论道德叙事

文贤庆

导 论

每一个人和每一个民族都在生活中创造意义。在意义的创造过程中，个人和民族是生活的主体，意义是主体选择的价值表现。在主体的价值选择中，个人和民族成为了道德的主体，生活成为了道德的生活，道德生活在历史时间和社会空间中展开，成为个人的人生经历和民族的文化，个人和民族通过历史的、社会的人生事件和文化事件的展开呈现出生命和生活的道德意义。从这个意义上讲，人在本质上就是通过叙事创造意义的动物。正是在叙事中，主体通过把生活的元素（经验、信念和行动等）解释为一个独特而又融贯的结构显示出自己的反思性能力，这种能力使得主体成为一个道德的主体。然而，任何一个结构都是在具体的历史和社会中呈现出来的，这意味着通过叙事创造的意义只能在具体的历史和社会中呈现出来。诚然，我们可以一般性地谈论历史的、社会的道德主体在叙事中创造出来的一般意义，但任何叙事的实质都是道德主体在具体的历史和社会中的展开，我们既要一般地理解我们作为人类所具有的普遍道德意义，我们也需要在个体和民族文化的意义上理解我们所具有的特殊道德意义。

为了通过叙事全面展现我们人类在普遍和特殊意义上所具有的道德意义，本文首先将区分一般意义上的叙事和哲学意义上的叙事，指出哲学意义上的叙事是人类基于反思能力对生命和生活意义的创造，不同的生命体验和生活经历创造了不同的意义，体现为不同的道德叙事。其次，为了能够对人类生命和生活各种可能的道德叙事有一个整体性的把握，我们将分析道德叙事包含哪些基本的构成要素。最后，以前面两部分的分析为基础，我们将尝试着勾勒道德叙事是如何在三重架构中发展的。

一、道德叙事的基本概念

在人类文明发展的过程中，有关人性发展的故事总是一个文明的核心内容，无一例外，这个有关人性的故事谈论的都是我们人类如何从自然人转化为道德人，而这个转化的发生也就是人类道德的产生与发展。道德是如何产生和发展的？这是有关人类道德文明的故事。从奥林匹斯的神话故事，到《圣经》的故事，再到文艺复兴的故事和启蒙的故事，西方文明呈现出了追求理性、博爱和自由的道德文明；从三皇五帝的故事，到诸子百家争鸣的故事，再到古文经今文经的故事和宋明风雅的故事，中华文明呈现出了追求和谐、仁爱和自强不息的道德文明。正是在一段段的故事中，人类通过自身刻画了道德文明史的产生与发展，今天的我们不仅通过道德文明史找寻着有关前人的记忆，而且在对这些记忆的理解中向未来继续构建着人类道德文明史。我们就是在故事回忆和故事编织中创造意义，有关故事的叙事成为了我们理解自身最重要的方式。然而，什么是有关故事的叙事呢？

直白地讲，叙事就是讲故事，描述的是前后连续发生的一系列事件或行为。在这个意义上，叙事一般被理解为一种形式结构，表达的是人类认识事物的方式，“叙事承载物可以是口头或书面的有音节语言，是固定的或活动的画面，是手势，以及所有这些材料的有 机混合”［1］（P1），通过这些不同的形式，我们可以这样理解叙事，“叙事是对于时间序列中至少两个真实或虚构的事件与状态的讲述，其中任何一个都不预设或包含另一个”［1］（P4），按照杰勒德·热内特（Gerard Genette）的看法，我们对叙事可以分出两个层次：一是名词意义，即讲述事件的口头或书面话语及其所设计的真实或虚构事件；一是动词意义，即对叙事内容怎么叙述的过程①。然而，无论是叙事的名词意义还是动词意义，叙事首先要关联故事的叙述者、受述者和听叙者。如何关联？通过叙述者、受述者和听叙者的生命和生活进行关联，意识到人的生命和生活是一个个主体的心理体验，是关系交往中的相互成全，是客观存在的现象。叙事只有在这样的生命和生活体验中才能成为一件有意义的事情，讲故事才有其意义。在这个意义上，叙事总是奔着人的生命和生活这个目的而呈现出来的，对叙述最本质的理解应该是基于人的生命和生活这个目的而进行的理解。基于此，叙事就会呈现出另外的维度。

基于人的生命和生活这个目的进行理解，叙事是人类基于自我意识和反思能力通过个体或集体的经历创造生命和生活的意义②，任何属于这个意义世界的人类世界观、价值观和方法论都是其构成要素，在这个意义上，人类生命和生活的任何一种文明化和道德化都是一种叙事，叙事与人类历史共同产生，“一种叙事，也是一种生活的可能性，一种实践性的伦理构想”［2］（P6-7），任何一个文明人和道德人，任何一个民族，都不可能是没有叙事的个人和民族，个人和民族正是通过叙事而成为自觉的主体和有意义的人。基于此，叙事不是一般的故事结构，而是人类区别于动物的本质方式。一种叙事是一种可能的生活方式，也就是一种实践的道德方式，也就是说，一种叙事就是有关生命和生活的道德叙事，道德叙事通过生命主体在时空变化中的生活创造着生命的意义和生活的价值。给出一个描述性的定义，道德叙事就是叙事主体通过生命体验和生活经历中的事件叙述，呈现或揭示隐藏在这些体验、经历、事件或行为背后的道德思想和价值观念，以创造出生命或生活的意义。基于此，对于道德叙事而言，重要的不是讲一个形式化的故事需要满足的基本结构是什么，而是在于通过反思能力把生命和生活解释成为独特的、融贯的有意义的人生和道德生活。生命的存在形式和生活运行轨迹表明道德叙事需要一个时间流逝中的历史主体；有意义的人生和道德生活表明道德叙事需要一个可以理解的统一主题，需要一个可以进行意义理解的人性目标。这意味着，任何一种道德叙事都应该具备一些基本的条件要素。这些要素是什么呢？

二、道德叙事的基本要素

从一般的结构形式来讲，讲故事的人总是某个能够讲故事的主体；从叙事目的的角度来讲，生命和生活意义的创造总是相对于能够创造和理解意义的主体而言，道德叙事的道德主体通过个体生命和集体生活创造意义，任何一种生命体验和生活形式都是道德主体对生命和生活的一种道德理解，意义的创造和对生命与生活的道德理解在根本上要求道德主体具有自我意识和反思能力，只有通过自我意识和反思能力，我们才能够讲故事、创造意义、理解意义。在这个意义上，道德主体是我们为自己构建自我存在和自我传记的程序中心③，道德主体或者作为个体通过生命经历讲述自己和他人的故事，提出有关生命和生活的道德意义；或者作为个人聚集起来的民族和国家等集体形式讲述一个民族和国家的文明故事，提出有关生命和生活的道德意义。如果说道德主体通过自我意识和反思能力为道德叙事提供了讲故事的起点和意义创造与理解的中心。那么，道德主体这个中心是如何进行故事的讲叙和意义的创造与理解的呢？这就要求我们提供更多理解道德叙事所需要的要素。

如果说道德主体是生命和生活意义的创造者，那么，道德主体在时间中不断创造和再创造的历史就是意义的具体展开。就个体生命而言，我们在时间中出生，经历生活，走向死亡，从生到死的时间跨度是我们每一个生命体的自然现象。在经历生活的过程中，我们个人作为道德主体通过自我的主观能动性和反思能力持续不断地感受着、思考着、行动着、建构着我们的生活故事，或真实或虚假或重新构建，但每一个时间的跨度都为我们的生活给出了一种可能的道德生活，伴随着时间不可逆的自我行动追逐着理想中的良善生活。在这种良善生活的追逐中，个体的自我在实践中进入各种关系，从出生开始，个体自我首先在客观上成为家庭中的一员，成为父母的孩子；在经历生活的过程中，个体自我发现自己不仅是父母的孩子，还是兄弟姐妹的兄弟姐妹，是朋友的朋友，自己与很多同样的个体生活在一个共同的村落、街道，生活在一个共同的地区、国家，用共同的语言交流着共同的话题，寻求着不仅属于自己也属于他人的共同良善生活。在这里，个体的生命感受和生活经验关联着他人一起被给出，个体不再单纯地编织着自己的梦，个体总是在与他人的关系中编织着自己的梦，编织着与他人共同的梦，个体的生命感受和生活经验在彼此的交织中汇聚成了民族和国家，成全出了一种与单个道德主体或一致或背离的集体道德主体，开始写就被称之为一个民族或国家的或真或假的历史。在这个历史中，故事写作者就是故事中的各种角色，“角色们当然从不严格地从一开始就进入叙事；他们从叙事的中间插入，通过过去发生的人和事，故事的开端已经产生并朝着他们前进”［3］（P272），人物的虚实与否并“不在于其行为的叙事形式，而在于他们在多大程度上参与了这一形式以及他们自身行为的创作”［3］（P273），而人们的参与并不是随心所欲的，他们总是受到其他角色的行动和作为行动之先决条件的社会传统的影响，正如马克思所说：“人们自己创造自己的历史，但是他们并不是随心所欲地创造，并不是在他们自己选定的条件下创造，而是在直接碰到的、既定的、从过去承继下来的条件下创造。一切已死的先辈们的传统，像梦魇一样纠缠着活人的头脑。”［4］（P668-669）这充分表明，无论是作为道德主体的个人，还是作为道德主体的民族或国家，生命或生活总是通过主体的主观能动性和反思能力在时间序列中历史地建构起来的，在这个意义上，人是时间中的人，是历史中的人，叙事是在时间中对个人生命和个人生活于其中的传统的持续反思与发现，我们称之为道德叙事的历时性。

尽管道德主体在时间中通过创造和再创造历史而呈现出意义，但是，如若没有一个人性目的论的概念，我们就无法理解这种历史的意义是什么。亚里士多德说：“人的每种实践与选择，都以某种善为目的”［5］（P3）。在他看来，地球上的每个物种都因其本性而具有某些目的，而且这些目的中存在着一个最高的目的，于人而言，人的本性就是进行符合逻各斯的活动④。正是在有关人性目的的解释中，亚里士多德的人性论目的概念为人类实践提供了意义解释⑤。为什么这么说？前已备述，道德叙事在本质上是对人类实践的意义反思，这也就意味着，尽管人类实践生活有可能是杂乱无章、各自独立的，但对人类生命和生活的意义解释要求我们按照有关人性的目的论概念进行叙事，把我们已经实践了的行动和即将实践的行动统合起来。这意味着，就生命和生活都是属人的而言，无论人性的本质是什么，我们对于意义的解释要求我们接受一个相关于人性的目的论概念，只有在这个意义上，人才成为有意义的文明人和道德人。基于此，几乎绝大部分古今中西的伟大思想家都认可说人类生命和生活都应该指向一个人性追求的良善生活目的，尽管他们彼此之间存在着具体内容的差异⑥。

前面的论述已经表明，道德主体通过历时的创造展现着生命和生活的意义，指向人性良善的目的论追求。很显然，人正是在意义创造和良善目的追求的过程中成为一个可以理解的统一的道德主体，人的生命和生活被统一在一个共同的主题下被理解。如果说一个生命从出生、经历生活、最终走向死亡贯穿为一个人的自我，那么，这个自我就是一个统一的自我；如果说一个民族从传统、经历时间发展、要么消亡要么延续，贯穿为一种民族或文化精神，那么，这个民族或这种文化就是一个放大了的统一的自我；无论是个体的自我还是民族或文化的自我，自我的概念都充分体现了“主题统一性”。事实上，就人的生命和生活而言，我们感觉和体验着偶然的生命现象、随机地过着彼此独立又相互联系的生活，生活本身体现为一个个漫无目的、杂乱无章的个别行为的相遇、相交和相离，如果在叙事中没有一个统一的主题，我们根本就无法理解生命和生活的价值与意义，我们也无法成为文明的人和道德的人。在这个意义上，叙事就是在一个“主题统一性”的概念下把各种个人经历、事件、行为、想法等编织到一个个统一的序列中去，构成一个个可以理解的故事，从而呈现出生命和生活的意义。在这一个个的故事当中，个人和集体通过他们的历史成为讲故事的主体，成为别人故事里的被讲述者，叙事既有可能是真实的⑦，也有可能是虚假的⑧，道德主体不仅是某个故事的主角，也可以是很多故事的主角，这些主角也可能穿插进另外的故事中成为配角，麦金泰尔说，“我们至多是我们自身叙事的合作者”［3］（P270）。很显然，故事表现出了多种可能形式，我们需要理解这些故事。怎样理解？我们必须围绕故事得以展开的道德主体来理解。既然故事是关于道德主体的故事，意义是关于道德主体的意义，那么，很显然，故事的叙说就是为了对道德主体的生命和生活有一个统一性的理解。对这种统一性的理解可以通过因果性来理解事件序列的发生，可以通过目的功能性理解事件序列的发生，也可以通过集中主题来理解事件序列的发生……但无论是哪种理解，理解的核心并不在因果性、目的功能性和主题⑨，而在于它们都是针对道德主体的意义反思，我们称这种意义反思为“主题统一性”，这种“主题统一性”在根本上表现为历时中的道德主体在追求良善生活目的时所表现出的个人人生统一性和民族集体的历史统一性。我们可以看到，“主题统一性”和“可理解性”就这样在一种相互缠绕、相互预设的关系中与其他的概念共同构成了道德叙事不可或缺的要素。

通过上面的分析我们可以看到，一个具有自我意识和反思能力的道德主体概念是我们展开道德叙事的核心，围绕着道德主体在时间中的历史性展开，我们预设人性应该具有某种终极的目的论，只有这样，杂乱无章的人类实践活动才成为可以理解的统一性道德主题，给予人的生命和生活以意义解释。因此，“道德主体”“历时性”“人性目的论”“主题统一性”和“可理解性”就构成了道德叙事的基本要素⑩。不过，需要注意的是，我在这里的论述并不主张道德叙事的这些基本要素存在着一个排序上的优先等级，它们彼此之间是一个相互预设的关系，尽管道德主体的概念是核心，但在道德叙事的框架下，道德主体必须是有目的指向的历时性主体，是一个可以归约到统一主题下的可理解主体，因此，道德主体的概念并不比其他的概念更为根本。毋宁说，道德主体概念本身内涵了其他概念，这些概念是一种相互缠绕和交织的关系。

三、道德叙事三重构架的展开

既然“道德主体”“历时性”“人性目的论”“主题统一性”和“可理解性”构成了道德叙事的基本要素，那么现在我们就需要在这些基本要素的基础上尝试着理解道德叙事的一般构架。

我们在文章开头谈到，人类文明发展的核心是人性发展的道德文明，道德文明的发展无一例外是让偶然所是的自然人经过社会训诫之后转化为道德人，因此，在有关人类生命和生活的道德叙事中，“未受教化而偶然所是的人”，“道德实践中的人”，“以及实现其目的而可能所是的人”就构成了道德叙事的三重构架。很显然，这三重结构都是针对人本身而言的，基于此，人们很容易认为道德叙事是以美德或人的道德品格为其核心的美德伦理学所特有的表达形式。然而，在这里需要说明的是，本文并不只是在狭隘的美德伦理的框架下展开研究，而是试图通过道德叙事的基本要素和形式构架去分析我们的道德生活。道德生活既关乎人的品格，也关乎人的行为原则和行为后果，按照流俗的观点，对这三者的分别强调则恰好对应美德伦理、义务论和后果主义三种规范伦理学理论，然而，这三种理论在事实上并不必然地彼此对立，更为重要的是，本文无意三者之间的具体分歧，而只是尝试着揭示人性在道德叙事中的开展。从人性的角度而言，人性的开展既体现在个体式的道德主体身上，也体现在集体式的道德主体身上，我们可以认为个体式的道德主体体现了个人品格或美德，而集体式的道德主体则体现了社会规则和后果，可以说，人性的开展并不以个体的美德或品格为唯一核心，而是也包含了集体式的社会或国家所体现的后果、原则和制度，我们可以称之为文化气质或道德精神，匹配道德叙事理论，我们可以把个体式的道德体现称之为“个体叙事”，把集体式的道德体现称之为“集体叙事”。接下来，我们将分别谈论两种叙事的三重构架。

就道德叙事的定义而言，自我意识和反思能力在本质上属于独立自由的个体，个体对于自我生命和生活的体验和反思而言是道德叙事的来源。就个体叙事而言，每个人作为一个独立个体偶然来到这个世上，被赋予了偶然的命运，个体首先通过感官感知自己、他人和世界，欲望和情感作为最主要的动力建构着历时性的“我”，生命体验是个体道德叙事的起点。

伴随着生命的成长，个体的道德叙事从生命的情感体验中升华，利用发展起来的自我意识和反思能力把最初的生命体验变成有关个体的道德叙事。然而，个体道德叙事一旦出现，它就改变着人对时间和空间的感觉，故事的呈现就变成了或自己或他人，或真实或虚假的故事；一种叙事，携带着一种生活的可能性开始被个体赋予意义。对于作为个体的道德主体而言，有关自己的真实叙事诚然是自我构建的一种有意义的道德生活，但即使是有关他人的、虚假的故事也构成了道德主体自我构建的一种有意义的道德生活。这是因为，他人的生活和虚假的故事也是作为个体的道德主体对于一种可能生活的构建。考虑我们前面谈到的道德叙事的基本要素，作为个体的道德主体对他人故事和虚假故事的讲述无非是自我有意识地反思的结果，它们是个体性自我为了最终实现自己的目的而对那些发生在支离破碎的时间和若有若无的空间中的杂乱无章事件的统一性理解。通过叙事，个体性自我通过对他人的故事和虚假故事的编织给出了自己的自由意志和价值意愿，创造着一种有关自己生命和生活的道德意义。在这个意义的创造过程中，个体性自我通过自己的历时成长发现，个体的道德叙事要么通过其社会角色体现为一种个人品质，要么通过人所特有的目的而体现为一种个人品质，要么通过人的成功而体现为一种个人品质，社会角色、人类活动的向善目的和功利目的表现为对人的道德训诫。这种道德训诫在本质上追求个体自我的自觉，追求个体生命和生活的道德反省。

通过个体自我对生命和生活的反省与自觉，个体自我在道德训诫中发现个体生命和生活必须具有一个统一性的概念，这个统一性的概念把生命和生活约束到一个追求良善生活的人性目的论的条件下，我们在这个目的论的指导下历时地创造和理解道德生活的意义。我们可以看到，正是通过道德叙事相互交织的基本要素，个体式道德主体深刻地发掘其自由的本质，成为自觉的道德人。然而，正如马克思所说：“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”［4］（P135）这也就意味着，我们对于个体叙事的理解必须依赖于具体现实的社会关系。因此，对个体叙事的理解需要理解个体置身于其中的更大集体背景，这也就是我们紧接着要谈论到的集体叙事。

事实上，上述有关个体式道德主体从“未受教化而偶然所是的人”，经历“道德训诫”，到“实现其目的而可能所是的人”，这一道德叙事给出的只是有关个体的抽象说明。脱离具体的社会关系，任何个体叙事都只是从一个现实的或构建的社会历史关系中抽离出来的概念。既然人的本质是社会关系的总和，那么人的实践在本质上就是有关人具体关系的活动，任何个体的道德生活实践都必然是一种社会关系的实践，“这种关系不仅涉及其当代实践者们，而且也涉及先于我们进入这一实践的那些人”［3］（P246）。这意味着，任何个体都不可能单独地给出有意义的叙事，而是必须把自己放置于某种关系中才有能获得有意义的叙事，个体叙事的意义创造必然依赖于一个关系网络才得以可能，个体叙事内涵了一个更大背景的集体叙事。

从“未受教化而偶然所是的人”这个起点出发，就个体叙事而言，个体虽然是偶然来到这个世上、被赋予偶然的命运，但这种偶然命运总是具体地表现在集体式的社会关系中。我们出生于具体的父亲母亲，我们出生于具体的地区和国家……因此，我们一出生就被打上了是具体某个人的孩子的命运标签，被打上了某某地区或国家的命运标签，社会角色、民族、国家等各种历时的标签夹带着个人生命来到一个关系网络世界。当个体式道德主体进入叙事时，它从来不是纯粹的个人叙事，在叙事中，每一个人都不可能是自己故事中的完全主角，每一个人的故事总是伴随着其他人的故事，而其他人的故事中也总是部分地有“我”的参与，在这个意义上，我们前面所谓的个人叙事只是相互连结的集体叙事的一部分，个体叙事中“未受教化偶然所是的人”也就是偶然打下社会角色、民族、国家和历史标签的集体叙事的起点。

基于这个起点，集体的道德叙事对个体生命和集体生活进行升华，通过形成集体的自我意识和反思能力把有关人类生命和生活的体验变成有关集体的道德叙事。在这个意义上，个体的自我变成了社会认同的自我，个人从生到死的故事要求能够被他人合理地理解，这种理解要求我们通过共同的集体进行理解，这个集体从历史中来，塑造和形成着一个社会、民族和国家的集体认同，形成传统，树立权威，表现出一种社会风气、民族精神和国家意志等等。在这个意义上，盎格鲁-撒克逊民族和美利坚民族对正义、民主制度的追求，斯堪的那维亚民族对社会福利保障制度的热爱，中华民族对和谐、礼教精神的崇尚，都是集体叙事的体现。正是在对正义、民主制度的追求中，在对社会福利保障制度的追求中，在对和谐、礼教精神的追求中，不同的民族和国家集体谱写出了各自不同的道德叙事，形成了各个民族或国家的不同文化传统和民族精神。如果没有这种集体道德叙事，我们就难以理解个体叙事的意义。如果没有儒家仁爱扩展的集体道德叙事，我们试图理解中国式的仁爱文化就是不可能的；个体的孝必须放置在以血缘亲疏为衡量的家庭社会网络中才是可以理解的。如果没有英国经验主义有关个人自由的集体道德叙事，我们试图理解英美个体权利的主张就是不可能的；个体的权利主张必须放置在以个体自由平等的契约社会里才是可以理解的。集体的道德叙事构成了个体叙事的背景，一个民族和国家的集体叙事从历史中展开，在历史的论辩过程中，构成集体的人们在彼此利益的论辩中逐渐形成共同的利益，共同的利益追求构成各种传统，各种传统在论辩中迈着历史的脚步不断地发展着，有些在发展中退出历史舞台，有些向前发扬光大。向前发展的传统把当前的实践形式传递给我们来源于其中的那个更大更长的历史，并且依据这些更大更长的历史获得理解，而个体叙事也依据这些更大更长的历史获得理解；对当前实践和历史传统的理解表明，我们对传统的叙事不仅是对过去历史经历的有意构建和反思，更是对未来可能性的把握，通过对这种未来性的把握，活着的传统在当下生机勃勃，为个体叙事提供了未决而可决的丰富性理解。正是在这里，我们可以看到，活着的传统为作为集体的道德主体提供了道德训诫。这种道德训诫体现在集体式道德主体依托历史传统向未来敞开而通过现在具体展示的社会制度、民族精神和国家原则上。

通过集体式道德主体对传统的反省与自觉，集体式道德主体在道德训诫中发现人类生命和生活必须具有一个统一性的概念，这个集体统一性的概念把人类生命和生活约束到某个集体追求共同利益的人性目的论条件下，不同的社会共同体、民族和国家在人性追求良善生活目的论的指导下历时地创造和理解人类道德生活的意义。我们可以看到，正是通过道德叙事相互交织的基本要素，集体式道德主体深刻地发掘了人类向善的本质，让人能够成为越来越自觉的道德人，而基于个体的个体叙事也在这种集体式的道德叙事中最终得到理解。

结语

如果我们认为人类生命和生活是道德价值最根本的来源，那么，我们就会承认，人性内在地包含了道德价值。然而，生命的体验和历史的经验都告诉我们，人类生命最初只是一个感性的存在，即使在人类生命和生活成长发展的过程中也存在着很多没有价值和意义的行为和事情。这充分表明，道德价值是人类有意识创造和反思的结果，这种创造和反思把人类漫无目的的零散事件和行为构建成自身的道德叙事。道德叙事把一个具有自我意识和反思能力的道德主体放在中心，让道德主体在时间中历史地展开，指向人性应该具有的某种终极目的，看似杂乱无章的人类行为和事件通过约束在统一的道德主题下而成为可以理解的人类故事，创造着人类生命和生活的道德价值与意义。道德叙事的这种意义创造起始于命运偶然的安排，一个“未受教化的人性概念”理所当然地是这个叙事的起点。从这个起点出发，我们通过有意识的反思，创造和思考着生命和生活的意义，挖掘属于人性本身的那个目的，寻求成为完善的人和幸福的人，向往一种良善生活。正是在良善生活的目的指导下，我们通过理性和情感追求个人德性的完善，我们通过后果、制度和原则追求社会、民族和国家的集体繁荣昌盛，这些德性、后果、制度和原则把我们从“偶然所是的人”训诫成为“实现其目的而可能所是的人”，这就是人类深层次的道德叙事。

［注 释］

①参见Genette Gerard：Narrative Discourse：An Es⁃say in Method，New York：Cornell University Press，1966，p.109.

②在哲学上，很多思想家都认为叙事指涉的就是人格和生活的意义，叙事性就是对人格统一和生活统一性的刻画。参见Atkins，K.：“Narrative Identity，Practical Identity and Ethical Subjectivity”，Continental Philosophy Review，2008，37：341-366；Dennett，D.：“Why Everyone is a Novelist”，Times Literary Supplement，1988，（Sept.15-22）：1016-1022；Flanagan，O.：Self Expressions，New York：Oxford University Press，1996；Schechtman，M.：The Constitution of Selves，New York：Cornell Univer⁃isity Press，1996；Taylor，C.：The Ethics of Authenticity，Cambridge：Harvard University Press，1991；Velleman，D.：The Self as Narrator”，in J.Christman and J.Anderson，ed.，Autonomy and the Challenges to Liberalism，p.56-76，2005.

③在谈及道德主体时，哲学家一般集中于“自我”的概念。就我们这里谈论的叙事理论而言，大量的哲学家谈论了叙事自我的概念，虽然他们彼此之间对这个概念的界定存在着一定的差别，但大致而言，叙事自我的概念被看作是拥有特殊形式的有关经验、行动、特征、判断等的一个序列。参见Galen Strawson：“Against Narrativi⁃ty”，Ratio，2004，17（4），p.430；Daniel Dennett：“Why Ev⁃eryone is a Novelist”，Times Literary Supplement，1988（Sept.16-22），p.1029；Daniel Dennett：“The Self as the Center of Narrative Gravity”，in P.M.C.Frank and S.Kes⁃sel，and D.L.Johnson，eds.，Self and Consciousness：Multi⁃ple Perspectives，Hillsdale：Lawrence Erlbaum，1992，p.114；David Velleman：“What Happens When Somebody Acts？”Mind，1992，101：461-481；John Christman：The Politics of Persons：Individual Autonomy and Socio-his⁃torical Selves，New York：Cambridge University Press，2009，p.66-85.

④在有关符合逻各斯活动的解释中，亚里士多德给出了有关人性目的存在张力的两种解释，一方面，他认为这种符合逻各斯的活动是理性灵魂的形而上沉思，但另一方面，他又认为，符合逻各斯的活动是人类追求幸福的活动。不过我们无需探讨这种张力，在这里我们通过“符合逻各斯活动”需要表明的是亚里士多德持有人性目的论的思想。

⑤麦金太尔认为亚里士多德提供了一个被近代西方拒斥的形而上人性目的论概念，但是他认为，去掉亚里士多德学说中的形而上成分，它依然为我们提供了有关人类繁荣与幸福的目的论指向，其核心观点认为我们的生活着眼于可能的未来，这种未来呈现为一种目的。在麦金太尔看来，这种目的论指向是道德叙事不可或缺的重要特征。参见麦金太尔：《追寻美德》，宋继杰译，南京：译林出版社，2003 年，第205-206，273-278 页。

⑥在西方，无论是古希腊有关人性的形而上目的论，还是中世纪有关人性的神学目的论，抑或近代以来有关人性的经验目的论，他们都认为人最终要获得一个良善的幸福生活；同样，无论是孟子的性善论、荀子的性恶论，抑或性有善有恶、性无善无恶等观点，他们也都认为人最终是要获得一个良善的幸福生活的。这也就是说，把人性看作在根本上是追求良善生活的这一观点是人类文明的共识。

⑦维勒曼认为构造故事的自我是真实的。在维勒曼看来，自我就是有关我们自身的故事，而一切有关我们自身故事的构造都是真实的，这样的自我其本质就是真实存在的我们的能动性，能动性是我们的叙事统一性的力量。参见David Velleman：“What Happens When Somebody Acts？”Mind，1992，101：461-481。

⑧丹尼特认为构造故事的自我是虚构的。但他并不否认这个虚构的自我对于构造我们是生命和生活的意义，他更倾向于把自我看作是我们大脑中的一种中心控制机制或者是为我们而进行思考的非物理灵魂。因此，丹尼特只是否认自我是一个实体，但并不否认他对于我们的意义。参见Daniel Dennett：“The Self as the Center of Narrative Gravity”，in P.M.C.Frank and S.Kes⁃sel，and D.L.Johnson，eds.，Self and Consciousness：Multi⁃ple Perspectives，Hillsdale：Lawrence Erlbaum，1992，p.103-115。

⑨克里斯曼在他的分析中分别指出了把因果性关系、目的功能性和主题作为叙事必备要素可能导致的缺陷。在他看来，对因果性关系概念而言，一个人生命进程中的许多序列完全区别于其他人，一个经历领域中的计划和谋划也完全区别于其他领域，这些都足以表明因果性关系不是叙事的必要条件；对目的功能性概念而言，并非所有的故事都有一个明确的目的，这足以表明目的功能性不是叙事的必要条件；对主题概念而言，并非所有的叙事都指向单一主题，这足以表明主题不是叙事的必要条件。然而，有意思的是，在克里斯曼的分析中，他承认，如果把人生看作一个整体性的叙事，那么这三个条件似乎就是不可或缺的了。参见John Christ⁃man：The Politics of Persons：Individual Autonomy and Socio-historical Selves，New York：Cambridge University Press，2009，p.73-79.

⑩在有关什么使得叙事把生命和生活变成有意义的人生和道德生活这一点上，克里斯曼（John Christman）做了一个很好的分析。参见John Christman：The Poli⁃tics of Persons：Individual Autonomy and Socio-histori⁃cal Selves，New York：Cambridge University Press，2009，p.72-85。我在这里的观点同时受到克里斯曼和麦金太尔的启发。