信念、欲望与信欲：斯洛特与王阳明道德动机论之比较

黄勇 著

段素革 译

导 言

休谟式的信念—欲望模型仍是道德动机理论的主流，根据这种模型，如果一个行为者具有某个欲望，同时配有一个手段—目的信念——相信这个欲望能够通过一个特定的行动得到满足，那么行为者就会有动力采取相应的行动（详见第一部分）。在当代哲学中，有一些反休谟主义者，主要是理性主义者，他们宣称信念自身已经足以使人产生动机，因此欲望不是必要的；还有一些反休谟主义者，主要是情感主义者，他们宣称根本不存在道德信念这样的东西：如果它是道德性的，它就不是一个信念而仅仅是一个情感；如果它是一个信念，那么它就与道德动机毫无关系。然而，本文感兴趣的是第三种反休谟主义者，他们同意休谟主义的观点，认为不论是信念还是欲望都是使人产生行动动机所必需的，但是他们认为这里所说的信念和欲望并不是两个相互分离的心灵状态；相反它们构成了一个单一的的心灵状态，他们称之为信欲（besire，即be⁃lief 与desire 的结合）。本文将迈克尔·斯洛特（Mi⁃chael Slote）视为这第三类反休谟主义者的代表人物（详见第二部分）而聚焦于他的观点。本文承认斯洛特的信欲概念对道德动机问题的重要贡献（尽管他主要的关注是在心灵哲学），同时揭示其局限性；认为斯洛特这一概念的局限性可以借助于王阳明的良知概念——字面意为“良、善或好的知识”，其实就是一种信欲——得到克服（详见第三部分）。结论部分是对本文论证主线的一个简要总结。

一、休谟式信念—欲望模型

唐纳德·戴维森（Donald Davidson）提出了一种关于行为的典型的、休谟式的信念—欲望描述：“任何时候只要某人出于某个理由而做了某事……都可将其描述为（a）对于某一特定种类的行为具有某种赞成态度（pro-attitude）；（b）相信（或者知道、知觉到、注意到、记得）他自己的行为就属于那种行为”（Davidson：3-4）。此处（b）就是信念，而（a）主要就是欲望以及各种类似欲望的心灵状态，如“需求、迫切欲望、冲动，还有种类繁多的道德观点、审美原则、经济偏见、社会习惯，以及公共的、私人的目标和价值观，等等，就它们都可解释为行为者对某一特定种类的行为的态度而言”，它们都可看作类似欲望的心灵状态（Davidson：4）。

同样地，伯纳德·威廉斯（Bernard Williams）提出了关于行为理由的内在主义解释：“A 具有一个采取行动Ø 的理由，当且仅当A 具有某个欲望，其满足只能通过采取行动Ø-ing。或者我们也可以说……某个欲望，行为者A 相信通过他自己采取行动Ø 将会使其得到满足”（Williams：101）。这里，威廉斯使用了“欲望”一词，代表他所称的主观动机集合S——它所包括的东西与戴维森所列赞成态度的清单项其实是一样的——的成员：“评价气质，情感反应模式，个人忠诚，以及各种各样具体化行为者的承诺的规划”（Williams：105）。威廉斯所说的理由的内在主义解释与外在主义解释形成对照，根据后一种解释，“有一些情形下，行为者采取行动Ø 是因为他相信有一个理由要求他这样做”，即便他采取行动Ø 并不服务于他主观动机集合中的任何一项（Williams：107）。

戴维森使用了一个人按动开关这一行为作为例子，这一行为被以下两方面所合理化：（a）这个人具有开灯的欲望或者赞成态度，以及（b）这个人具有一个信念：按动开关能够满足开灯这个欲望。此处，若没有开灯的欲望，即使（或恰恰因为）某人相信按动开关能够打开灯，这个人也不会按动开关；类似地，若某人不相信按动开关会打开灯，那么即使（或恰恰因为）这人具有打开灯的欲望，此人也不会按动开关。我们可以构想一个基于威廉斯的讨论的类似例子。一个人将他面前的东西与奎宁水混合并且饮用它的行为，被他的喝奎宁水杜松子酒的欲望以及他面前的东西是杜松子酒的信念所合理化。如果没有他面前的东西是杜松子酒的信念，即使（或恰恰因为）他有欲望要喝奎宁水杜松子酒，他也不会将他面前的东西与奎宁水混合并饮用；类似地，如果没有饮用奎宁水杜松子酒的欲望，即使（或恰恰因为）他相信他面前的是杜松子酒，他也不会将他面前的东西兑奎宁水并饮用。这些都表明，除非相关行为者既具有相关的欲望也具有相关的手段—目的信念，否则一个理性的行为是不可能实现的。

当然，还有一些更加复杂的情形，其中即便一个人具有相关的欲望和信念，其行为也可能不合理。威廉斯给出了一个例子。假设一个人具有一个欲望要把杜松子酒兑上奎宁水来喝，并且他（错误地）相信他面前的东西是杜松子酒。欲望和信念这两个因素合起来引起了他将其面前的东西兑上奎宁水来喝的行为。尽管那个人所具有的信念和欲望可以完美地解释他的行为，即他为什么具有动机去那样行动，也即“尽管他认为自己有理由去喝那个东西，但是说他有理由去喝那个东西实在是显得非常怪异，而说他没有理由喝那个东西却显得很自然”（Williams：102）。换言之，他的行为在这个情形下并不合理，因为它所基于的信念是错误的。威廉斯还提到另外一种情境，其中一个行为或其缺失之所以不合理，是因为“行为者A 可能没有意识到其S 中的某个要素”（Williams：103）①。在前一种情形中，一个行为之所以不合理，是因为错误的信念；而在这个情形中，未能采取某个行为之所以不合理，是因为行为者A 没有意识到他的主观动机集合S 中具有一个欲望D——而他采取行动Ø 会满足这个欲望。

在这里信念和欲望被看作两个不同的心灵状态。安斯康姆（Anscombe）以下面的这个比喻来描述二者的区别：“我们想象一个人手里拿着采购清单在城里逛。很显然，不管这个清单是他自己列的还是他妻子给他的，这个清单与他实际购买的东西之间的关系是一样的；显然，当一个跟踪他的侦探也做了一个清单，就有了一种不同的关系……如果前一清单与那个人实际上买的东西不相符合，并且当且仅当这一点构成了一个错误，那么那个错误就不在于那个清单而是在于那个人的执行…… 然而，如果那个侦探的记录与那个人实际上所购买的东西不一致，那么错误就在于那个侦探的记录。”（Ansconbe：§ 32）

在这个比喻当中，那个购物者的清单就相当于欲望，而那个侦探的记录相当于信念。安斯康姆的比喻所要说明的，是所谓信念和世界之间的符合方向与欲望和世界之间的符合方向是相反的。当一个人所购买的东西与清单不一致时，这个人必须调整他所购买的东西而不是调整那个清单；类似地，当欲望与世界不一致时，他必须改变这个世界而不是改变那个欲望。当那个侦探的记录与那个购物者所购买的东西不一致时，他需要调整的是他的记录而不是那个人所购买的东西；类似地，当一个人的信念与世界不符合时，他需要调整的是他的信念而不是世界。换句话说，欲望与世界之间有一种世界—向—心灵的符合方向，而信念与世界之间有一种心灵—向—世界的符合方向。马克·普拉茨（Mark Platts）对安斯康姆的这个区分作了非常清晰的概括：“信念瞄准的是真，而它们的真就是它们与世界的符合；不真对信念来说是一个决定性的缺陷，不真或错误的信念应当抛弃；应该改变信念以符合世界，而不是相反。欲望瞄准的是实现（或满足），它们的实现就是世界符合它们；如果一个欲望所指示的内容没有在世界上得到实现，这算不上是那个欲望的一个缺陷，因而也不是我们抛弃这个欲望的理由；粗略地说就是，应该改变世界以符合我们的欲望，而不是相反。”（Platts，1979：256-257）

二、迈克尔·斯洛特的信欲

迈克尔·斯洛特对这种休谟式模型提出了两个问题：“（1）具有相反的符合方向的东西［即信念和欲望］如何能够相互作用以成功地引起另一个东西［即行为］，（2）特别是它们所产生的那个东西［即行为］如何能够和应该具有它们之中的一个［即欲望］的符合方向而不具有另一个［即信念］的符合方向？”（Slote：56）似乎第二个问题相对容易回答些。斯洛特的意思想必是，由信念与欲望产生出来的那个行为具有一种世界—向—心灵的符合方向，这一方向与欲望［引起此行为的原因（cause）的一部分］的符合方向是相同的，而不是与引起此行为的原因的另一部分——信念的方向相同。然而，符合方向所涉及的是一种心灵状态与世界中的一种事态之间的关系，而行为，尽管是由心灵状态引起因此是有意图的，其本身却不是一种心灵状态，因此，似乎其与世界的符合问题就根本不会产生，更不要说符合方向的问题。

斯洛特承认，第一个问题并不发生于常识中而是只对哲学家才成其为一个问题，但是我怀疑甚至对我们这些哲学家来说它是否应该是一个问题。说信念与欲望二者的符合方向是相反的，并不是说它们是两个相反的力量——它们会相互抵消，这样当把它们放到一起时它们就不能引起任何东西（因此就会有个关于它们如何能够一起发生作用而引起行为的问题）；它只是说当信念和欲望引起的行为未能达到其预期的目的时，我们认识到，在我们的信念与世界之间，以及（或者）在我们的欲望与世界之间，有一个冲突；我们现在应该改变我们的信念以符合世界，或者要求世界的改变以符合我们的欲望，改变了的信念可以帮助调整我们行为的方向，这样我们的欲望就可能得到实现，也就是说，世界被改变了，以符合我们的欲望。

无论如何，斯洛特想要表达的要点是，为了回答他对休谟主义者提出的那两个问题，我们不得不论证，与休谟主义所认为的相反，没有任何信念是惰性的；毋宁说，它们内在地就具有动力。在这种意义上，他与诸如托马斯·内格尔（Thomas Nagel）、托马斯·斯坎伦（Thomas Scanlon）这样的理性主义哲学家是有共鸣的，他们同样主张：信念能够推动信念持有者去行动，而不需诉诸任何在威廉斯的主观动机集合中或者戴维森的赞成态度清单上独立于信念的东西。例如，斯坎伦称，“一个理性的人，当他判断有一个令人信服的理由去做A 时，正常情况下他就形成做A 的意图，这个判断就是那个意图以及行为者按照这个意图来行动的充分解释（因为这个行为是这样一个意图所包含的一部分）。没必要再调用额外的另一种形式的动机”（Scanlon：1998：33-34）。正是在这种意义上，斯洛特为理性主义哲学辩护，使其免受情感主义哲学家的批判。比如麦基（J.L.Mackie）就认为理性主义观点是奇怪的，因为它必然导致客观规范性（objective prescrip⁃tivity）的可能。而斯洛特称，“［信念和欲望这两种］要素的合并或融合的情形似乎确实不无道理地存在”（Slote：33）②。

然而，在这种共识之下其实存在着斯洛特与理性主义哲学家之间的一种更加基本的区分。理性主义者与休谟主义者都认为信念是纯理性的和智性的（rational and intellectual），他们与休谟主义者不同的地方在于，他们认为一种纯理性、智性性质的信念本身就能使人具有行为动机性。一方面，斯洛特同意理性主义者的观点，认为信念能使人具有行为动机性，另一方面，他认为信念具有动机性恰恰是因为它不是一种纯粹智性的或认知性的心灵状态：“首先……因为任何信念都包含对以某种特定方式看待世界（或现实）的特定的赞成或肯定性情感；其次……因为任何信念都必须包含的那种赞成态度，不仅是对某些智性设想和事业的态度，而且是在非智性的实践情境中想使用和依赖那个信念的态度。”（Slote：36-37）

因此斯洛特主张，一切信念都自身内在地具有欲望的面相——它们同时具有与世界的两种相反的符合方向（Slote：72）。斯洛特认为，虽然信念通常被认为是纯理性的——这一点与欲望形成对比，特别是在休谟式信念—欲望模型之下；但它本身包含了情感成分。具有某个信念，至少部分地意味着对于它具有一种赞成的态度并且在它受到挑战时具有一个欲望去维护它。然而，斯洛特没有止步于此。斯洛特的同事以利亚·查德诺夫（Elijah Chud⁃noff）认为，如果人相信某特定形式的推理的有效性，就必然会具有依据它来进行推理的动机；受到其启发，斯洛特主张，认为某个信念为真，也就是获得依照这个信念来行动的动机。对斯洛特来说，对人类行为的任何说明，即使仅仅通过信念，也必须既包括理性的也包括非理性的因素。尽管信念是理性的，它们却总是包括非理性的欲望于其中，因此实际上一切信念都是信欲。

“信欲”一词由奥尔瑟姆（J.E.J.Altham）所发明，当时他谈到对于某种道德属性的意识，这种道德属性“是一种不可分的（unitary）心灵状态，它既具有信念的属性也具有欲望的属性……它不是两个心灵状态，一个信念一个欲望……我觉得把它叫作‘信欲’可能更合适”（Altham：1986：284）。迈克尔·史密斯（Michael Smith）认为，奥尔瑟姆所发明的这个术语用来指称这种“就同一内容兼具那两种符合方向的”心灵状态特别棒；它之所以是“信欲”，是因为尽管这种状态是类信念（belief-like），但是它同样是类欲望（desire-like）；它不是“信念与欲望的偶然的共在”，而是信念和欲望之外的第三种单一的、不可分的心灵状态（Smith：1994：118-119）。

可以看到，对奥尔瑟姆和史密斯而言，以及几乎所有其他讨论过这个主题的人来说，信欲都只是与信念和欲望并列的又一种心灵状态。换言之，他们仍然为信念这种纯认知的状态以及欲望这种纯情感状态留有空间。然而这对斯洛特来说看上去不够彻底。他抱怨道，对于信欲的现有讨论“并没有……暗示普通信念（甚至信欲）具有一个情感的/感觉的成分或面相。我们一直在说，一切信念都具有情感的面相，而这事实上也就是说，不只是某些信念而是所有信念都是信欲，这个观点在论信欲的文献中从未被提倡过，但却也以某种方式拓展或推进了那些文献中所说到的东西”；与内格尔、麦克道尔、斯坎伦不同，他们只是指出“信念内在地使人具有动机的某些特定情况……我所说的是所有信念都具有激发行动的属性/面相”（Slote：章二，注释2）。

然而，斯洛特没有注意到，因此也没有去处理这一问题：信欲这个词出现在大多数现有文献中时，常常是一个贬语。就在我们上面所引的那句话“把它叫做‘信欲’（besire）可能更合适”之后，紧接着奥尔瑟姆就作了一个附加说明：“如果那（besire）使人想起‘怪异’（bizarre）这个词，我并不反对”（Al⁃tham：284）。类似地，对史密斯来说，尽管他们这些休谟主义者无需否认信念与欲望的偶然的共在，他们却的确否认信欲作为“一种单一的、不可分的状态”的存在（Smith：119）。他们所辨识出的信欲概念所面对的问题，是所谓的“符合方向之间的冲突”。说一种心灵状态具有一种心灵—向—世界的符合方向，也就是说当二者发生冲突时，必须修改那种心灵状态来符合世界；说一种心灵状态具有一种世界—向—心灵的符合方向，也就是说当二者发生冲突时，必须修改世界以符合心灵。在休谟主义传统中，信念具有一种心灵—向—世界的符合方向，而欲望具有一种世界—向—心灵的符合方向，因此它们具有彼此相反的符合方向。然而，由于信念和欲望是两个彼此分离的心灵状态，这就不成其为一个问题。

如果一个叫作信欲的单一的、不可分的心灵状态既是认知性的也是情感性的，因此有两种彼此相反的对世界的符合方向包含在这单一的心灵状态中，那么当这个心灵状态与世界发生冲突时，我们应该改变世界以符合心灵（好象我们应该这样做，因为它是一种欲望）还是应该改变心灵以符合世界（好象我们应该这样做，因为它同时也是一种信念）？显然我们不能够同时做这两件相互矛盾的事情。对于信欲的这个“怪异的”性质，史密斯解释得最为清楚。他首先说明了信念与欲望之间的区别，为此，他指出“以p 为内容的信念与以p 为内容的欲望对一个以非p 为内容的知觉（perception）的反事实依赖有所不同”：面对这个以非p 为内容的知觉，信念p 将不复存在，而欲望p 则会趋向于继续存在（Smith：115）。现在问题就成了“一个兼具两种符合方向的状态［信欲］，因此将不得不是这样的：面对这样一个知觉它既趋向于不复存在；（面对这样一个知觉）它又趋向于继续存在，从而引导具有它的那个主体去造成p 这一事态。因此，认为可以有一个状态兼具两种符合方向的想法，就其本身而言，明显就是不融贯的”（Smith：118）。

我们刚刚已经说到，斯洛特并没有去处理或者甚至没有注意到信欲的这个看上去明显怪异的性质，但是斯洛特的信欲也具有怪异性即也是史密斯所指出的“不融贯”的吗？看上去并非如此。斯洛特强调了在信念中引发的欲望的两种情形。第一个是，当我们具有一个信念时，我们会对它具有一种赞成的态度，并且当它受到挑战时具有要去维护它的欲望。尽管我并不完全确定这在严格的意义上是否是一个信欲③，然而如果它是一个信欲，那么它并不怪异，因为当我们的p 信念与非p 知觉之间发生冲突时，我们将不仅改变我们的信念以符合世界，而且将改变我们的欲望，也就是说，我们将不再对它具有赞成的态度或维护它的欲望。

第二种情形是，当我们具有一个信念，我们将会具有使用那个信念的欲望：“我要说的是，除非一个人被激发去使用一个信念，否则就不能说拥有那个信念（形而上地和/或合逻辑地）。”（Slote：41）斯洛特用来描述自己观点的例子如下：如果一个人相信某个东西是附近最大的一块石头，他有一个想要更多钱的欲望，他被告知如果他把附近最大的那块石头搬给某个女人他就会得到许多钱，那么这个人就将具有一个欲望用那个信念来满足自己想要更多钱的欲望，而这就激发他把那块石头搬给她。然而，让我们假设在他把那块石头搬给女人之后他并没有得到钱，因为后来证明那块石头并不是附近最大的一块，也就是说，他的信念是错误的。那么他就不得不去改变他的信念以符合世界。他会仍然保持使用那个错误信念的欲望吗？当然不会！在这儿，或者使用那个信念的欲望是内在于那个信念的（对此我是怀疑的，因为这种情况不大常见：一个人首先以某种方式偶然有了一个信念，只是从这时起才形成一个使用它的欲望），这样当那个信念被放弃的时候，那个欲望也会被放弃；或者使用那个信念的欲望只是从他对金钱的独立欲望中衍生出来的（我猜想情况正是这样，因为通常人们首先是产生出一个欲望，然后这个人才开始寻找能够满足这个欲望的信念；若这个人已经具有这样一个信念，他会具有使用它的欲望；若他还没有这样一个信念，他会具有一个欲望去形成一个新信念），这样当他保持他对更多金钱的欲望，他就不得不放弃使用那个错误信念的欲望，因为后一个欲望并不能满足前一个欲望。

因此在这两种意义上，斯洛特的信欲都不怪异。然而，有两个条件必须满足。首先，在两种情况下，信欲的信念成分和欲望成分要具有同样的心灵—向—世界的符合方向：当一个人的p 信念与具有非p 内容的知觉形成冲突时，这个人不仅放弃那个信念而且或者放弃保卫它的欲望（在第一种意义上），或者放弃使用它的欲望（在第二种意义上）。尽管这本身并不必然是一个问题，后面我们会看到，这对斯洛特来说却的确是一个问题，因为他明确声称他的引发欲望的信念（desire-entailing be⁃lief）的概念，即信欲，兼具两种符合方向：“因此，信念具有一种心灵—向—世界的符合方向，是由于这个事实：它的命题内容为真，当且仅当它符合真实的世界；它具有一种世界—向—心灵的符合方向，因为它为了实践/理论目的而依靠那个内容这一动机，当且仅当那个信念实际上被用于这些目的时，才会得到实现”（Slote：72）。如果斯洛特的确想要坚持他的引发欲望的信念兼具两种符合方向，他就必须去回答奥尔瑟姆认为的怪异性质，或者史密斯认为的不融贯之处。

其次，斯洛特的信欲概念还不够彻底（尽管在适当的时候我也会表明在一种不同的意义上它过于彻底了）。我说它不够彻底的理由是，他的引发欲望的信念，作为信欲，仍然需要与一个独立欲望共同发挥作用。在上文讨论过的他用来说明信欲的第二种含义的例子中，这一点尤为清晰：那个人相信那块石头是附近最大的一块石头，他相信如果他把这块石头搬给一个需要它的女人他会得到一大笔钱（具有这两个信念），也具有利用这些信念的欲望，但是除非他具有一个对于金钱的独立欲望，他不会有动机去把那块石头搬给那个女人④。这提醒了我们，斯洛特为什么要强调信念的情感面相。我们看到，斯洛特抱怨说，那些除了信念中的智性的、理性的和认知性的成分外什么也不承认、宣称信念只具有心灵—向—世界的符合方向的休谟主义者，不能解释这样一个信念如何能够与具有相反的符合方向的欲望相互作用。尽管上文我们论证了，两种心灵状态为了它们之间相互作用以产生行动，并非必须共享同样的符合方向，但是斯洛特却认为这是必须的，因此他论证道，“如果信念因为牵涉情感和动机而部分地是世界—向—心灵方向的，那么就更容易看出来它怎么能够与另外某个世界—向—心灵方向的东西因果性地互动或者结合起来，去产生某个具有同样符合方向的东西［行动］……关于传入项和传出项或者说具有相反的、对立的符合方向的项如何能够一起有效地发挥作用的问题，至少部分地通过主张和声称‘信念……具有一个先前不受怀疑的传出项或者说具有一个世界—向—心灵的面相，这允许它与欲望有效地结合起来产生行动’而得到了回答”（Slote：58）。在这种意义上，斯洛特的信欲与休谟式的信念—欲望模型仍然是非常融贯的，在这一模型基础上是可接受的：信念，即便它包括了斯洛特所讨论的欲望的两个情形，如果没有一个独立欲望——我们所说的这个信念被认为是服务于这一欲望的满足的——也不能激发一个人去行动⑤。本质上，这是一个对于行动理由的休谟主义解释，它与理性主义的解释形成了对照；后者称，信念独自就能激发行动，而不需要任何欲望，不管是包含在那个信念之中的欲望，还是一个独立的欲望。因此，如果说斯洛特的目的在于提出一种休谟主义和理性主义之外的替代方案来解释行动理由，那么他失败了。

要想有一个更加彻底（尽管在另一个意义上也是较不彻底的）的信欲概念，也就是说一个无需独立欲望的协助（就此而论也无需独立信念的协助）而能激发人去行动的信欲概念，我们需要转向明代最具影响的新儒家王阳明。

三、王阳明的信欲

王阳明思想的一个标志性概念是“良知”，字面意为“良、善或好的知识”。他所指的不仅仅是关于善或道德的知识，比如“人应该爱自己的父母”这种纯智性的知识；毋宁说，他所指的知识，本身即善的或道德的，是有情感内涵的知识。这种知识，比如关于“人应该爱自己的父母”的知识，会使人倾向于采取相应的行动，也就是说切实去爱其父母。换言之，这是内置了动机的道德知识。我曾在其他地方将这样的知识描述为“知道去做”（knowing-to）的知，这种知是吉尔伯特·赖尔（Gilbert Ryle）所说的“知道某对象”（knowing-that）与“知道如何做”（knowing-how）之外的又一种类型的知（黄勇2017）。“知道某对象”是智性之知（intellectual knowing），“知道如何做”是能力之知（capacity knowing），“知道去做”是动力之知（motivating knowing）。我这里想要证明，它（动力之知）同样可以充分地描述为一种信欲：一种既包含信念也包含欲望的心灵状态，尽管王阳明更喜欢的表达是“知”与“行”——其中“知”等于信念，而“行”最好被理解为“欲望”，而他标志性的理论主张就是“知行合一”。

为了说明良知的这个特征，王阳明借用了出自《大学》的类比：

故《大学》指个真知行与人看，说“如好好色，如恶恶臭”。见好色属知，好好色属行。只见那好色时已自好了，不是见了后又立个心去好。闻恶臭属知，恶恶臭属行。只闻那恶臭时已自恶了，不是闻了后别立个心去恶。（王阳明1992：4）

在这里王阳明强调的是，在人相信一朵花的美丽的同时他必然也爱它了（或者在人爱一朵花的同时他必然也相信它是美丽的）；在认识到恶臭时必然也厌恶它（或者在厌恶它时必然同时相信它恶臭）。不可能出现这样的情况：一个人相信花是美的，但是没有任何爱它的情感、感受或欲望（或者相信一种气味是臭的，但是没有任何厌恶它的情感、感受或欲望）；就像人不可能不相信花是美的而爱它（或者厌恶一种气味而不相信它是臭的）一样。并非人首先相信花是美的然后才开始爱花（或首先相信某个气味是臭的然后才开始厌恶它），就像并非人首先爱花然后才认识到它是美的（或首先厌恶某种气味然后才认识到它是臭的）一样。这里，“花是美的”这一信念和爱它的欲望（或者“气味是臭的”的信念和厌恶它的欲望），构成了一个单一的、不可分的心灵状态——信欲。

前面已经提到，王阳明更喜欢论“知”“行”，然而这两个概念只有从信念和欲望的角度特别是根据他的“知行合一”思想来说，才能得到更好的理解。为了说明二者的合一性，王阳明借用了孟子的“水性就下”的比喻。孟子用此喻来表明人性（水性）自然地是善的（就下的），王阳明用此喻来表明知（水）自然地使人倾向于采取行动（自然地向下流）（参见王阳明1992：277）。正是在这个意义上，王阳明称，“知行工夫本不可离，只为后世学者分作两截用功，失却知行本体，故有合一并进之说”（王阳明1992：42）。同样是在这个意义上，他抱怨，人们常常将知行分成两件事，以为必先知了然后才能行，今日先去下知的工夫，待得了真知才去做行的工夫，结果就是终身不行，亦终身不知。他说这不是小病痛，“某今说个知行合一，正是对病的药”（王阳明1992：4-5）。

用休谟主义的术语系统（尽管并不是休谟主义的视角）来意译王阳明这些说法的话，我们可以看到，王阳明反对那种认为人首先获得一个信念而后才获得一个依照这个信念来行动的欲望的观点。相反，他认为人是同时获得信念以及依照其行动的欲望的。重要的是要注意，当王阳明谈到知与行（的欲望）的时候，他是在谈论具有同样内容的知与行（的欲望）。例如，相应于一个人的“应爱其父母”之知（信念）的，是这个人爱其父母（的欲望），只有在这种意义上知与行（的欲望）才是合一的。也正是在这个意义上，它是不同于休谟式信念—欲望模型中的信念和欲望的，因为在休谟式信念—欲望模型中它们并不具有同样的内容。例如，根据休谟式模型，激发我去喝面前这杯东西的，是我相信这杯东西是水这个信念以及想要喝它的欲望。显然我的信念的内容（这杯东西是水）与我的欲望的内容（喝水）并不相同。

因此，当他的一个弟子顾东桥认为知与行（的欲望）不可能是相同的，前者必然先于后者，而说“知食乃食，知汤乃饮”（王阳明1992：41）时，他实际上误解了王阳明。这种意义上的知先于行（的欲望）当然是王阳明也接受的。实际上，在这个意义上，王阳明同样允许相反的时间顺序：行先于知。因此，在他对顾东桥的答复中，王阳明说，“食味之美恶待入口而后知”（王阳明1992：42）。对王阳明来说，在有些情况下知可以先于行，在另外一些情况下行可以先于知（这二者都表明知与行不是合一的）的原因，是这两种情况下成对的知与行都不具有相同内容；而他所主张的知行合一指的是具有同样内容的知与行。因此，他声称，“未有知而不行者，知而不行，只是未知”（王阳明 1992：4）。这里，那个不可以与知（信念）分离开的行动欲望，是依照那个知来行动的欲望。例如，一个人对于自己应当孝亲的知识与他孝亲的欲望是不可分离的，他对于自己应当亲爱兄弟的知识与他亲爱自己兄弟的欲望也是不可分离的，一个人对于自己应当对人恻隐的知识与他对人恻隐的欲望也是不可分离的。在王阳明的知与行（的欲望）具有相同内容的意义上，良知是一种真正意义上的信欲。

如果王阳明的良知是一种真正意义上的信欲，那么在它包含了两种相互冲突的与世界的符合方向的意义上，它也是怪异的或不融贯的吗？在尝试回答这个问题之前，我们需要认识到，信念并非总是具有一种心灵—向—世界的符合方向而欲望也并非总是具有一种世界—向—心灵的符合方向。实际上，甚至当她使用购物清单以及一个侦探的记录的比喻来说明信念与欲望的相反的符合方向时，安斯康姆已经引入了对于欲望的世界—向—心灵的符合方向的限定：

若这一点且仅只是这一点构成了一个错误。因为不符的出现可能是因为清单上的某些东西是不可得的，且如果某人可能已经知道那些东西是不可得的，我们就可以说在写那份清单时已经有错误了（判断的一个错误）。如果我带着一个包括“捕鲨索具”的购物清单在牛津外出，如果我没有把它带回来，没有人会认为这是个执行方面的错误。另外，也可能存在由于那个人改变主意决定买其他的东西而在清单和所购买的物品之间存在不符的情况。（Anscombe：§ 32）

这里，安斯康姆是在告诉我们，欲望有时同样具有心灵—向—世界的符合方向，但是我们同样能够构造一个在其中信念有时同样具有世界—向—心灵的符合方向的例子。实际上，我将论证，某些类型的信念——王阳明谈到的那种，典型地具有世界—向—心灵的符合方向。我们已经看到，王阳明所说的与行动欲望合一的那种信念/知，是“良知”，即关于我们应当做什么的知识，换言之，即规范性知识。

此时我们就能看到，一方面，在一种意义上，王阳明的信欲比斯洛特的更彻底，因为它能激发一个人去行动，而不需要一个独立的欲望；另一方面，在另一种意义上，它又不如斯洛特的彻底。我们看到，斯洛特称一切信念都是信欲⑥。相比之下，对王阳明来说，只有道德的（或者更一般而言的规范性的）知/信念才能是信欲。

这个区别确立了王阳明的信欲概念相对于斯洛特的优越性。一方面，只有规范性信念可以是真正意义上的信欲。我们已经表明，一种心灵状态可以被视作信欲不只是因为它既类似信念也类似欲望，而且是因为信念的内容与欲望的内容应该是相同的。因此一个信欲p 既是信念p 又是欲望p，但是这仅仅适用于规范性信念。例如，我的“应该爱自己父母”的信念与去爱自己父母的欲望具有同样的内容（即“爱我的父母”）：此处所说的欲望是依照那个信念来行动的欲望。如果我现在面对的是一个非规范性信念，比如，“明天会是个晴天”，而没有一个独立的欲望，我就不可能依照这个信念去行动，因为对于我要采取什么行动，这个信念是中立的。如果我有一个独立的欲望——想要晒黑自己的皮肤，这个信念就可能引导我去海滩；但是如果我的独立的欲望是想凉快些，同样的信念就可能使我留在家里。如果没有一个独立的欲望，这个信念就不能告诉我去做什么，并且这个独立的欲望也不具有与那个信念相同的内容。

另一方面——这一点也更重要，如果我们聚焦于规范性信念，我们将会认识到，规范性信念与世界之间的符合方向不是心灵—向—世界，而是世界—向—心灵。例如，如果我相信每个人都应该爱自己的父母，如果我们的知觉内容是并非每个人甚至没有人爱自己的父母，这并不必然使我们修正我们的信念来符合世界。相反，我们会认为世界不是它应该是的样子，它应该得到修正（我应该修正它），以使世界上的每个人都会爱自己的父母，这样结果就是世界经过改变后符合了我的信念。这与非规范性信念形成了一个鲜明的对照。假设我的信念是“世界上的每个人都爱父母”。那么如果我对世界的知觉具有“并非世界上的每个人都爱父母”的内容，那么我就不得不修正自己的信念以符合世界。这样，非规范性信念具有心灵—向—世界的符合方向，而规范性信念典型地具有世界—向—心灵的符合方向。这意味着规范性信念具有与欲望相同的符合方向，即世界—向—心灵的符合方向。由于信欲既是类信念的也是类欲望的，且由于信欲中的信念只是规范性信念，而规范性信念具有与欲望相同的符合方向，于是，尽管信欲既类信念又类欲望，它却并不具有相互冲突的两种符合方向，因此并没有什么怪异。

所有宣称信欲作为一种单一的、不可分的心灵状态是怪异的或不融贯的观点，都是基于这一假定：信欲既（作为一个信念）具有心灵—向—世界的符合方向，也（作为一个欲望）具有世界—向—心灵的符合方向（这些是斯洛特同样接受甚至强调的），而这两个符合方向是冲突的，使得基于这一冲突的信欲概念令人费解。而信欲包含两个相互冲突的符合方向这一假定，又基于这一教条：信念总是具有心灵—向—世界的符合方向，而欲望总是具有世界—向—心灵的符合方向。我一直试图证明必须抛弃这一教条。这主要并不是因为欲望有时也具有心灵—向—世界的符合方向，就像安斯康姆本人所提醒我们的。毕竟，欲望的心灵—向—世界的符合方向是个例外，其典型地具有的还是世界—向—心灵的符合方向。我们应该拒绝这一教条的主要原因是，有一种类型的信念，即道德的或规范性的信念，它典型地具有的是世界—向—心灵的符合方向。

非规范性信念与规范性信念之间的区分对于我们的论证是十分重要的，然而我们想要在这二者之间做出的那种区分绝非新鲜事。康德区分理论理性（相应于非规范性信念）中的实在（reality）与实践理性（相应于规范性信念）中的实在时，本质上他是做出了同样的区分。在前者当中，某事物的实在就是我们对它的信念的原因（cause），我们的信念不得不符合那个实在；然而，在后者当中，某事物的实在与我们对它的信念以及依照这一信念采取行动的意愿和能力是不可分离的。根据康德，认识（discern）后一意义上的实在，只是“去认识将某个行动——借助于它某个客体会得以成为现实（倘若我们具有促成它的能力的话）——作为意志对象的可能性或不可能性”（Kant：1956：59）。罗尔斯对于这一康德式的区分有一个更易理解的描述：“实践理性关涉的，是根据关于某些客体的观念来使这些客体产生出来……而理论理性所关涉的，是关于某些给定客体的知识”（Ranls：1993：93）。因此在前者之中存在的是一种世界—向—心灵的符合方向，而在后者之中存在的是一种心灵—向—世界的符合方向。

然而，我们在解释信欲的类信念因素时，强调了道德信念的规范性质，并因此也强调信欲不存在相互冲突的两种符合方向，但这样的强调似乎也带有风险。如果信欲的类信念因素与其类欲望因素具有同样的世界—向—心灵的符合方向，那么规范性信念是否就像艾耶尔所声称的那样，实际上不是一个信念而只是欲望这种情感？如果是这样，我们实际上并不是在谈论一种同时既类信念又类欲望、叫作信欲的心灵状态，相反我们只是具有欲望的心灵状态。这里的问题可归结为道德信念的客观性问题。如果它并不具有任何客观性，那么几乎无法将它与欲望区别开。对这一问题的一种初始回应，是注意到上文所引康德那句话的限制性条件：“倘若我们具有促成它的能力的话。”这个条件是必不可少的。当我们说我们应该改变世界以符合我们的规范性信念时（这与改变我们的描述性信念来符合世界相反），我们并不是在说我们可以持有任何规范性信念，不管它有多荒谬，并要求世界来符合它。例如，我们不能持有“人应当永生不死”的规范性信念然后设法改变世界以使其符合我们的这一规范性信念。因为永生不死对人来说是不可能的，或者说我们没有能力去改变世界让它来符合我们的这一信念。这其实就是“应当包含能够”这一口号的意思：我们认为人们应当去做的，必须是他们能够去做的（尽管并不必然是人们实际上做的，因为人们可能并不去做他们能够做的事），这样当人们不去做我们相信他们应该做的事时，我们就可以责备他们，以使他们去做这件事（即改变世界以符合我们的信念）。例如，根据欧文·弗拉纳根（Owen Flanagan）的最小心理实在论原则（princi⁃ple of minimal psychological realism），“当构建一种道德理论或设计一种道德理想时”，我们需要“确信所规定的品性、决策过程和行为是可能的，或者被认为对像我们这样的生物来说是可能的”（Flana⁃gan 1991：34）。

然而，这并不是要求改变世界以符合自身的道德信念所独有的；欲望也同样。当我们说我们改变世界以符合我们的欲望时，我们也同样意味着，我们的欲望必须是面对现实的。如果我们意欲永生不死，那么或许我们永远不能改变世界以符合我们的这个欲望。这正是前文提到的安斯康姆的限定条件所要强调的。因此康德的限制性条件远未能提供我们所需的道德信念的客观性，尤其是因为它未能使我们能够在规范性信念和欲望之间做出区分，而没有这个区分，我们就不能确信我们所具有的是一个真正的信欲而非仅仅是一个欲望。就我们的规范性信念来说，康德的限制性条件所确立的，只是“我们相信我们人类应该是（应该做）的，必定是我们人类能够的”。然而，我们人类能够做的并不必然是我们人类应该做的，后者才是道德或规范性所关心的。人类有能力做许多事情，其中有些是我们应该做的而有些是我们不应该做的。如此说来，我们的道德信念有任何客观实在性吗？或者说，存在一个我们的信念必须与之相符的世界吗？换言之，尽管道德信念——由于是道德的——具有世界—向—心灵的符合方向，这些同样的道德信念——作为信念——也具有一种心灵—向—世界的符合方向吗？王阳明给出了肯定的回答。然而，这牵涉了王阳明独一无二的道德实在论的复杂问题，我的另一篇文章特别处理这个问题，这里仅指出它的一个中心特征。

大家所熟悉的道德实在论聚焦于行动和（或）行动的环境条件，认为我们可以从行动或其环境直接感知道德的正当、错误，或者通过直接感知行动的正当、错误赖以存在的自然性质而间接地感知行动的正当和错误。与此不同，王阳明的道德实在论采取美德伦理学的进路，因而聚焦于人类行为者，即聚焦于一个健全的、没有缺陷的人应该具有哪些特征的问题。王阳明取的是主流的儒家观点，视人性为道德的存在。尽管他提出了自己独一无二的论证，我却不能在此详加说明，就本文的目的而言，指出这一点就足够了：我们熟知的各种版本的道德实在论强调道德性质或属性自存于世界之中⑦；而王阳明的道德实在论强调道德性质或属性就居于我们作为人的行为者之内，然而并不因此是主观的，而是客观的，因为什么是一个健全的、无缺陷的、典型的人的问题，必须基于对于人的一种客观的甚至科学的研究，就像关于什么是一个健全的、无缺陷的、典型的狼或者毒藤的问题必须基于对这些东西的科学研究之上一样。因此，一种关于人类应该是或做什么的道德信念，必须反映人性的这个现实，一个不反映这一现实的信念必须被改变以符合这个现实。正是在这个意义上，道德信念同样具有心灵—向—世界的符合方向。

结论

在本文中，我一直试图发展一种关于道德动机的第三种反休谟主义立场，作为以内格尔和斯坎伦为代表的理性主义反休谟主义观点以及以艾耶尔和奥尔瑟姆为代表的情感主义反休谟主义观点的对照。这第三种反休谟主义立场在这一点上是独一无二的：它赞成作为一种既类信念又类欲望的单一的、不可分割的心灵状态，激发一个人去行动的信欲的理念。在分析传统中，迈克尔·斯洛特是这种观点的代表性人物之一。然而，我已经论证了，他的信欲观念从某一角度看存在不必要的彻底性（因为他称一切信念都是欲望），然而从另一角度看又不够彻底（因为他需要一个独立的欲望来解释人的行为动机）。我也已经论证了，斯洛特的信欲的两个局限都可以在王阳明的良知概念中得到克服：（1）良知作为一种信欲仅适用于道德或规范性领域，（2）能够在不需要一个独立欲望的情况下激发人的行动。更为重要的是，我已经论证了，王阳明的良知作为一种信欲能够充分地回应这一休谟主义观点：认为信欲是怪异的或不融贯的，因为在信欲的类信念成分与类欲望成分之间存在着相反的与世界符合的方向。在王阳明的理论当中，信欲的类信念成分具有规范性的性质，因此具有世界—向—心灵的符合方向，这与同一信欲的类欲望成分的符合方向是相同的，因此在这两个成分各自与世界的符合方向之间不存在冲突。

在结束本文之前，我想针对细心的读者可能会提出的两个问题作个简单的回应。首先，在强调道德信念作为信欲的类信念成分的客观性时，我已经指出信欲的类信念成分具有心灵—向—世界的符合方向。那么信欲的类欲望成分又怎样呢？它仍然像其典型情形一样具有世界—向—心灵的符合方向吗？若如此的话，两种不同的符合方向之间的冲突问题就依然存在。对这个问题的一个简单回答是，这里我们遭遇的不是一个典型的欲望案例；相反这是一个应该应用安斯康姆的限制条件的例外情况：依照一个错误的信念行动的欲望，不是一个理性的人应该具有的欲望！

其次，我已经谈到，道德信念——信欲的类信念成分，作为道德的，具有一种世界—向—心灵的符合方向；但是作为信念，它的符合方向是心灵—向—世界的。因此，似乎相冲突的两种符合方向仅仅是转移了：从信欲内部的类信念成分与类欲望成分之间的冲突转移到信欲的类信念因素内部的道德成分与信念成分之间的冲突。如果是这样的话，我们具备的不是怪异和不融贯的信欲，而是信欲的一个怪异和不融贯的类信念成分。回应这种批评的方式之一，可以是从一个类比开始。一条健康的狗的理念同样具有两个符合方向。首先，为了知道什么构成了一条健康的狗，我们需要研究狗。在这种意义上，一条健康的狗的理念具有一种心灵—向—世界的符合方向。因此如果我们关于一条健康的狗的理念与大多数最新的、可靠的科学研究的结果发生了冲突，我们就不得不修正我们的理念来符合世界。然而，在一个关于什么构成了一条健康的狗的观点被接受之后，兽医可以使用那个理念来确定某条狗是否健康、是否需要治疗。这里，一条健康的狗的理念就变成了一个规范性理念，因此具有了一种世界—向—心灵的符合方向。这里，相互冲突的符合方向的问题并不产生，因为这两个符合方向不在同时发挥作用而是前后相续地发挥作用：当我们需要决定什么构成了一条健康的狗时，一条健康的狗的理念具有心灵—向—世界的符合方向；只有在这个理念被接受之后它才开始具有世界—向—心灵的符合方向。我们对于一个健全的、没有缺陷的、典型的人的观念是完全相同的：在我们形成那个观念时，它是描述性的，具有心灵—向—世界的符合方向；在我们形成了那个观念之后，它就变成了规范性的，具有世界—向—心灵的符合方向。这两个相反的符合方向并不是同时出现的，而只是前后相续地发生，因此并不构成任何冲突。

［注 释］

①尽管威廉斯立刻补充道：“但是我们应该注意，S中的一个未知要素D，将为行为者A 去采取行动Ø 提供一个理由，仅当行动Ø 与D 存在理性的关联”（威廉斯：103）。

②因此在这里我们可以看到，在动机问题上，存在不同的反休谟主义者群体。我们已经看到，休谟主义者称一个人的行动是由两个彼此分离的心灵状态的融合所激发的：欲望，以及手段—目的信念。我们还看到，理性主义哲学家称，信仰单独就能使人具有行为的动机，而不需要一个独立的欲望。相较之下，情感主义者主张，只有欲望才能使人具有行为动机。例如，艾耶尔称，如果“道德判断”确实是一种“判断”（信念），它就不可能是关于道德的，因此不可能导致行动；如果它确实是关于“道德”的，那么它就不可能是一个判断。道德陈述实际上不是陈述，而“无非是情感的表达，既不可能为真也不可能为假”（艾耶尔 1946：103）；此外，“值得一提的是，伦理术语的功用不仅仅是表达感受。它们的目的同样在于唤起感受，以激发行动”（艾耶尔1946：108）。尽管艾耶尔谈的是道德动机，但是他所说的确实同样适用于非道德性动机。斯洛特属于第三个群体的反休谟主义者，他们同意信念和欲望都是激发行动所必需的，但是不认为它们是两种不同的、彼此分离的心灵状态；相反，它们形成了一个单一的不可分的心灵状态。对斯洛特来说，信念能够使人具有行为的动机，这一事实就表明信念不只是智性的而且是情感性的；前者是理性主义者已经看到的，但是后者是他们不愿承认的。

③信欲是这样一个心灵状态——在它之中信念与欲望具有同样的内容，信念p 和欲望p。因此如果我具有一个信念p 并且具有一个保卫p 的欲望，那么那个信念的内容就是p，而欲望的内容是“保卫p”。这样它们就不具有同样的内容，因此不构成一个信欲。当然我们可以这样想：保卫p 的欲望可以缩写为欲望p，就像“p 为真”的信念可以缩写为信念p 一样，这样我们就具有了信欲的一个实例。

④斯洛特在这个问题上并不完全自我一贯。在这里他说，引发欲望的那种信念为了激发一个行为者的行动仍需与一个独立的欲望合作，而在另外的一些地方，他似乎认为引发欲望的那种信念单独就能具有使人行动的动机力。他声称，由于“信念引起情感，也就是对看待事物的某种方式的赞成情感，并且……我们发现情感易于与动机力联系起来”，我们就能够理解，如何“信念单靠自己有时就能够激发我们的行动以及加强了我们赞成客观规范性的任何其他说法”（斯洛特：34）。

⑤斯洛特在一定程度上是承认这一点的，因为他说“戴维森解释人类行为的欲望—信念模型从根本上说比康德式图景看上去更加可信，但是它同样以戴维森及其追随者一直没有明确认出的方式依赖于‘信念并非纯智性的’这一观点”（37），因此他自己所做的“以戴维森行为模型似乎需要的方式构成了对它的某种哲学支撑，而戴维森并没有认识到这一需要”（斯洛特：55）。

⑥尽管他并没有称一切欲望也是信欲，其实这看上去应该同样可信，因为许多哲学家都指出了欲望或情感的认知特性；换句话说，就像信念不只是智性的，欲望也不纯是情感的。

⑦这同样适用于约翰·麦克道尔提出的所谓的回应依赖理论（response dependent theory），他使用了约翰·洛克的“第二性的质”来说明道德性质的特征。