反思与原意识的关系

上文的引论中已谈到“反思”与“原意识”的区别，这里可以引述埃迪·施泰因对“原意识”(在她这里是以“内感知”或“内自身感知”的名义)与“反思”的描述刻画，来重温这个区别：

反思与内感知的区别何在？更确切地说，反思与内自身感知的区别何在？……无疑有这样一种意识：原初的体验流连续更新地生成，它是“被意识到的”，而且无须进行一个转向它的行为，它就被意识到了。但这个持续产生的河流构成了体验的统一，建构它们，并“将它们留在身后”，因为它继续流动并生成新的统一。现在可以有一个回顾的目光朝向这些统一，并使它们成为对象——，这就是我们的意义上的“反思”：而它发现这个被给予它的统一客体，一个感知的统一、一个喜悦的统一、一个决定的统一，以及如此等等，但也可以是整个体验流本身的统一——作为同一个东西(dasselbe)，即那个原初在它的流动生成中曾非对象地被它意识到的东西。(19)Edith Stein, Zum Problem der Einfühlung, Edith Stein Gesamtausgabe (ESGA) V, Freiburg i. Br.: Verlag Herder: § 6. Auseinandersetzung mit Schelers Theorie der Erfassung von fremdem Bewuβtsein. ——这里的黑体在原文是着重号。

施泰因对原意识与反思两者之间区别的描述刻画十分清晰，而且深受胡塞尔风格的影响。但她似乎只是突出非对象的原意识行为与将此对象化的反思行为之间的差异，同时强调被反思发现的与原初被意识到的是同一个东西。易言之，她认为，意识在进行过程中自身意识到的东西是什么和有多少，后来在对它的反思的过程中显现出来的东西就是什么和有多少。但进一步考察这个看法会发现它是有问题的，最主要的问题在于一个原先非对象化的东西是否必定会在对象化后发生变化，或者可以说，是否必定会因为被对象化而发生变化。对此，答案是肯定的。我们至少可以确定以下两种情况：

其一，意识反思常常会减少并因此改变某些作为情感现象的原意识。胡塞尔还在布伦塔诺那里就已经对此状况有了确认。他举“怒火”(Zorn)为例，当有人想观察他自己心中的怒火时，那个怒火在他那里必定已经冷却了，这样，被观察的对象事实上就消失了，至少是原先以感觉的方式出现的那个对象已经不复存在。布伦塔诺以此来说明“内感知”和“内观察”的区别，与这里所说的“原意识”和“反思”区别十分接近；但他认为心理现象只能被内感知，而不能被内观察，甚至得出结论“通过精神自身来直接观察精神乃是一个纯粹的幻想”(20)Cf. Franz Brentano, Psychologie vom Empirischen Standpunkt, Band I, Hamburg: Felix Meiner Verlag, S. 41, 138.。后来，赖尔也曾以“慌张”(panic)和“愤怒”(fury)为例来质疑内省方法的可靠性和可能性。这些心理状态一旦受到内省或自身观察就会消散，从而无法受到观察(21)Cf. Gilbert Ryle, The Concept of Mind, London: Hutchinson & Company, 1949, p. 166.。

胡塞尔在《观念》第1卷第70节中谈及这个问题并承认：“怒火可能会通过反思而消散，会在内容上发生变异。它也不像感知那样始终准备着随时被一个舒适的实验活动制造出来。在怒火的原本性中反思地研究它，就意味着研究一个消散的怒火；这虽然也不是无关紧要的，但这也许并不是那个应当被研究的东西。”不过，他接下来又指出，这种情况并不会影响我们通过反思来研究另一类意识行为(如客体化行为)，例如“更容易接近的外感知就不会因为‘反思’而消散，我们可以在原本性中研究其普遍本质和那些普遍从属于它的组元的本质以及本质相关项，同时还不必为获得清晰性而花费特别的力气”(Hua III/1, 146)。在这个意义上，反思对原意识的改变并不会导致“反思原则上是无效”的结论，而是会导致“反思的效用是受限的”的结论。

其二，意识反思常常会改变并因此消除某些作为性格现象的原意识。这种状况至少会表现在以下对本己性格意识的反思的案例中：反思地意识到自己的骄傲，意味着自己骄傲的削弱或消除；反思地意识到自己的怯懦，意味着自己的怯懦的削弱或消除；反思地意识到自己的吝啬，意味着自己吝啬的削弱或消除；反思地意识到自己的急躁，意味着自己急躁的削弱或消除，等等。即是说，对这些性格现象的反思认定，意味着对它们的改变或消解。这种情况有点类似物理学中的“观察者效应”，即某些观察活动会影响被观察的事物，以至于被观察的事物会因为被观察而发生变化而不再是它原本所是，从而导致某种类似认识论的“测不准”或“观察不准”原理的产生。此外，值得留意的是，这种原理或状态并不适用于对一些相反性格现象的反思，例如我们可以反思地意识到自己是谦虚的、勇敢的、大方的、冷静的等，但并不会因此而导致它们的改变或消失。

五、反思方法的三个局限

哲学反思方法的第一个局限与上述在某些情况下存在的“反思效应”有关，即反思会在涉及特定种类的意识的同时对它们做出改变，至此能够确定的意识种类是情感现象和性格现象。而在对其他原意识种类的反思，如对感知行为、回忆行为、直观行为的反思，这个问题并没有出现。因此我们只能说，反思方法不是普遍有效的方法，它的效用是有限的。这与我们回忆的可靠性有相似之处：在许多情况下，回忆是我们最终能够依据的东西，但也会给我们带来欺瞒和篡改。

反思方法的第二个局限是因为反思的原本性和直接性的要求才形成的。这里所说的“反思的原本性和直接性”意味着：只有对自己行为的反身思考和审视才是原本的、直接的反思；对别人的意识体验的观察和思考更多是一种同感的理解，而不是严格意义上的反思。胡塞尔曾区分三种原本性：“我的当下的意识生活在第一原本性中被给予我，我的被回忆的意识生活在第二原本性中被给予我，而被同感的他人的意识生活在第三原本性中被给予我。”(Hua XV, 641)在这个意义上，严格意义上的反思是第一原本的，如果我没有经历过彻底的绝望与绽出的狂喜，那么我就不能在第一原本性中反思地把握这些体验。就此而论，哲学反思的方法有其限度，即只适用于自己的亲身体验。

哲学反思方法的第三个局限是它不能提供心理学的观察与实验方法能够提供的精确性。如前所述，冯特曾指出过，对意识的内省或自身观察的方法无法在准确可控的客观条件下进行，通过它们提供的结论也无法做到精确。这个批评原则上也对哲学反思方法有效。以对恐惧或爱情的研究为例，目前心理学、脑科学、神经科学的方法的确可以提供精确量化的结论。例如，心理学可以通过对心跳、脉搏、血压、肾上腺素、荷尔蒙等的测量提供精确量化的数据，脑科学和神经科学可以精确指出相关神经元的活动位置等，它们使得受试者的情感及其强弱程度无法被隐瞒。而反思永远无法给出这些情感的精确量化的“强度”指数或“深度”指数。

总之，反思无法给出恐惧与爱情的精确强度或深度，这是反思的第三个局限。如果继续以此为例，我们还可以说：反思在指向恐惧与爱情的同时很可能已经削弱或消解了它们，这是反思的第一个局限；如果我们从未经历过恐惧和爱情，我们也无法反思它们，这是反思的第二个局限。但第三个局限即精确性方面的局限，也可以说不是局限，而恰恰是精神科学方法或哲学方法的特性。胡塞尔和海德格尔都认为，精确性是实证化时代、数学化时代的自然科学之科学性标准，而精神科学和哲学的方法恰恰不能也不应以此为标准。哲学的标准应当在于其严格性。胡塞尔在1911年的《哲学作为严格的科学》的长文中，海德格尔在1936-1938期间的《哲学论稿》中，都有对此问题的思考和表达(22)Cf. Edmund Husserl, “Philosophie als Strenge Wissenschaft”, Logos, 1, 1911, S.289-341; Martin Heidegger, Beiträge zur Philosophie. Vom Ereignis (1936-1938), GA 65, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1989, S.149-162.。如何达到或落实这个意义上的严格性，是一个与本质直观方法相关的问题。

六、反思的两个基本类型

在前引施泰因对内意识和反思之区别的论述中，她认为“反思”的对象可以是一个统一客体，例如一个感知的统一、一个喜悦的统一、一个决定的统一等，“但也可以是整个体验流本身的统一”(23)Edith Stein, Zum Problem der Einfühlung, Edith Stein Gesamtausgabe (ESGA) V, Freiburg i. Br.: Verlag Herder: § 6. Auseinandersetzung mit Schelers Theorie der Erfassung von fremdem Bewuβtsein.。据此，她已勾勒出哲学反思的两个可能方向，我们可以称之为系统反思与历史反思，或结构反思与发生反思，或横向反思与纵向反思。反思本身仅仅意味着意识目光向自身的回转，意味着意识的反身思考。但由于意识本身具有博大的领域，它的反身目光指向也就拥有无数可能。意识领域实际上等同于确切词义上的“世界”，即时间和空间(24)参见《楞严经》卷4：“世为迁流，界为方位。汝今当知：东西南北，东南西北，上下为界，过去未来现在为世。”。

早期包括在《算术哲学》中，胡塞尔使用的反思方法都属于前一种反思，即对意识的横向结构的反思，以及通过这种反思展开的理论理性批判。他在《逻辑研究》中便是通过这种反思而直观地把握到意识各种类型，如客体化行为和非客体化行为与它们的奠基关系等。事实上，在胡塞尔生前公开发表的著作中，阐述的都是他通过横向结构反思所获得的明见性。但在1905年结识狄尔泰后，通过纵向发生的反思来进行历史理性批判的意向，就在其意识哲学思考中逐步展现。反思不再是对一个感知、一个喜悦、一个决定的横向直观把握，而是对由过去、当下、未来时间视域组成的整个体验流本身的纵向直观把握。尤其是在后期，胡塞尔越来越多地使用“自身思义”(Selbstbesinnung)的概念来替代“反思”的概念。这个概念使用也与狄尔泰的术语影响有关。在他那里，自然科学是对外部世界的观察，精神科学是对内心世界的观察。如果反思是个体的，那么反思就是对本己意识体验的观察。狄尔泰对“内省”或“自身观察”持批评态度，但偏好使用“自身思义”的概念。因而在他那里，精神科学的问题不在于是否以自身为对象，而在于如何以自身为对象。当然，这里还有一个默认的前设：这里的“自身”指的不是精神科学研究者的个体意识，而是精神自身(25)参见倪梁康：《意识问题的现象学与心理学视角》，《河北师范大学学报》哲学社会科学版2020年第2期。。

无论如何，“自身思义”带有思考精神或意识本身之意义的涵义。与“反思”的两个方向一致，“自身思义”也可以在历史的和系统的两个方向展开，但“反思”主要被用于系统的方向，而“自身思义”主要被用于历史的方向。“思义”(Besinnung)在这里包含“意义”(sinn)的词干，因此也特别适合用于历史的自身思义，而历史对于胡塞尔来说“从一开始就无非是原初意义构成(Sinnbildung)和意义积淀(Sinnsedimentierung)之相互并存和相互交织的活的运动”(Hua VI, 380)。在这里，历史的自身思义与历史理性批判结合为一。

在历史的自身思义中，尤其是在对最基本的个体意识发生和交互人格意识发生的自身思义中，已经包含了胡塞尔在这里所说的与“原初意义构成”相对的“意义积淀”，以及在其他地方提到的与“现时性”(Aktualität)相对的“潜能性”(Potenzialität)(Hua I, 19)。这些与历史的自身思义相关的概念，表明胡塞尔在后期的意识反思中对无意识领域的关注，以及对反思方法在这个领域的运用可能性的思考和实施。事实上，上文已提到性格现象以及对它的反思和反思的局限的问题，与此相关的论题还包括本能、性情、素质、秉赋、品格、气质、禀性、情结、心绪、人格等。

弗洛伊德的心理学研究的关系首先依据对意识与无意识的区分，他原则上仅仅关注无意识，或如他自己所说仅仅关注别人家的地下室，而且他认为对无意识的分析不能通过自身观察，而必须借助于对他人的观察、实验、记录、解释。尽管如此，他对意识的把握方式的理解与胡塞尔基本一致，即意识或自身意识是通过“最直接的和最可靠的感知”来把握的(26)Cf. Sigmund Freud, Gesammelte Werke (FGW) XIII, Berlin: S. Fischer Verlag, 1940, S. 51, 240. 如前所述，这个说法在实验心理学的开创者冯特那里也可以发现，他承认“自身观察是直接的、主观的感知”，只是认为这种观察是主观而不精确的，因而只能作为心理学研究的“辅助手段”。Cf. Wilhelm Wundt, Grundzüge der physiologischen Psychologie, a.a.O., S. 4, 12.。

历史地看，在心理学发展初期，“主观心理学”连同其“内省”方法或“主观方法”，与“客观心理学”连同其“实验”方法或“客观方法”，彼此还处在一种互补与合作的关系中。许多心理学家既是主观心理学家也是客观心理学家。这种主观心理学完全可以被视作后来的意识科学或精神科学的早期形式。而它后来的式微很大程度上是因方法上的缺陷所致。精神科学的心理学家狄尔泰很早就批评用这种方法无法把握人的本性(27)Cf. Wilhelm Dilthey, Der Aufbau der geschichtlichen Welt in den Geisteswissenschaften, GS VII, Stuttgart: B.G. Teubner Verlagsgesellschaft, 1958, S. 195, S. 206, 231, 250.，但他提出的精神科学的心理学的“描述和分析的方法”并不能与客观心理学的描述与分析方法区分开来，因而受到艾宾浩斯的批评。后来，他在胡塞尔的《逻辑研究》中看到严格科学的反思和观念直观方法的典范，看到精神科学可能获得的方法论支持。这也是他对《逻辑研究》大加赞赏，将其称作“哲学自康德以来所作出的第一个伟大进步”(28)转引自Th. Rentsch, Martin Heidegger. Das Sein und der Tod, München / Zürich 1989, S. 19.的原因。