元伦理学“元”在何处？——评亚历山大·米勒《当代元伦理学导论》

张鑫毅

2014年，我的博士研究生导师颜青山教授准备开设一门“元伦理学”课程，他提议我将奥塔哥大学哲学教授亚历山大·米勒（Alexander Miller）的《当代元伦理学导论》①Alexander Miller， Contemporary Metaethics： An Introduction， 2nd Edition， Cambridge： Polity Press， 2013. 该书第1版出版于2003年，书名为An Introduction to Contemporary Metaethics。译出，以作为这门课的教材。这本书是最早使我对元伦理学问题发生兴趣的文献之一，我当然乐承其事。译稿经过几年来的不断完善，于2019年由上海人民出版社出版②亚历山大·米勒：《当代元伦理学导论》 （第2版），张鑫毅译，上海：上海人民出版社2019年版。，这也是国内引进的第一部系统综述元伦理学各流派观点的导论性著 作。

作为英美学界最受好评的元伦理学导论之一，米勒这本书旨在“对当代元伦理学中的一些重要主题和问题提供一个批判性的概述”。由此，他以认知主义（cognitivism）和非认知主义（non-cognitivism）之争为背景和线索，对1903年摩尔（G. E. Moore） 《伦理学原理》 （Principia Ethica）以来的西方元伦理学研究进行了颇为全面的梳理和阐发。整本书分为十章，除了对相关术语和分类作扼要说明的绪论，实质性的讨论从第二章分析摩尔的非自然主义（non-naturalism）以及三个版本的开放问题论证（the open question argument）开始。第三至五章依次考察了三种非认知主义或者表达主义（expressivism）立场，即艾耶尔（A. J. Ayer）的情绪主义（emotivism）、布莱克本（Simon Blackburn）的准实在论（quasi-realism）和吉伯德（Allan Gibbard）的规范表达主义（norm-expressivism），这三章的论述主要以弗雷格—吉奇问题（the Frege-Geach problem）为焦点而展开，这个问题公认是非认知主义面临的核心困难。余下的五章则详尽阐述了当代元伦理学中占主导地位的各种认知主义观点：麦凯（John Mackie）的错误论（error theory）以及与错误论具有亲缘关系的两个版本的道德虚构主义（moral fictionalism）；由莱特（Crispin Wright）对错误论的反驳引入了关于道德性质的判断依赖（judgement-dependent）理论或倾向论；以康奈尔派实在论（Cornell realism）为代表的非还原论自然主义，集中关注斯特金（Nicholas Sturgeon）与哈曼（Gilbert Harman）围绕道德性质的解释效力所产生的争论；以雷尔顿（Peter Railton）的道德价值论为代表的还原论自然主义，有力地回应了威金斯（David Wiggins）和史密斯（Michael Smith）的相关批评；最后以麦克道尔（John McDowell）新版本的非自然主义作为收尾，令人赞叹地消解了麦克道尔对非认知主义的“分解”反驳，并检视了史密斯对休谟式动机论的辩 护。

在论述形形色色的元伦理学立场时，米勒能以清晰和吸引人的方式将各种复杂而微妙的主题和观念呈现给读者，题材的选择体现出良好的涵盖性，论证的组织又具有鲜明的主线，使得各章节在保持独立性的同时，能够依循逻辑关系串联成一个整体。全书使用的基本术语界定明确，能够充任非常有效的论述工具——对强（strong）认知主义和弱（weak）认知主义的区分即是一例，它使人很容易明白比如错误论何以是一种认知主义，判断依赖解释何以不是一种非认知主义。每一章最后都附有针对性很强的“进阶阅读”，便于读者搜寻和把握文献，对于正文里未能处理的一些问题，米勒往往也会给出提示和阅读指引。凡此种种，都显示这是一本适合刚接触元伦理学的人研习的可靠导论。当然，缺乏元伦理学基础知识绝不是指没有经过任何哲学方面的训练，比如，要阅读这本《导论》，至少应该对语言哲学有一定程度的了解。米勒在附录里介绍了语言哲学的基本概念“涵义”和“指称”，便是出于这方面的考虑。但米勒的介绍是相当简要的，进一步的知识有赖读者自己通过各种渠道去掌 握。

受篇幅和范围的限制，一些重要人物和问题没有在米勒这本《当代元伦理学导论》中得到探讨，比如为融合认知主义与非认知主义所发展出的道德判断“混合”（hybrid）理论，施罗德（Mark Schroeder）对弗雷格—吉奇问题和非认知主义的研究，帕菲特（Derek Parfit）等人的非自然主义缄默实在论等，这些都是近年元伦理学研究中的重要进展，它们在米勒书中的缺席是令人遗憾的。米勒对此有着清楚的认识，他在第二版序言中作了预告，将准备撰写一部本书的续篇《高阶元伦理学导论》（An Introduction to Advanced Metaethics），相信在这部未来的著作中，米勒会对前述论题以及其他论题进行深入讨 论。

米勒这本书不仅是一本出色的导论，还带有非常浓厚的研究性质。关于这一点，米勒在该书第一版序言中讲得很明确，他要对“（元伦理学）领域的一些重要方面进行实质探讨”，并“尽可能地尝试对那些正在进行的争论作出一点贡献”。更具体地说，米勒通过这本书想要实现的研究目标是，表明“许多反对自然主义式认知主义（特别是各种还原论）和非认知主义（特别是布莱克本的准实在论）的论证，至少不像它们最初看起来那样令人信服”。这样的目标在各章所占篇幅上就已有直观的体现——论述布莱克本的准实在论（第四章）和还原论自然主义（第九章）的两章是各章里最长的，分别长达近40页和60页。米勒在向这一目标行进的过程中所开展的辩驳，诸如对弗雷格—吉奇问题究竟体现道德缺陷还是逻辑错误所作的分析，对麦克道尔针对准实在论以及非认知主义的“分解”论证的反驳，对史密斯针对分析性道德功能主义的“置换问题”的回应，对威金斯基于改良版开放问题论证所提出的反还原论的拒斥，都凝结着他的原创性研究成果。这些内容大大增加了这本书的阅读难度，更适合专业的元伦理学研究 者的口味。

但在我看来，一本入门性质的著作里包含这些“高阶”内容对于初学者同样非常有价值。“导论”绝不等于“ABC”或者“一点通”（made easy）。米勒说“研究当代元伦理学的路布满荆棘”，在引导他人踏入这个研究领域时，很有必要展示一种“荆棘感”，倘若太过迁就初学者的知识状态，为了“清晰”“易懂”而刻意剔除细节和剪裁思想，很可能会得不偿失。实际上，米勒的讨论在很多地方都保留或折射出学说的复杂面目，例如，摩尔的“自然主义谬误”常被简单地理解为不能用自然词汇来定义道德词汇“好”，米勒则指出：“摩尔之所以认为‘好’不能依据自然属性来定义，是因为他认为‘好’完全无法定义，哪怕是依据形而上学属性这样的非自然属性。”如果循此加以探究，就可能挖掘出背后一些隐藏的学理源流。另外值得一提的是，米勒的书中毫不吝惜于对哲学家原作的引用，这自然又给读者增添了“荆棘感”，因为原文常常是不好读的。然而这是很有裨益的做法，可以让人领略作为分析对象的那些思想的原貌（至少可以“管中窥豹”），而不仅仅是经过改头换面的“简装版”，同时，我们又可以看到这些思想是如何得到分析和解读的，相比脱离原文直接展开论证，这是一种更好的哲学训练——尤其在国内研习者不熟悉相关著作的情况 下。

米勒这本书的另一个特色是以人物为经纬，“从讨论摩尔和艾耶尔开始，接着考察了一系列更为晚近的人物：布莱克本、吉伯德、麦凯、莱特、哈曼、斯特金、雷尔顿、威金斯、杰克逊、佩蒂特、史密斯以及麦克道尔”，这种展示人物群像的写法，使得该书又可以成为一部元伦理学“学术史”。从中我们可以看到，西方的元伦理学研究是如何以摩尔、艾耶尔等人为起点生发出各种复杂的讨论，认知主义与非认知主义相互之间以及各自内部是如何对抗、推进和衍生出支流，伴随着主题的扩展、方法的转变，最终形成了现今的理论布局，并始终葆有活跃的生命 力。

我相信，像这样兼具导论、研究专著和学术史三重角色的元伦理学著作，比一本单纯的导论更合乎当前国内的元伦理学研究所需。徐梦秋教授反思国内元伦理学研究的现状，指出了其中诸多不足。①徐梦秋：《20年来国内西方元伦理学研究的走向、成就与得失》，载《哲学动态》2011年第1期。他提到“西方元伦理学的基础知识还有待进一步传播”，针对这一点，如我们前面所述，作为广为称道的元伦理学导论，米勒这本书完全能承担输送“基础知识”的任务；而米勒在其著作中展现的研究面向，又提供了很好的参照，可以让我们直观地感受到国内的元伦理学研究如何“研究的范围比较窄，有不少空白点”的具体表现，我们将发现，研究元伦理学绝不可能只研究一家一派，更不可能抱着某部经典就可以“打天下”——何况自黑尔《道德语言》 （The Language of Morals）①理查德·麦尔文·黑尔：《道德语言》，万俊人译，北京：商务印书馆2005年版。之后的元伦理学家们的代表著作基本上都没有被引进国内，甚至不可能只限于探究某一个哲学分支。至于徐梦秋教授所说的“对西方元伦理学的最新进展跟踪研究力度不大”，没能看到“西方元伦理学的研究课题和过去相比已经大大扩展”，则恰恰需要研究者将视野投向学术史的脉络。如徐教授所言，我们不能将眼光局限在“西方元伦理学发展初期的摩尔、斯蒂文森、黑尔等人”，否则这些早期研究者的研究特质所塑造的学科印象难免会产生误导，干扰对元伦理学的研究范围和主题的恰当评判。一部系统的、提供学术史视野的综观性著作，正有助于改变这方面的一贯印象。揆诸现实，我认为最后一点尤为重要，因此希望稍作展开来谈一 谈。

近年来，国内渐有一些伦理学学者倡导“分析进路的伦理学”，赞成以分析哲学的方法来开展伦理学研究，这种进路遇到了强有力的批评。非常具有代表性的，例如邓安庆教授在《分析进路的伦理学范式批判》②邓安庆：《分析进路的伦理学范式批判》，载《中国社会科学评价》2015年第4期。一文中对“元伦理学”或者“分析伦理学”（邓教授将两者相等同）进行了深入批评，提出了许多能够引发广泛共鸣的见解。这里，我关心的是这篇文章对元伦理学本身的看法，这可以归结为一个问题，即元伦理学的“元”究竟意指什么？邓教授给出的回答是，元伦理学的“元”“乃是强调这种伦理学的‘首要课题’是对道德词语如善、正当、义务等进行语义分析，突出语义分析的‘初始’（元）重要性”。相信这样的说法会为许多人所赞同，元伦理学由于伴随着20世纪西方哲学的“语言学转向”而诞生，其开创者如摩尔、艾耶尔等人不可避免地将一部分研究重心放在了道德语言的探讨上。如汪行福教授所说，“从摩尔和其他人的文本中可以看到，元伦理学传统一开始并非把自己视为伦理学知识本身，而是把分析哲学的方法运用于伦理知识，澄清其错误理解的特殊研究方法，在这个意义上，它是20世纪初哲学的语言学转向在伦理学领域的特殊表现”③汪行福：《如何走出分析进路伦理学范式的限制？》，载《华东师范大学学报（哲学社会科学版）》2016年第2期。。

着眼于“分析方法”来把握元伦理学以及一般的分析哲学，大概是多年来流行的观念。的确，概念分析和逻辑论证已经成了分析哲学的标签，比如程炼教授曾提出著名的“苏二条”：“第一条，我们要用清晰的概念将思想清晰地表达出来，我们要用字面的意思而不是修辞的方式说话；第二，我们的思想要经得起推敲和论证，而不是愿望式的、跳跃式的、故弄玄虚的。”①程炼：《思想与论证》，北京：北京大学出版社2005年版，第2—3页。学术言说服从理智的要求，尽量表达得明白、缜密，促使对话者直接面向道理的追寻，避免在文辞上费心猜度，其必要和重要自不待言，但倘若以此作为标准来界定“分析哲学”或者“分析进路”，不免令人疑惑：难道其他“非分析”的哲学就不需要清楚地说明概念，不需要严格地遵循逻辑吗？更进一步讲，如果“分析”单单指向一种方法论特色，我们能设想一种完全“非分析”的哲学吗？作为分析哲学的拥护者，我们也许可以说，通过“分析”达到的“清晰”不仅仅是修辞意义上的，更是技术意义上的，远离日常思想的专业术语，数理化的、符号化的抽象表述，以至“分析”本身的狭窄界定，便是“技术化”的典型表现。显然，后一种意义上的清晰很可能对应前一种意义上的晦涩。然而，这又使分析哲学不断遭遇诸如“琐碎”“空洞”“狭隘”之类的诟 病。

分析哲学由此面临一种尴尬的困境：一方面，分析和论证似乎是一种“门槛”式的东西，无论研究哪种哲学，都应该掌握它们，否则就入不了行，人们不承认分析哲学在这方面享有任何特权；另一方面，分析和论证又意味着一种“壁垒”式的东西，要把日常语言的表面形式所掩盖的意义揭示出来，需要高度专门的技艺，分析哲学曾经处理的许多主题逐渐转入语言科学的研究范围，便是明证。在很多人眼里，分析哲学树立这种壁垒是不必要甚至不光彩的，还往往会错失哲学的“大义”。总之，分析和论证只是哲学设备箱里一件或简单或复杂的工具，在评论好用、适用与否时，这样的工具很容易出现“仁者见仁，智者见智”的情 况。

“分析进路的伦理学”或元伦理学既被视为以分析方法为定义性特征，那么当分析哲学面临非难，元伦理学自然也无法逃脱指责。对此，邓安庆教授作了很好的表述：“分析伦理学以降……道德哲学越来越被一种狭隘的观念所束缚，看似论证越来越精致，但伦理学的哲学之路却越走越窄……使得道德既不通达‘天理’（因为形而上学被否定了），也不脚踏实地（因为‘道德’变成了对概念的词义分析，变成了单纯的‘知识’，而不指导生活和行动）。”②邓安庆：《分析进路的伦理学范式批判》，载《中国社会科学评价》2015年第4期。照我的理解，这种批评隐含的一层意思是，元伦理学不应该成为分析哲学的“衍生品”，而应该向普通的伦理学靠拢——伦理学如何能失掉对生活世界的关怀 呢？

这无疑是一个重要而迫切的问题，但我想为“元伦理学”辩解的是，诸如邓教授提出的批评意见或许适用于早期的元伦理学研究，但恐怕难以得到后来的元伦理学研究者的认同，因为元伦理学研究很大程度上已经超越了以“语义分析”为宗旨的藩篱。米勒在《当代元伦理学导论》的开篇指出，在西方的研究语境中，秉持“元伦理学只研究语言”的哲学观早已失去支配地位，相反，现今元伦理学所关注的问题不仅涉及语义学和意义理论，还广涉形而上学、认识论、现象学、心理学，等等。就这种拓展了研究主题与方法的元伦理学而言，所谓的“元”并非强调语义分析的“首要”或“初始”地位，而是意指与规范伦理学的“一阶性”相对的“二阶性”，这种二阶性体现为：不追问我们怎样作道德判断、作什么样的道德判断，而是追问当我们作道德判断时，我们是在做什么。举例来说，“什么是对的？”是一个一阶的伦理问题，“‘什么是对的？’有客观答案吗？”则是二阶的元伦理问题。这种追问当然也包含着形而上学方面的追问。从米勒的书中可以看到，即便是以“清除”传统形而上学为己任的艾耶尔，也不曾贸然否认与传统形而上学陈述相似的道德陈述的意义，从而为“道德形而上学”留下了空间或出口。作为米勒的核心论述线索的道德实在论与反实在论、认知主义与非认知主义的争论，同样直面一系列形而上学问题：道德事实存在吗？如果存在，具有什么性质？它与自然事实的关系如何？围绕这类问题所展开的讨论，构成了元伦理学研究不断推进的动 力。

邓教授认为元伦理学没有具体论定什么是伦理学的“道德事实”，并指出“伦理学所谓的‘道德事实’实际上就是已经得到承认的规范”，这种“事实”是我们通过生活所熟知的东西，“就像我们中国人对于什么是好人，什么事是好事，什么样的心意是善良的，我们孩提时代就从奶奶说的故事中得知了”①邓安庆：《分析进路的伦理学范式批判》，载《中国社会科学评价》2015年第4期。。然而，如果站在元伦理学的立场，“道德规范是一种事实”并不是一个理所当然成立的命题，早在摩尔、艾耶尔的时代，这就已经成了一种基本争议。即便遵从惯常思维，同意“道德事实”的叫法，我们也得承认这是一种特殊事实——如邓教授所言，这种事实区别于“自然科学的事实”。邓教授反对把道德事实当作“描述性”的东西，强调后者的“规范性”，在他看来，元伦理学家们的错误在于把描述性和规范性“对立起来”。诚然，元伦理学家确实普遍认为道德事实的“描述性”和“规范性”是“对立”的，但这并非因为他们把道德现象当作“自然科学的外部对象”，而是因为他们认识到两种性质之间存在深刻的逻辑矛盾。如何消解这种矛盾，是困扰元伦理研究者的一个重大难题，催生了无数讨论，比如迈克尔·史密斯的名著《道德问题》 （The Moral Problem）便是专门为处理该问题而作。这至少给了我们一个提醒，日常生活中归诸道德判断的那些特性，最好只作为经验的观察结果，不能作为融贯的结论，也无法充当自明的前提。而站在邓教授的立场，更重要的问题显然是如何使道德事实的“规范性”作用得到发挥，即如何“指导生活和行动”，至于规范本身，属于“已经得到承认”的东西；元伦理学讨论的问题由于不指导生活和行动，所以“无意义”。对此，我想给出的回应：一方面，邓教授所关心者属于“一阶”问题，和元伦理学处理的“二阶”问题分属不同的层面；另一方面，即便是邓教授视为“无意义”的元伦理学讨论，实际上也可能对我们的生活和行动产生影响。以米勒在第二版中新增的道德虚构主义为例，如果道德事实是一种出于实用的虚构，我们的道德判断实际上都是假的，得到“承认”的规范实际上都是谎言，它们又如何发挥“指导”作用呢？再如，倘若伦理非认知主义者的观点是正确的，我们的道德判断缺乏适真性（truth-aptness），那么又如何能确立“什么是好人”“什么是好事”等等的事实或真理地位呢？我相信，邓教授所说的对生活和行动的指导肯定离不开道德论证（moral argument）的运用，但如果道德判断不具有真值，我们日常进行的道德论证很可能就不是一种理性论证，如史密斯所指出的，“如果道德论证不是理性论证的一种，那就将引来对日常生活中道德论证的真正作用的质疑。因为在日常生活里，这样的论证在我们如何分配利益和责任时扮演着一个基本性的角色”①迈克尔·史密斯：《道德问题》，林航译，杭州：浙江大学出版社2011年版，第2页。。可见，即便表面上与现实生活没有直接关联，元伦理学相对于一阶伦理学也并非完全中 立。

我以为，元伦理学的“元”不必指向一种特别的哲学方法，“二阶性”可以说代表了一种反思精神，即对于习以为常的道德现象，反思其背后的机理和“本原”，先不考虑道德的功效和作用，而对道德本身的形式与结构进行追索，先搁置如何发挥道德“规范性”的问题，而设法弥合规范性与道德的其他特性之间的裂隙。米勒的这本书中列述的那些哲学家以及他本人便是在进行这样的工作。康德反思普通的认知能力，揭示了这种能力的先天条件，伦理学领域也离不开这种探究，而且需要更进一步——“道德事实”“道德真理”“道德知识”等概念本身的合法性能否得到辩护，是悬而未决的问题。就此而言，概念和逻辑分析不可或缺，但同样离不开形而上学、认识论、心理学等方面的探讨。诚如陈真教授所指出：“元伦理学是研究隐含在规范伦理学研究中的前提和假设的理性反思活动，它所涉及的领域至少包括道德语义学、道德本体论、道德知识论、道德的合理性、道德心理学等。”②陈真：《分析进路的伦理学研究方法之辩护》，载《哲学动态》2016年第7期。对道德的这种反思也将反哺整个哲学研究，使我们有机会修正形而上学、认识论、语义学乃至逻辑观念，最终达到对世界和人本身的更好理解。在我看来，这无疑是元伦理学研究的重要意义所 在。