伦理情感内生之呼唤——基于对云南省建水县祭孔仪式的考察

蒋颖荣

云南省建水县文庙乃全国第二大文庙、第一大地方性文庙，其孔子文化节在长期的发展过程中已成为当地儒家文化传承的重要活动。而作为整个文化节之核心的祭孔仪式，旨在充分展现千年建水县深厚的历史文化底蕴以及对中华优秀传统文化的弘扬与传承。传统祭孔仪式一般分为“请圣”和“祭拜”两大板块，其中“祭拜”又分为初献、亚献和终献三个主要环节。而建水县祭孔仪式将现代公祭与传统祭祀高度融合，在传统祭祀的基础上，以艺术表演为主要方式的儒家历史文化之回顾再现亦成为整个祭孔仪式不可或缺的一部分。

通过对儒家传统思想的传承与再解读，建水县祭孔仪式将内容充实且程式鲜明的祭祀全过程展现出来，其以全体在场者为仪式全过程的参与者，它根本不同于一般性仪式的观看者，而使在场者处于仪式过程的共同经历之中。这种非排他性的理念基础使祭孔仪式的伦理内涵除却仪式性本身以外，同时表现出基于历史性和社会性的独具特色的个人伦理体验，进而达到伦理濡化的效果。再者，祭孔仪式在建水县本身所获得的地方性特色，也在整个仪式过程中得以充分表达，其伦理内涵的功能性和目的性亦在进一步加强。在祭孔仪式的整个展演过程中，各程式之间功能性的转换在伦理内涵的丰富表达中连贯起来，亦使全体参与者在适当的伦理期待之中去经历某些层次感鲜明的超乎预期的伦理体验，旨在通过对伦理情感的探索实现其巩固与延续的现实关照，直至伦理情感之内生的根本目的。

一、唤醒：从集体记忆到伦理认同

“集体记忆”这一概念在上世纪初被法国社会学家哈布瓦赫首次提出，它是指一个具有自己特定文化内聚性和同一性的群体对自己过去的记忆，可以在文化实践活动和物质形式的实在中找到它的存在，亦可以在我群体和他群体的互动中感知到它的力量。集体记忆的形成，在于以人为主体的社会常赋予自身之“过去”一种超脱之感，人们尝试将过去的美好与神圣感与现今的缺失感与压抑感区分开来，使得社会产生对“过去历史”的无限回忆与抚慰体验。一个人经历着从幼年到成年之关系网络愈发复杂的过程，却无法避免“我与你的相遇”之结果，即在与他人的相遇之中充分体验社会性的个性，又于此将自身限制在以“我—你”关系为核心的相遇之中。在此过程中，个体的记忆之个性由社会性的被反对而遭到淡化，进而随着时间的推移被集体所认同的意识所同化，在“我—你”关系的沟通互动之下形成较为稳定和具有较强公共性的意识集合。因此，集体记忆的形成是以集体认同为基础的，以集体认同为框架再加之集体意识的内容之填充，集体记忆才拥有了稳定性和延续性。再者，集体记忆之存在使人们在对集体记忆进行回忆的过程中，进一步巩固和回味了集体认同，从而使这一集体的内聚力和集体性得到加强，更加清晰地明确了“我群体”与“他群体”的差异性与必要性，深化了“我群体”之为“我群体”的内生动力和作为精神集合之中枢存在的情感共鸣与价值认同。

回溯历史，尤其是对共同历史记忆的回溯是加深集体认同的重要途经。建水县祭孔仪式之开幕式中，依次以“筚路蓝缕、周游列国”“君子贵品、有教无类”“文脉相承、自强不息”为主题，从孔子时代到儒学的传播与发展，直至当代的进一步弘扬，以儒家基本理念为轴心较为完整地展现了孔子及其儒学思想作为中华民族之精神根基的延续与丰富的历史路径，亦使全体在场者共同经历了一种作为“不在场”的“在场”之于历史长河的整个必要过程。在展演过程中，人们首先将充斥着个体性的“我—你”关系之主体意识暂时遗忘，而将这种个体性投入到以集体为基础的历史关系之中，舞台上诸演员之体态的艺术化展示，加之画外音对于整个历史进程发展之概述，使人们的个体性从起初的被动遗忘发展到进一步的主动淡化，更在此过程中将儒家传统思想化作个人的“归乡之路”，在集体记忆的回味中感到无比荣誉感与满足感，使集体记忆由记忆本身转向个人情感之于整个民族的共鸣。只有在产生情感共鸣的前提下，集体认同才成为可能。人们在情感共鸣中欣喜地发现，我在“我与你的相遇”中不再可能是一个茕茕孑立的“我”，而由于相遇使原本的“您”变成了“你”，不同关系域的交互重叠使“我”之于“我”转变成了“我”之于无数个“你”，且正是在无数个“你”的存在下，“我”也会变成“你”，最终一个存在无数共鸣的集体关系域成为了无数个“我”与“你”的故乡和童年记忆。

开幕式的最后一部分对《论语》经典的诵读和吟唱，使全体“经历者”的情感共鸣达到了高潮，在一句句作为中华民族之传统精神价值的经典的冲击下，集体认同得以显现，意即将原本存在且长期延续的集体认同之基础重新唤醒。此刻，外在的传统伦理理念与内在于人心的伦理情感之根基充分互动交融，使得长期积淀的情感共鸣之基础顺势而发，化作强烈的表达欲，以情感认同的形式展现于内心之中。由于祭孔仪式这一文化实践活动之于整个中华民族的特殊价值，儒家传统精神在整个中华民族文明发展史的轴心作用，这种情感认同更大程度上表现为伦理认同，更以儒家诸如“仁”、“和”等传统伦理思想为发源和基础将个人伦理观念之于民族伦理精神的依赖感和归属感更进一步加强。伦理情感在此阶段的唤醒，并非表明其在过去某些阶段的“沉寂”，而意味着长期作为伦理信仰式的情感根基以其形上性状态“降下人间”，从而在漫长历史的回溯中找到发源性的现实依据，造成以“同类相知”且“触类旁通”为基本原则的情感共鸣的实现，进而荡起人心中伦理情感的“涟漪”。

二、外显：从雅俗共赏到礼乐共生

“雅者，正也”（《毛诗序》），“俗，习也”（《说文》），“雅”与“俗”的基本区别就在于其发源地与受众面的不同，亦在其发源和形成受众的过程中，表现出了各自所特有并为其自身所需的伦理价值与目的。“雅”常是王公贵族与知识分子的“专属”，它对于其文化持有者的选择上具有极强的针对性，以“小众”为其显著特点；而“俗”则是基于普通民众在长期的生活实践中出于对其自觉的伦理追求的不断总结与发展，它与日常生活紧密联系、不可分割，意即“当你走进了生活，你便不可拒绝地成为了它的体验者”，故其以“大众”为显著特点。再者，“雅”在这些小众的文化持有者中，因其在整个社会体系中的单一性与特殊性，更代表着其对公权力的把握和在伦理价值与意义上的至高点，具有于普通百姓而言难以涉及的威严感与崇高感；“俗”则基于大众生活圈，在伦理意义上亦更加纯粹和朴素，旨在表现生活、贯穿生活和延续生活。

既然“雅”与“俗”具有诸多分殊，那么其二者的“共赏”何以可能？孟子有言：“至于子都，天下莫不知其姣也。不知子都之姣者，无目者也。”［1］（P309）对于子都的俊美是人尽皆知的，是被公认的，而不知其俊美的人便是无目之人。于此，孟子又言，“口之于味也，有同耆焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉。至于心，独无所同然乎？心之所同然者何也？谓礼也，义也。”［1］（P309）虽然“雅”“俗”之间在现实表现和伦理表达上看似是大相径庭的，然其在礼之层面上作为“礼义”而存在的伦理情怀确是一以贯之的，皆是在人之为人的基础上礼之为礼的伦理表达，其被社会公认而得以延续和发展，乃“理一分殊”“同出而异名”。

在祭孔仪式中，总提调在“迎神”仪式时高呼“奏大乐”，乐曲庄重、肃穆而缓慢，似宫廷庆典中所奏之雅乐；而“祭神”仪式时总提调再呼“奏细乐”，乐曲便在原先的基础上变异，对演奏手法、音调节奏以及所用乐器的选择上进行加花，使乐曲的变化更具灵动性和丰富性，此与传统民俗音乐相类似。可见，在仪式过程中早已有将“雅”“俗”结合的表现，作为官方制度之显现的“雅”与植根于民众生活的“俗”在祭孔仪式中充分互动与结合起来，亦使“俗”成为本身具有“雅”之倾向的仪式之义的隐性形态。在“迎神”过程中，大乐本身所代表的官方性和等级性已然转化为这一仪式所要表现的于孔圣人而言的至上感与威严感，亦通过渲染现场环境的隆重性强化了仪式自身的合法性与公认感；在“祭神”过程中，随着细乐之节奏音色的变化，上一环节于人们内心的距离感和约束感略有减弱，而民俗音乐天然具有的亲民性逐渐上升，从而增强了全体参与者的融入感。如果说在“迎神”过程中的主体是神自身，所有的仪式程序、行为体态、规则禁忌都是为能够“成功迎神”服务的；那么在“祭神”过程中，人自身便成了这一环节的主体，“祭神”之核心在于“祭神”之人，虽依“所祭之神”不同的意义便有所不同，然其整个过程的意义之实现都是由人来完成的。“雅”“俗”的结合，使整个仪式的程式性更加明晰，更使在不同仪式阶段所要呈现出的不同伦理内涵得以强化，从而增强了仪式过程在伦理层面的功能性价值。

“雅”“俗”之结合是现实层面的，最终在精神层面达成的“雅”“俗”之“共赏”才是根本目的。实现“共赏”，在于对无“雅”“俗”之区别与针对的礼义的体认，是仪式中人们本身所具有且在集体中存在极大认同和延续性的伦理情怀的集中显现。这种“共赏”，基于伦理情感形上与形下的双向互动，使得礼义作为礼之核心能够在社会现实中“上通而下达”，使本身具有鲜明等级性的仪式更大程度上得到最大多数人的认同和践行，也成为了作为官方性和社会性并存的祭孔仪式传播其价值理念最为畅通和最具现实性的路径。

在荀子看来，“夫乐者，乐也，人情之所必不免也，故人不能无乐”［2］（P448）。刘师培先生也言：“古人以为礼为教民之本，列于六艺之上。岂知上古教民，六艺之中，乐为最崇，故以乐教为教之本哉？”［3］（P189）作为能够通达人之伦理的“乐”，首先必然合乎人之天性，是人们最为原始的心理状态的外在表征。本然地，“乐”是源于天地之和的一种德音，亦通过其自身和合以和合万物，此乃天然之举。故有“乐者为同，礼者为异”［4］（P531）之说，由人造就的“礼”之体系自然发端于“乐”之精神，由天然伦理到社会伦理的转变亦源自礼乐二者本身的亲和性与统一性。因此，“礼”本身的秩序性与外在和谐必然基于“乐”之天然的内在和谐之中，在人的能动意识下，从“天地之和”发展到“天地之序”是原始社会到文明社会的伦理进程。

建水县祭孔仪式在诸如“请圣式”“祭拜式”等具体之“礼”的程式过程中，在以礼乐一体为基础，将礼的秩序性反馈于乐的内在和谐之中，以达到“人情之所不免”的境遇，亦是将天地之序复归于天地之和的过程。“圣智，礼乐之所由生也，五行之所和也。”（《五行》）在子思子看来，人心能否与天道贯通，根本就在于“圣智”的有无，而“圣智”又是礼乐所生，至于何以如此说，他进一步提出了“圣之思”的概念。“圣之思”强调以耳听闻古乐、传闻和应对言语之后的反思，是一种圣听、圣思，是对天道的谛听和直达精神的直觉体验，它与乐教密切联系。

在祭孔仪式中“乐”作为德音，其对乐章音律的排列组合，使亲疏、贵贱、长幼、男女的伦理都体现在其中，因而唯有君子才能够“知乐”，才能够用心去体察其中待人接物、为政治国的道理。乐出于和合情感而有所亲，礼出于区别差异而有所敬，然“达于乐而不达于礼，谓之偏”［4］（P746），只有礼乐配合才能够生成和实现意义。“礼”通过人的外在行为得以表现出来，而内心是否和谐便在于其对于“乐”的感悟，“乐”在人心中的和合之感恰好弥补了“礼”在外在行为上的差异性规范，才能使人做到真正意义上的表里如一。因而，纯粹的外在礼制规范对教人以德而言是不充分的，只有在乐教的包容性和弥补下才能使人们去尝试“圣之思”进而对伦理的形而上层面有所把握。在请圣及三献礼过程中，依次奏唱“昭平、宣平、秋平、叙平”之章，除去各章唱词之于整个仪式过程的不同内涵，且从礼乐互补的角度来看，“乐”更是以其在环境之中的充盈感将繁杂的礼制包容起来，施之以“刚柔并济”之效，使“礼”的外在和谐转化为“乐”的内在和谐，进而和合于人心。子思子以为，“金声，善也。玉音，圣也”（《五行》），祭孔仪式中的关键节点处多次的“鸣金三响”“奏大乐”即是在依照此理，以乐器奏鸣来将“圣德”直击人心，从而达到仪式本身的目的。“祭孔”之过程并不在于“祭”，而是对全体参与者以儒家传统伦理教人以德的洗礼，外在的礼制在充分提高人们参与感的同时，更显现出其背后“礼乐一体”下“金声玉振”的伦理情感之追求。

三、巩固：从体态展演到伦理濡化

《礼记》中有言，“比音而乐之，及干戚羽旄谓之乐”［4］（P525），又言“乐者，天地之和也；礼者，天地之序也”［4］（P533），由此可见，作为礼乐教化之部分的佾舞亦是对儒家礼乐精神中天地和谐有序、互融共生的表现。传统佾舞最早起源于对周易卦象的模仿，其“舞蹈动作依据八卦取六爻之变而舞”［5］（P1776），形成了“一字一舞”的特殊构造。“观其舞，知其德”［4］（P537），观察诸侯所展示的舞蹈，便可以了解他的德行，佾舞在一定程度上是功德的象征，故在释奠礼仪中，一般以六佾舞为主，时又以八佾舞以示对孔子作为至圣先师的尊崇。

建水县祭孔仪式中，祭拜仪式的程式递进除却“乐”的形式改变，另以舞佾生的体态展演为基本环节。诸位舞佾生在站定时，其左手执龠，右手执羽，分别有立声、立容之意，“龠，乐之竹管，三孔，以和众声也”（《说文》），又言“龠者，七声之主宰，八音之领袖，十二律吕之本源，度量权衡之所由出者也”（《律吕精义》），龠以其妙音能和万物之理，承天地之义，故其所以立声也；“雉，耿介之鸟也”（《韩诗章句》），“取其守介而死，不失其节”［6］（P281），又言“凡挚士雉谓其守介节，交有时，别有伦也”［7］（P62），雉其品格如君子，又其尾极美，故其所以立容也。表演时，佾生们进退自如，跪拜有礼，在初献、亚献及终献整个过程中，总合三乐章合二十四句九十六字，分以一字一舞，将颂唱之词化作体态之展演，以进退和旋回作为其舞蹈的基本形式，其中进退乃前后方向的移动，旋回乃东西南北四个方位的变化，以此来表现儒家传统伦理思想的基本内涵。佾舞原有文舞与武舞之分，而在建水祭孔仪式中以文舞为主，以表收敛谦逊之意，其舞蹈动作的核心便在于揖让，以“揖、辞、谦、步伐、止齐”来表达作揖、辞让、谦和、知进退之伦理内涵。不仅如此，佾舞从单人、双人乃至队列之整体，都体现着阴阳合和的基本理念，譬如左旋为阳、右旋为阴；相背为阳、相对为阴；羽为阳、龠为阴；进为阳、退为阴；授为阳、受为阴；竖为阳、横为阴；文舞本身属阳，则取俯身为阴。在请圣和祭拜过程中，佾生站定或前进时常以左手横执其龠，以右手竖立其羽，故交叉成十字，此意在将“横向”的时间性和“竖向”的空间性直立于天地之间，以取天地人“三才”合一之义。

佾舞伴随着传统祭孔仪式的每一个重要过程，只要仪式中的关键节点出现或程式变化推进，佾舞生必有其规定的动作之展演。此展演之过程，将仪式本身所要表达的儒家传统伦理思想和精神实质通过“话语性的身体实践”［8］（P166）展现出来，将诸如揖拜、谦辞等日常行为礼仪通过更具感召力和公认感的仪式过程表现于人们眼前，不仅使其伦理价值观念的输出变成一种主动汲取和接受，更因仪式自身的程式感和仪式感的加持，进一步强化了人们内心对伦理观念的理解与认同之深度。故然，传统佾舞的展演过程已然成为人们接受儒家传统伦理思想教育的课堂，它不同于一般的道德教化方式（以灌输式的道德说教为主），而以不作言语的体态展演将深刻的价值理念在祭孔仪式这一具体场域中表现出来，亦因其没有一般意义上的言语训诫而消减了人们心理上的压迫感与叛逆性，在礼乐之氛围中自然而然地增强了其对于儒家之价值理念的体认，潜移默化地成为这一文化的享有者，以达到伦理濡化的目的，进而深化了自身作为这一具有文化同一性和内聚力的集体的一分子之角色的认同感、依赖感和荣誉感，使得已然外显的伦理情感在对个人进行道德教化和伦理濡化的过程中更加深入地巩固于心。

四、延续：从血亲仁孝到家国同构

中国古代的祭祀对象，最引人注目的有两种，一类是天地、日月等，属于自然崇拜；另一类是血缘亲属，属于祖先崇拜［9］（P254）。然除此二者外，还有一类祭祀对象，乃文明之先驱，此非天地神明，人们却以类于天地神明之崇高感去仰其功德，此亦非祖先亲眷，人们却以类于祖先亲眷之深切感去思其品性。在对诸多的各领域文明之开创者的祭祀中，人们对至圣先师孔子之祭祀深为确知且异常隆重。

当下极盛的社会性祭孔仪式，是由传统的家族性祭祖发展转化而来的。在孔子去世后的数余年，其祭祀者主要以其后裔和弟子为主，属个人行为，主要形式是“四大丁祭”。《史记》中有言：“孔子以诗书礼乐教，弟子盖三千焉，身通六艺者七十有二人。如颜浊邹之徒，颇受业者甚重。”［10］（P1938）孔子因其学识的渊博、品行的正直及思想的深邃而成就无限的人格魅力，弟子天下，门内亦其乐融融。在孔门弟子中，诸如颜回、子路、子贡、冉有等得意门生，在长期的学习生活中，亦产生了极为深厚的师生情谊，这种情感已然超越了一般意义上的师生关系，而化为一种以“拟血缘关系”［11］（P9）为基础的交往行为模式。这种“拟血缘关系”不必以血缘关系的实存作为根基性的情感依托，而将现实生活中的具体交往过程以及对方强大的人格魅力作为基础，并在长期的人际交往和人格体验中逐渐去巩固和夯实此种关系的确信性和依附感。早期的孔门弟子亦是出于此种情感，将传统的家族性祭祖活动用到对师长的祭奠上。在孔子去世以后，儒家思想的发展和传承未曾中断，并在后世的不断推崇之下生发出了至深至广的影响力，对中华文明的启蒙与延续产生了无法衡量的巨大推动作用。正是在这样的发展进程中，孔子个人的人格魅力的影响不再仅限于其后裔和弟子，儒家思想也不再限于私塾之中，而发散至整个社会，浸润于人们生活的方方面面。

从家族性祭祖到社会性释奠的转变，是人们对于以儒家思想为主的中华文明的认同感在历史发展过程中不断增强的体现，更是中华民族这一集体的实在性和内聚力进一步加深的过程。在此过程中，人们的情感基础便以家族性、排他性的血缘关系转变为基于血缘关系之上的“拟血缘关系”，这种转变并不意味着血缘关系的减弱甚至消解，而在一定程度上更加强化以血缘关系为基础的伦理规范体系。这种特殊的社会情感基础，从最具根源性和说服力的血亲关系发展而来，并借以血亲关系的基本伦理规范，在前期长久的伦理理念之渲染的基础上，尝试将其在社会层面、国家层面无限扩大化，变异出类似于血缘亲情却并非血缘亲情的伦理关系网络，从而实现人们从人性情感到伦理情感乃至情怀的超越，造成“家国同构”的伦理格局。祭孔仪式之所以能够实现其社会性，便在于这种“拟血缘关系”打通了血缘与非血缘之间的通道，从而使家族式的人伦情感实现其社会化，也进一步奠定了中华文明以“关系”为基础的人与人之间密切联系的集体主义情怀，亦是对“国”与“家”之关系的最优解。

五、内生：从仪式过程到伦理诉求

贯穿于整个祭孔仪式过程中的逻辑层面的合法性依据，乃出于伦理情感之诉求又诉诸于伦理情感之再生的思路历程，而在对“礼”“仪”关系之疏通的基础上去认识这一历程是相对明晰的路径。伦理情感的内生性是祭孔仪式进行伦理表达的逻辑前提和根本保障，由形上到形下又复归于形上的基本思路，也是人们的伦理观念与伦理情感、伦理情怀积极互动的过程，亦造就了以人为主体的仪式之上的仪式感的发显。

“礼”乃礼义与礼法的统一，作为礼义之“礼”是“仪”的内在根源，它充斥着人们长期以来在生活实践中积淀的深厚伦理情感，并将其化作极强的表达欲借助“仪”再次外显于现实之中。“礼”于现实生活中的人们而言，在于压抑和节制，它是以“有所不为”为前提的“有所为”，“礼”作为一种伦理情感，其形上性和现实性的交互变化决定了它在现实生活中以压抑和节制为基础。伦理情感之所以能够作为人们具体行为的生发之源，便在于其在从现实生活中发源到直抵人们内心的过程中获得了形上性，伦理情感虽为人所有，但却时常处于脱离于人自身之外的超越层面，从而使其公信力得以提升；而伦理情感若仅具有形上性便与宗教意义上的绝对精神实体无法区别，伦理情感的主体始终是人本身，这一点是伦理情感区别于宗教的基石；在伦理情感的指引下，人们只有通过具体的伦理实践才能将其现实化，亦在其现实化的过程中，伦理情感之于人本身才实现了其意义。虽然伦理情感以形上性为依托，然只有通过现实性才能完成其“源于生活，又复归于生活”的整个过程，消解了现实性的纯粹形上性于人们的伦理生活而言是毫无意义的。

基于此二重性质的关系，作为以“有所不为”为前提的“有所为”之“礼”便也不难理解。伦理情感在外显过程中，以其形上性对人的本然欲望进行抵抗，当其付诸现实之时，人本身的原初欲求已然受到压抑。这里需要说明的是，“受到压抑”本身并不意味着人于伦理情感而言的无能为力，而需要区别在此过程中人是压抑其欲求的主体还是被压抑的客体，只有占据了主动性，人才真正成为伦理情感的主人。故然，这种“有所不为”的前提是对人能够驾驭伦理情感的肯定，而“有所为”便是伦理情感对其形上性的诉求，此二者综合，便看到了人之为人的高度与礼之为礼的意义所在。“礼”的过程在于个体的“心”对外在规定的“礼”的互动。其中，对他人之“礼”是以“不同”和场域的分离性为前提的双方场域的互动与交融的尝试；而对自身之“礼”以个体的“心”与个体本身的分离为前提，是对“形”“神”双方的协调与和合的尝试。以分离性为前提，意指伦理情感的形上性意义，“礼”的过程便是在个体主动尝试与伦理情感接触的过程中，使伦理情感濡化掉外在规定的具体行为规范之坚硬外壳，而使人的伦理实践由“走进框架”转变为“消解框架，并使自身为框架”，如此一来，“礼”在完成整个过程之后，也不再仅有其外在规范性，而达到直抵内心的天然性的高度。再者，于他人之“礼”可以具体表现为“仪”；于自身之“礼”，若一言以蔽之，即儒家所强调的“慎独”。然无论对他人还是对自身之“礼”皆是一种尝试，因为“礼”的外显在一般意义上而言仅仅是“仪”的表现，而“礼”的内达在于个体的“心”之体悟，亦无法为他人所言说或确信，故他人的极高的确信性必然存在于个体的“形”“神”和谐与他人和谐的统一之中。

仪式是对自身与他人的共通之“礼”的外显。作为一个伦理濡化的过程，它对参与仪式的行为者而言，不只是在仪式现场感受共同体文化的强大力量，而且能够将仪式所产生的文化感染转化为内心深处的精神信念，并以此来指导自身的日常生活［8］（P143）。此所谓内心深处的精神信念，即伦理情感之于人心的再次显现，仪式区别于其他的基于个体性层面的“礼”之外显，而更加强调一种公意性。此种意义上的伦理情感是面向群体的，伦理情怀亦是面向人之为人的所有个体的“一以贯之”，虽然现实生活的差异性必然会带来伦理理念与伦理规范的差异性，然伦理情怀却是无差别的。仪式是基于某个具有文化内聚力和同一性的特定群体而展开的，它的程式性和表演性依赖于此群体共通的伦理情感而得以展现，其象征性便从现实生活中开始。

仪式虽以表演性、程式性和象征性三方面为其基本特征，然其最为根本和核心的特征便在于其伦理层面的象征性。广义的“礼”是礼义和礼法的统一，这就意味着“礼”在其内涵和外延的统一下才终成其自身。缺失了表演性和程式性的仪式消解了仪式作为文化实践活动的实存性，意即上文所提到的，消解了现实性于人们的伦理生活而言毫无意义；而缺失了象征性的仪式则使仪式不再可能，仪式之所以能够与一般意义的纯粹之体态展演区别开来，就在于其所特有的象征性，没有了伦理层面的象征涵义，仪式便彻底失去了其“高高在上”的根基。因此，纯粹的现实性无法使仪式成为其自身，其上的超越性才让仪式能够植根。仪式过程，在以表演性和程式性为基础的现实展演中，通过其在伦理层面具体的象征涵义，将形下性的具体行为升华为形上性的使命授予，伦理情感亦通过这些具体化的象征涵义将人们的主动权暂时收起，在“人为”到“天授”的模式转变下，将“使命感”播撒至所有参与者，从而达到人们对于这些具体伦理涵义的体认。随着人们对于这些具体化的理念之体认越来越深入，产生情感共鸣的认同点便会迅速增加，进而达到一种“集体欢腾”的状态。此刻，被动的“使命感”便转化为主动的“仪式感”，这种“仪式感”基于集体认同而生，更是伦理情感之内生的结果。在原始社会阶段，伦理情感在长期的实践活动中自觉生发，外在的伦理规范亦由内在的伦理情感化作体系化的伦理观念直接转化而来，故人们对于此种意义上的伦理规范是充分认可的，而不夹杂其他私欲；然在其后的发展过程中，真挚的伦理情感被外在的复杂境遇所吞噬，伦理规范开始以诸多人为性的伦理观念为发端，从而逐渐失去了人们内心的认同感和依赖感，甚至在许多极端情况下皆以私欲为根源，瓦解了其本然的约束力和说服力。

仪式的根本目的，就在于以短时间内具有集聚性的程式展演，将“最为精华”的伦理理念与伦理精神高强度地直击人们的内心，通过运用伦理情感的“形上性”与“现实性”的转化尝试将“使命感”转变为“仪式感”，以触碰人们内心之中的“柔软”，达到伦理情感的再次内生之结果。孔子有“克己复礼为仁”之说，外在的礼制只有以“仁”为内核，才能终成君子，才能达到内外和合意义上的真正和谐，若伦理情感于人之内心而言如此真挚，“大同社会”之理想便不再远矣。祭孔仪式中，不论开幕式中的回溯历史、迎神祭神中对大乐细乐之转换，还是仪式过程中的礼乐共生、传统佾舞的体态展演，乃至家国同构的基本理念，皆以伦理情感之内生为最终追求。唯有伦理情感之内生，才得伦理情怀之展现，才会有社会中的“真情流露”，才能彻底破除“道德的人与不道德的社会”的“流言蜚语”。

余 论

云南省建水县祭孔仪式在其展演过程中，贯穿始终的基本理念与价值追求，不在于程式复杂的仪式表现本身，而是借以充斥着“仪式感”的仪式表现将儒家伦理精神之核心理念首先通过集体性的民族伦理情怀释放出来，进而在仪式各阶段的鲜明转换中，循序渐进地为所有经历者个体性的伦理情感所主动汲取，在仪式展演和情感互动二者刚柔并济之作用下，仪式感的发显与伦理濡化的目的亦自然而然，使得传统性的道德教化变得“通情达理”。基于对祭孔仪式的展演过程与伦理诉求的分析，“仪式”表现与“仪式感”的运用对当前我国社会主义核心价值观的培育和践行具有重要的借鉴意义。

社会主义核心价值观深深植根于中华民族优秀传统文化，利用好、发展好这些历史文化资源，是在新时代下进一步增强全民族荣誉感和向心力的重要手段。为此，在社会主义核心价值观的培育和践行过程中，以中华传统美德的传承和发展为核心的道德建设工作要主动打破传统式“道德说教”的框架束缚，而借以“仪式”的表现形式将“灌输式的被动”化作“汲取式的主动”，尤其通过“回溯历史”的重要方式，将中华民族优秀传统文化这一珍贵的“集体记忆”充分运用起来；在道德教育的过程中，更要打破现实场域的束缚，通过仪式将全体在场者化作历史文化发展过程的共同经历者，从而达到“不在场的在场”之目的，进一步把现实活动中的学习和了解转变为仪式中的共同经历和感受，从而达到道德建设工作的深入人心。借助于仪式这一基本形式，更加强调基于个体的伦理情感的仪式感的发显，而仪式感作为整个仪式过程的灵魂所在，也是道德建设中达到伦理认同和教化效果的最佳手段。对优秀文化传统发展历程的回溯是仪式感逐渐生发的必由之路，借助个体伦理情感的基本诉求，将“小我”投入到民族情怀的“大我”之中，从而将个体主动融入在仪式感的浸润之中，仪式感便成为了个体与优秀传统文化的精神理念之间的桥梁，而此时此刻也就出现了道德教育的“最佳时机”。