周礼的丰富内涵、深远影响和文化反思

孔润年

五四时期的先进知识分子对中国文化及其影响下的国民性和社会环境之利与弊的反思，是对中国文化的初步反思和觉醒，因而还存在着很多不足。比如，鲁迅在反帝反封建的激愤情绪下曾提出传统“礼教”是“吃人”的。他的这个观点，一直影响到今天的思想文化建设。鲁迅的《狂人日记》《药》《故乡》《祝福》，都可以看作是具体而形象地揭露封建礼教是如何“吃人”的作品。虽然鲁迅对封建礼教的“深恶而痛绝”，是为了“引起疗救的注意”，是为了唤起民众“掀翻这筵席，毁掉这厨房”，即彻底地推翻封建统治，但他的小说和杂文对传统礼教的揭露是激愤和过头的。出现这种现象，既有客观原因，也有主观原因。当年包括鲁迅在内的新文化运动的主将们，还没有掌握科学的唯物辩证法，而是用旧的思维方式，特别是用进化论、唯心论和“好就一切都好，坏就一切都坏”的形而上学思维方式看待中国的传统文化。这是他们在对待孔子、礼教和很多传统文化问题上出现偏激、过头的主观原因。如果说当年的“矫枉过正”是必要的，那么百年之后的今天，我们的认识就不应该还停留在五四新文化运动时期，而应该站在新的历史起点上，重新审视包括传统礼教在内的很多传统文化问题。

一、周礼的丰富内涵

周礼起源于周人祭天祀祖的习俗。周人，既指商周时期的周部族和周邦国成员，又指西周时期的统治阶层。他们曾因居于周原地区，并创造了周文化和发起灭商建周的革命而闻名于世。周人尚礼，既表现为祭天祀祖的习俗，又表现为创造了宗庙祭祀制度和很多青铜礼器，更表现为“三礼”（《周礼》《仪礼》和《礼记》）的经典记载。广义的“周礼”，应该包括“三礼”。

1.周人对“天”的信仰

在我国商周时代的宗教观念中，至上神有两个称号——“帝”与“天”。“帝”是华夏民族古老的神灵，这是学术界较为一致的看法。但在天的信仰问题上，则存在着较大的认识分歧。郭沫若认为，商人的至上神“起初称为‘帝’，后来称为‘上帝’，大约在殷周之际的时候又称为‘天’。”朱凤瀚认为，商人只信仰“帝”，周人既信仰“帝”，也信仰“天”。周人还给天增加了命运与道德的内容，使天的宗教色彩较之帝有了明显的淡化。周人对于天的信仰可能始于太王迁岐之后，“或许同其与甘青地区的古代民族的交融有关”。理由是《诗·大雅·文王》以前之周人史诗只咏帝而罕言天，“《文王》一诗既已不仅言上帝，同时亦将文王的功业与天命相联系了”［1］。张怀通、张淑梅认为：“周人的至上神是‘天’，它来源于西北游牧民族。其论据除已有的语言学、文化人类学的材料外，还有如下三条：一是周原所出文王时卜辞中有祭‘天’的记载。二是‘灵台’是周人祭天礼地的建筑，在今甘肃省灵台县城内。周人接受‘天’神信仰约在季历时代，‘经始灵台，经之营之。’”（《诗·大雅·灵台》）应当在文王时期，而且是在称王之后。三是在灵台上祭天礼地的主要是胡巫，这喻示了‘胡巫’可能是沟通周人与西北游牧民族‘天’神信仰的使者。”［2］

在周代，对“天”的信仰是一个共识，《诗经》里有体现。周公提出“敬德保民”的观念，把殷人的“以祖配天”发展为“以德配天”。到春秋时，孔子曰：“天之未丧斯文也，匡人其如予何？”“获罪于天，无所祷也。”“丘祷之久也。”在《老子》一书中，也有类似于信仰天道和迷信的说法：“天道无亲，常与善人”，老子坚信“夫慈，天将救之”，如能做到“含德之厚，比于赤子。蜂虿虺蛇不螫，猛兽不据，攫鸟不搏。”（《道德经》第五十五章）刚出生的婴儿，全身是红彤彤的赤色，所以叫赤子。对于赤子，毒蛇猛兽，像蝎子、蜜蜂、蜂虿、虺蛇等等，爬到婴儿身边也不会咬。空中飞的老鹰，会捉跑得快的兔子，并不来抓婴儿。“盖闻善摄生者，路行不遇兕虎，入军不被甲兵”（《道德经》第五十章）意思是：据说，善于养护自己生命的人，在陆地上行走，不会遇到凶恶的犀牛和猛虎，在战争中不会受到武器的伤害。

2.周人的宗庙祭祀制度和青铜礼器

周朝建立后，一方面因袭商朝的宗族血缘统治方法，一方面实行文化主旨上的转换，正如《诗经》所云：“周虽旧邦，其命维新”。周人“维新”，首先表现为建立宗法制度，即无论君统还是宗统，皆由嫡长子继承；其次表现为对祭祖的重视，以维护宗族团结。据《礼记·王制》记载，周天子为七庙，诸侯为五庙，大夫为三庙，士为一庙。周人为祭天祀祖而制作了很多青铜礼器。青铜器的礼乐用途，反映了周人适应祭天祀祖而创造的肃穆庄严的伦理文化形式。

3.关于“三礼”

古有祭天、地、宗庙之礼之说。如，《易传》：“三礼，天、地、人之礼。”其实，我们把“周礼”和由此引申出来的传统“礼治”“礼教”，简称为“三礼”，又何尝不可以？由此可见，对“三礼”可以有不同解释。当然，按照儒家“十三经”的权威表述，“三礼”应该是对《周礼》《仪礼》《礼记》的简称。其中，《周礼》和《仪礼》均系周公所作，《礼记》为孔子及其弟子所作，汉代礼学家戴德（人称大戴）和他的侄子戴圣（人称小戴）对此进行了删改，使其作为儒家“十三经”之一流传至今。“三礼”记录、保存了许多周代的礼仪，其中，《周礼》偏重政治制度；《仪礼》偏重行为规范；而《礼记》则偏重对具体礼仪的解释、论述。由这“三礼”所涉及的各种礼制的总和，也就是“礼”或“周礼”的全部内容。“三礼”是古代中国礼乐文化的集大成著作，对礼法、礼义作了最权威的记载和解释，对历代礼制的影响最为深远，也是研究礼学的根基。

《周礼》又名《周官》，是三礼之首，汉世初出，因与《尚书·周官篇》相混，改为《周官经》。西汉末列为经而属于礼，故有《周礼》之名。这部书搜集了周王朝及各诸侯国官制及其他制度，以儒家的政治理想加以增减取舍汇编而成。《周礼》共分六篇，包括“天官冢宰”“地官司徒”“春官宗伯”“夏官司马”“秋官司寇”“冬官司空”。其中，“冬官”一篇早已散佚，西汉时补以“考工记”，称为“冬官考工记”。全书共分42 卷。

《仪礼》又称《礼经》或《士礼》，是先秦六经之一，它最初直接被称作“礼”。《仪礼》原有两种版本，一种是汉高堂生所传，一种是从孔宅壁中得来。东汉郑玄合并两种本子，就是现在所流传的《仪礼》。据古文派经生说，《仪礼》大致形成于春秋后期，是孔子编订的。孔子确实将礼作为教学的实践环节。上古时期有“礼仪三百，威仪三千”，但到了汉代，《仪礼》只剩了17 篇，宋朝王应麟将这17 篇分为四类：《特牲馈食礼》《少年馈食礼》《有司》三篇记祭祀鬼神，祈求福佑之礼，属于吉礼；《丧服》《士葬礼》《既夕礼》《士虞礼》四篇记丧葬之礼，属于凶礼；《士相见礼》《聘礼》《觐礼》三篇记宾主相见之礼，属于宾礼；《士官礼》《士昏礼》《乡饮酒礼》《乡射礼》《燕礼》《大射礼》《公食大夫礼》七篇记冠昏、宾射、燕飨之礼，属于嘉礼。

《礼记》是战国到秦汉时期儒家论说或解释礼制的文章汇编，是儒家经典之一。汉代把孔子定的典籍称为“经”，弟子对“经”的解说是“传”或“记”，《礼记》因此得名，即对“礼”的解说。《礼记》的作者不止一人，写作时间也有先有后，其中多数篇章可能是孔子的72 弟子及其学生们的作品，还兼收先秦的其他典籍。相传戴德选编其中85 篇，称为《大戴礼记》；戴圣选编其中49 篇，称为《小戴礼记》。东汉后期大戴本不流行，以小戴本专称《礼记》而且和《周礼》《仪礼》合称“三礼”，郑玄作了注，于是地位上升为经。故传世《礼记》为儒家推崇的“五经”之一。原有49 篇，南宋朱熹将其中的《大学》《中庸》独立成书，故现存47 篇。《礼记》的内容主要是记载和论述先秦的礼制、礼意，解释《仪礼》，记录孔子和弟子等的问答，记述修身做人的准则。

二、周礼的深远影响

周人创造的礼乐文明影响深远，历代儒家均推崇周礼、礼治和礼教，以至于“礼学”成为中国传统文化的重要内容。

1.孔子论“礼”

有人认为孔子学说的中心是“仁”；有人认为孔子学说的中心是“礼”；还有人认为孔子学说的中心是“仁”和“礼”，二者为里表关系，仁是礼的内在精神，礼是仁的外在表现形式。这几种认识虽有差异，但都认为“礼”是孔子学说的重要范畴。这在《论语》中多有表现：“颜渊问仁，子曰：‘克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。’颜渊曰：‘请问其目。’子曰：‘非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。’”（《论语·颜渊》）在孔子看来，“礼”是实现“仁”的途径，是视、听、言、动的规范，只有按礼的要求去做，才能达到仁的目的。比如，子女对父母尽孝，就是要“无违于礼”，“生，事之以礼，死，葬之以礼，祭之以礼”。此处孔子讲的礼，除了行为规范以外，还包括西周以来的典章、制度和人与人交往的礼节仪式。

2.荀子论“礼”

有人认为荀子是综合各家学说的杂家，但更多的人认为荀子是儒家的一个大师。理由是他继承了孔子关于礼的思想，并有很大发展。由于荀子评判百家之言，他在儒家内部与孟轲对立，特别在人性问题上针锋相对。在孔子伦理思想中，除了讲仁，也很重视“义”和“礼”。后来的孟子一派主要发扬了仁和义的思想；荀子一派则主要发扬了礼的思想。他把礼看成是道德生活以及社会政治生活的最高原则。关于礼的重要性，荀子讲得很多。如“人无礼则不生，事无礼则不成，国家无礼则不宁”（《荀子·修身》）。“故人之命在天，国之命在礼。”（《荀子·天论》）“隆礼贵义者其国治，简礼贱义者其国乱。”（《荀子·议兵》）荀子长期生活于齐国稷下学宫，在那里讲学很久，受到那里法家思想的深刻影响，具体说是受了管仲后学的影响。他站在儒家的立场上吸收了法家的主张，把“法”的禁止性改造成道德的约束性。如果说孔孟的道德学说注重于倡导，那么，荀子的道德学说则注重于约束。如果说孔孟的道德学说注重于理想，那么，荀子的道德学说则注重于现实。荀子道德学说的这些特点决定了其道德原则是具有约束性和现实性的礼，而不是具有理想性、倡导性的仁义［3］（P21-22）。

3.管子论礼

作为齐法家代表人物的管仲也强调“礼、义、廉、耻”乃“国之四维”。《管子·牧民》说：“国有四维，一维绝则倾，二维绝则危，三维绝则覆，四维绝则灭。倾可正也，危可安也，覆可起也，灭不可复错也。何谓四维？一曰礼，二曰义，三曰廉，四曰耻。”礼义是外在道德规范、原则，廉耻是内心道德境界。这是把礼义廉耻视为立国的四大纲要。《管子》认为：“四维不张，国乃灭亡。”“四维张，则君令行。故省刑之要在禁文巧，守国之度在饰四维。”可以说，他们虽然也重视法制，但也把道德的作用强调到了无以复加的地步。

4.董仲舒论礼

汉代董仲舒论证“三纲”和“五常”，其中就包括对“礼”的论证。他把“三纲”和天意统一起来。把“仁、义、礼、智、信”称为“五常”。“常”是指恒常、根本的意思。五常，即五个根本的道德准则，它同“三纲”融为一体，构成封建社会道德规范体系的骨架。董仲舒把调节君臣、父子、夫妇关系的道德原则称为“王道”，并说：“王道之三纲，可求于天”“天不变，道亦不变”。他说：“古之造文者，三画而连其中，谓之王。三画者，天地与人也。而其中者，通其道也。”（《春秋繁露·王道通三》）［4］（P67）又说：“天子受命于天，诸侯受命于天子；子受命于父，臣妾受命于君；妻受命于夫。”（《春秋繁露·顺命》）［5］（P85）经他这样的论证，“三纲”的思想就和天的意志统一起来了。在董仲舒以前，孟子已提出了“四端”说，强调仁、义、礼、智为四个最根本的道德准则。董仲舒相信“五行”说，为了同“五行”相比附，认为根本的道德准则应该有五个——即“五常”。他说：“礼者，继天地，体阴阳，而慎主客，序尊卑贵贱大小之位，而差内外远近新旧之级者也。”（《春秋繁露·奉本》）这句话有两层意思，一是说先有天地、阴阳这种威严的客观关系，而后才有去体现和仿效它的“礼”。这就赋予“礼”以客观性和神圣性，使它戴上了迷人的光环；二是说礼的核心内容是区别尊卑等级秩序，以此来强调统治和服从的关系。在礼的形式和内容方面，董仲舒反对繁文缛节，强调二者的一致。他以礼的内容为“质”，以形式为“文”。主张“文质两备，然后其礼成”，如果文和质二者不能兼备，“宁有质而无文”（《春秋繁露·玉杯》）。这同孔子“文质彬彬”的思想是一致的。

5.张载论礼

北宋哲学家张载在办学讲学期间，时刻以儒家的礼教规范要求自己，举止言谈给人以气质刚毅、德盛貌严之感 。张载从推崇儒家“德治”思想出发，主张维护传统的血缘宗法观念及其“礼”教制度。宋儒对于自先秦以来的儒家伦常思想作了新的论证，使之升华到天理的高度，并根植于人心之中，这就使其从本体论上找到了根据。宋儒都对此有过论证。张载作为一个重视德治礼教的思想家，也有自己的态度和论证。他把礼仪、道德、君臣、父子、夫妇、上下等，都说成是圣人效法、顺从天道、天意而制定的。他说：“天子建国，诸侯建宗，亦天理也。”“宗子之法不立，则朝廷无世臣。……宗法若立，则人人各知来处，朝廷大有所益。或问：朝廷何所益？公卿各保其家，忠义岂有不立？忠义既立，朝廷之本岂有不固？”［6］（P259）他又说：“礼即天地之德也。”“盖礼之原在心，礼者圣人之成法也，除了礼天更无道矣。”“礼亦有不须变者，如天叙天秩，如何可变！礼不必皆出于人，至如无人，天地之礼自然而有，何假于人？”［6］（P264）张载也主张人们事君事亲，尽行忠孝之道。他说：“至当之谓德，百顺之谓福。德者福之基，福者德之致，无入而非百顺，故君子乐得其道。”［6］（P32）张载在《西铭》中也论述了人在宇宙中的地位，如何做忠臣孝子，安贫乐道，经受考验，对待生死等。他把忠君事亲，尽忠尽孝，升华到宇宙本体、天理人心的高度去认识、论证、推行，并把封建社会的君、臣、民、父、子等放在一起论述，形成了比较系统的道德理论体系，这当然也是为维护当时社会的政治秩序服务的。

三、周礼的文化反思

1.唯物辩证，抽象继承

今天，我们必须用唯物辩证、抽象继承的方法来对待周礼和传统的礼治和礼教，既要肯定其在收拾人心、规范行为、整合社会、维护稳定、倡导文明方面的积极作用，又要在抽象继承、文质兼备、礼乐结合、礼法相通、创新发展的基础上推陈出新、继往开来。

“礼”的文化内涵和精神向度是多元的，人们对它的解读和评价也是有分歧的。研究周礼和传统的礼学文化，必须坚持大历史观，舍此则难以正确认识礼学的文化意义和现实走向。所谓大历史观，就是要从中华文明发展史、中国人民近代斗争史、中国共产党奋斗史的宏大视野来看待历史问题。坚持大历史观，其实就是坚持马克思主义的唯物史观。没有马克思主义唯物史观的历史穿透力和宏大视野，就不可能高屋建瓴把握中国文化发展的规律和方向。唯物史观揭示了人类历史的发展规律，实现了人类思想史上划时代的根本变革，为我们科学地认识历史和研究历史提供了思想武器。唯物史观特有的科学性、革命性、实践性、人民性，为我们在文化研究中分清什么是精华、什么是糟粕、什么是与历史进步潮流相一致的先进文化、什么是与历史发展趋势相背离的落后因素指明了方向。

马克思曾经说过：“每个前一时期的任何成就，被后一时期所接受，都是被曲解了的旧东西”。同时又指出，“被曲解了的形式正好是普遍的形式，并且在社会的一定发展阶段上是适于普遍应用的形式”。这是马克思在1861 年7 月22 日从伦敦写给斐迪南·拉萨尔的信中提出的重要命题。它是马克思在深入批判拉萨尔唯心主义历史观、法学观的基础上提出来的。这对我们研究周礼和传统的礼治、礼教同样具有指导意义。20 世纪50 年代，冯友兰先生曾提出“抽象继承法”，主张继承传统文化，特别是传统哲学命题和范畴的“普遍形式”，而不要继承其过时的“具体内容”。他认为，要对古代哲学体系中的主要命题和范畴加以分析，找出它的具体意义和抽象意义，舍弃具体意义，而继承抽象意义。在他看来，继承古代哲学命题和范畴的抽象意义，也就是继承科学性、民主性、人民性和进步性的东西。应该说，维护宗法等级、封建等级是“礼”的具体意义（鲁迅在《狂人日记》中批判“吃人的礼教”，就是指其具体意义），那么，将“礼”收拾人心、规范行为、维护秩序的“普遍形式”或“抽象意义”与现代社会的政治制度、法律规范、道德要求、礼仪文明相结合，显然是有必要和可能的。我们对周礼的肯定和继承，以及创造性转化和创新性发展，也应该是在“普遍形式”和“抽象意义”上说的。

2.传统礼学，与法相通

礼学诞生的标志是思想家、政治家们针对三代礼治由盛而衰、由衰而毁所导致的社会动荡，自觉反思礼的存在，张扬礼的价值，提升礼的地位，探究礼的由来。礼学跟中国传统的哲学、宗教、政治、道德等学术互相交叉，互相渗透，具有独特的基本范畴并自成体系。相对于中国传统的经学或儒学而言，礼学是它们的核心部分，但是从历史的实际情况看，礼学又不完全局限于经学或儒学。由于“礼”可以“经国家，定社稷，序人民，利后嗣”，在指导统治者的政治决策和制约全体社会成员的行为，从而实现政治稳定方面具有不可忽视的作用，西周以来的历代统治阶级及其有家国情怀的知识分子都将如何完善礼治、落实礼教作为重大的历史使命。经过近八百年的理论探索和社会实践，到西汉中期礼学已经形成了比较成熟的理论体系。儒家既是周礼的忠实继承者，又是封建社会礼治、礼教的积极倡导者。从“复礼”的愿望、“守礼”的立场出发，探讨三代之治乱，揭露现实之弊端，论说礼教和礼治的价值，批评法治的弊端，这是孔子、孟子和荀子等先秦儒家的共同思路。比较而言，孔子更重视对三代之礼的历史考察，对德礼和情礼关系的多方面的分析。孔子认为社会政治之乱，根源在于礼的毁坏与丧失，变乱为治的唯一手段就是恢复礼治，为此，孔子从三代之礼的相因与损益入手，承认三代之礼在礼仪层面的变化发展，坚持三代之礼的治世价值，鼓吹礼治为治世良方，试图以德为礼的支撑点和约束力量。孟子更重视礼的内在性证明，强调“仁义礼智根于心”，坚守三代丧礼的厚葬久丧。孟子认肯礼的政治价值和人生价值，既以礼为标准区别人与禽兽，又以礼为标准区别君子和小人。荀子更重视对礼乐关系和礼法关系的多维度思考。大体上说，荀子对礼之价值、礼之本质以及礼乐观和礼法观有深入探讨。荀子认为，礼主要指政治制度，兼具道德规范和自然规律；礼具有政治价值、人生价值和形上价值；礼乐同功、同源，还有相同的效法对象；礼中有法，在政治层面礼法并重，在理论层面礼尊法卑。

3.礼之特征，文质兼备

礼之质，与人的内在性情和德性相关，有本质、质朴之意；礼之文，与人的外在举止和音容相关，有文饰、文采之意。对“礼”之文、质加以区分，是后世讨论各个朝代礼仪典章中“尚文”还是“尚质”的前提。《礼记·表记》：“子曰：‘虞夏之质，殷周之文，至矣。虞夏之文不胜其质；殷周之质不胜其文。’”［7］（P200）礼文外化构筑起了进退揖让的礼仪形式系统，而礼质则内化成为内心的道德准则。礼从文质两方面规定了行礼之人的外在表达与内心追求的整合统一。《论语·八佾》：子曰：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”《论语·雍也》：“博学于文，约之于礼”。子曰：“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子”。《礼记·礼器》：“先王之立礼也，有本有文。忠信，礼之本也；义理，礼之文也。无本不立，无文不行。礼也者，合于天时，设于地财，顺于鬼神，合于人心，理万物者也。”［7］（P281）

4.礼乐结合，刚柔相济

周礼不仅以“礼”来区别宗法远近等级秩序，而且以“乐”的柔性来消融“礼”的刚性，使两者刚柔相济、相辅相成。周代的音乐领导机构“大司乐”是世界上出现最早、规模最大的音乐教育和表演机构，它的培养对象是周王和诸侯的长子、公卿大夫的子弟以及从民间选拔的优秀青年。大司乐教育贵族子弟学习音乐并非是让他们真去表演，而是让他们懂得“礼乐”是一种有效的治国方式。先秦“六经”中的《乐》经失传。东汉末年古文经学家郑玄对“三礼”注解，将《礼记·乐记》注疏，从此《乐记》跻身于经的行列。唐初经学家孔颖达《五经正义》中对《乐记》进行义疏，使其正式以官方确定的经书身份居于经部。礼乐关系只有在《礼记》及注疏文献中才能获得充分阐释。孔颖达的《乐记正义》吸收了孟子的“气论”和“人性论”思想，扩展了礼乐关系的外延和内涵。正如《乐记正义》云：“乐由天作，礼以地制。乐生于阳，是法天而作也。礼以地制，礼主于阴，是法地而制，言法天地也。礼是形化，故言‘制’。乐是气化，故言‘作’，亦相互也。”［7］（P234）孔颖达以“气”言“命”，认为命是人合天地中和之气而生的。天、地、人与礼、乐、情之间通过“气”建立了联系。人感天地而生，又感阴阳之气。君子修身养性，调养的是人的血气和心知。孔颖达认为，音乐起于天地阴阳相荡之气。大乐与天地同和，指的是与天地之气数相和。气分阴阳，万物生化于天地间阴阳二气。物感天之气谓之阳，感地之气谓之阴。“礼”和“乐”两者是统一于气论前提下一体两面的逻辑关系，分别与中国传统观念中的“天地”“阴阳”范畴有着明确的对应关系。孔颖达在《乐记正义》中论及的“道”“气”“理”“情”“性”的范畴和关系，对北宋理学家产生了重要启迪。他们在将天道贯通到人伦规范的过程中，也对礼治、礼教进行了哲学论证。《乐记》中还有“凡音之起，由人心生也。人心之动，物使之然也”的观点，这就将音乐起源从“由天而作”转向“乐由中出”的人心本源论，继而引发了对人性的探讨，使礼乐教化的终点最终回归到人心。心为主体，天地、礼乐均为客体。音乐的终极本源不再是外在的“天”，而是内在的“人心”［8］。

5.推陈出新，继往开来

我们不能否认以周礼和传统礼治、礼教为内容的礼学文化对中华民族生存延续的支撑作用与同化力量，历史上少数民族入主中原出现的“征服者被征服”现象，就是有力证明。但是，我们也要实事求是地看到，中华民族的原创型礼学文化走的是一条由盛而衰的下坡路。有比较才能有鉴别。自15世纪始，当西方国家掀起文化革命、产业革命和政治革命的劲风时，被封建文化浸泡已久的中国社会，却呈显出不可思议的麻木、迂腐和不堪一击。1840 年鸦片战争之后，中国逐渐沦为半殖民地半封建社会。与此同时，作为侵略者的法国人贬损中国是“东亚睡狮”；德国人形容中国是“体内血液停止循环的冬眠动物”；英国人讥讽中国是“东亚病夫”。在此背景下，那些有挽救民族危亡责任感的仁人志士，只能在黑暗中摸索。从魏源、林则徐“睁眼看世界”到太平天国起义，从“师夷长技以制夷”的洋务运动，到企图建立君主立宪政体的康梁维新，从孙中山连续多次发动武装起义到辛亥革命，无一摆脱不了惨败或夭折的命运。后来被毛泽东誉为新文化主将的鲁迅，于1918 年发表小说《狂人日记》，向“吃人”的封建文化猛烈开火。新文化和五四运动的主要领导人陈独秀则认为，近代中国之坏，根在封建文化。很显然，当时“打倒孔家店”，并不是要打倒包含民主精华成分的原创儒学，而是要打倒被封建统治阶级阄割了儒学进取精神，又放大了儒学保守因素的封建奴性文化。“如果说五四运动时期文化救国是破字当头，以破为主，五四运动之后，中国共产党在思想文化战线上则是边破边立，以立为要。以毛泽东为主要创立者的中国共产党人构建的红色文化大系，贯通革命与建设两个时期，链接五四运动、新中国成立和改革开放三个历史节点，擘画出红色文化向前延续和发展的中轴线，架设起通往未来思想文化建设方向的桥梁。”［9］

在新时代，我们必须坚持以习近平新时代中国特色社会主义思想为指导，大力弘扬红色文化和中国优秀传统文化，在创造性转化、创新性发展中建设新时代中国特色社会主义的礼仪文化、道德文化、法治文化和政治文化，构建有利于推进中华民族伟大复兴，构建人类命运共同体的新时代文化，这才是当代中国文化发展的正确方向！