从《大义觉迷录》看雍正帝的民族思想

（云南大学 历史与档案学院，云南 昆明，650000）

《大义觉迷录》是雍正帝在处理曾静、张熙的文字狱案时的产物。满清政权自入关后，经顺治、康熙两朝数十年的治理，其统治已经得到巩固，但民众对于清王朝正统性的认识还不统一，以吕留良等人为代表的汉族知识分子，仍然固守“夷夏之防”的传统民族思想。雍正六年（1728年），受到吕留良著作影响的湖南儒生曾静，遣其徒张熙投书鼓动川陕总督岳钟琪反叛清王朝，声称“华夷之分大于君臣之伦”，并列举雍正帝十大罪状和雍正继位以来的各种灾异现象，指出岳钟琪作为岳飞二十一世孙且受到雍正猜疑，继而鼓动岳钟琪起兵推翻满清。岳钟琪将此事上报朝廷，雍正帝马上逮捕、审讯曾静，查出吕留良是幕后主使后，雍正帝一方面以“谋大逆”罪严惩吕留良家族，另一方面于雍正七年（1729年） 亲自发动了以华夷之辩、君臣之义为主题的大辩论。经过辩论，雍正帝将案件所涉及的材料和案犯供词等合成一部书，名为《大义觉迷录》，并在结尾附上了曾静认罪悔过后所著的《归仁说》。雍正帝将曾静、张熙二人无罪释放，并让他们到各地宣传自己的归仁思想。

《大义觉迷录》是雍正帝公开为自己政权的合法性和清朝的正统性进行辩解、从而加强对全国思想统治的重要工具，因此比较集中地体现了雍正帝的民族思想。关于这一点学术界已有一些重要的研究成果，①但多偏向对清朝文字狱的讨论。本文拟在前人研究基础上，着重分析书中所体现雍正帝的民族思想，并对其局限性进行简要论述。

一、“华夷一家”的大一统观念

雍正帝在《大义觉迷录》中大力驳斥了汉族知识分子“夷夏之防”的固有思想，表现出了“华夷一家”的民族观。雍正帝认为：“盖从来华夷之说，乃在晋宋六朝偏安之时，彼此地丑德齐，莫能相尚……今逆贼等于天下一统，华夷一家之时而妄判中外，谬生忿戾，岂非逆天悖理，无父无君，蜂蚁不若之异类乎？”[1]5-6他认为清朝已经实现了远超前代的大一统局面，不能再以“此疆彼界”来划分华夷。

雍正帝在讯问曾静时说：“九州四海之广，中华处百分之一，其东西南朔，同在天覆地载之中者，即是一理一气，岂中华与夷狄有两个天地乎？”[2]178雍正帝在这里驳斥了曾静等人“中华之外，四面皆是夷狄，与中土稍近者，尚有分毫人气，转远转与禽兽无异”的观点，转而强调了“天下一家，万物一源”的理论，认为无论中华还是夷狄，都生在同一个天地之中，都是被天地所孕育、涵养，“圣人之所谓万物育者，人即在万物之内，不知夷狄在所育之中乎，抑不在所育之中乎？”因此中华和夷狄都有接受圣人教化的能力，“是圣人尚欲感格豚鱼，岂以远与中国，而云禽兽无异乎”。[2]179可见雍正帝欲通过辩驳传统的“华夷之分”思想来论证他的大一统观点。

在此基础上，雍正帝提出“夷”只代表地域，批判了对于“夷”的文化歧视。他认为：“在逆贼等之意，徒谓本朝以满洲之君，入为中国之主……不知本朝之为满洲，犹中国之有籍贯。”[2]4他一方面承认满洲是“夷”，“且夷狄之名，本朝所不讳”；[2]85另一方面又极力淡化“夷”的文化概念，而着重强调其单纯的地域属性，“然则‘夷’之字样，不过方域之名”，[2]696同时驳斥了曾静等人以衣冠分别华夷的做法，“至若衣冠文物之语，最为谬妄，盖衣冠之制度，自古随地异宜，随时异制，不能强而同之，亦各就其服习便安者用之耳，其于人之贤否，政治之得失，毫无关涉也”，[2]211从而进一步说明清朝的大一统对华夷界限的消弭，“夫我朝既仰承天命，为中外臣民之主，则所以蒙抚绥爱育者，何得以华夷而有更殊视？……海隅日出之乡，普天率土之众，莫不知大一统之在我朝”。[2]3

伴随民族大一统的政治观念，雍正帝还提出以“诚”对待各民族的观点：“自古圣人感人之道，惟有一诚，若存笼络防范之见，即非诚也。我以不诚待之，人亦以不诚应之，此一定之情理。”[2]256在颁行《大义觉迷录》之前，雍正帝就曾主张尊重各地、各民族的风俗习惯，“盖天下之人，有不必强同者。五方风气不齐，习尚因之有异，如满洲长于骑射，汉人长于文章，西北之人果决有余，东南之人颖慧较胜，非惟不必强同，实可以相济为理者也。至若言语嗜好，服食起居，从俗从宜，各得其适”，[3]1101可以说是一种有极强包容性的民族和地域观念。

此外，他也批评了明代君主防范夷狄的做法，“然终明之世，屡受蒙古之侵扰，费数万万之生民膏血，中国为之疲敝……是以明代之君，先有猜疑百姓之心，而不能视为一体，又何以得心悦诚服之效！先有畏惧蒙古之意，而不能视为一家，又何以成中外一统之规！”由此雍正帝认为，历代君主之所以防民防边，皆是因为“不能使中外一统，而自作此疆彼界之见耳”。[2]255-256他的这种看法，应当说是较为切中要害的，相比前代修筑长城以防御边患、严格固守“夷夏大防”的传统思想，不得不说是一种进步，也为统一多民族国家的缔造提供了实践的可能性。

雍正帝还认为，“华夷”的概念是随着历史发展而变化的，“且自古中国一统之世，幅员不能广远，其中有不向化者，则斥之为夷狄。如三代以上之有苗、荆楚、狁，即今湖南、湖北、山西之地也。在今日而目为夷狄可乎？”[2]9-10这种认识相比于前代可以说是具有一定进步意义的。在此基础上，雍正帝进一步提出自己的大一统思想：“自我朝入主中土，君临天下，并蒙古极边诸部落，俱归版图，是中国之疆土开拓广远，乃中国臣民之大幸，何得尚有华夷中外之分论哉！”[2]10在雍正帝看来，在清朝远超前代的大一统局面下，再强分华夷疆界是一种不合时宜亦没有道理的观念。他的这种“华夷一家”的民族大一统观念，有其积极的历史意义，有利于中国作为统一多民族国家的发展。

二、以文化论华夷的正统观

在“华夷一家”的民族大一统观念基础上，雍正帝进一步提出不应以地域或民族来作为评判君主的标准，而应当以“德”作为评判君主正统性的准则，“盖生民之道，惟有德者可为天下君……盖德足以君天下，则天锡佑之，以为天下君，未闻不以德为感孚，而第择其为何地之人而辅之之理……未闻亿兆之归心，有不论德而但择地之理……惟有德者乃能顺天，天之所与，又岂因何地之人而有所区别乎？”[2]1-2

随后，雍正帝举出许多事例来进一步论证他的观点，他引用《尚书》中的“皇天无亲，惟德是辅”以及孔子的“故大德者必受命”作为论据，并认为“舜为东夷之人，文王为西夷之人，曾何损于圣德乎”，进一步推论出“若以戎狄而言，则孔子周游，不当至楚应昭王之聘。而秦穆之霸西戎，孔子删定之时，不应以其誓列于周书之后矣”，[2]4-5以汉族知识分子心目中传统的圣人入手，从根本上否定了以地域、民族评判君主的做法。

在确立了以“德”作为评判君主的标准后，雍正帝评判明代气数已尽，“明代自嘉靖以后，君臣失德，盗贼四起，生民涂炭，疆圉靡宁”，而“明之天下丧于流贼之手”，清朝取代明朝是“驱逐流寇，应天顺人，而得天下”的，并宣扬了清朝的一系列“德政”，“本朝定鼎以来，扫除群寇，寰宇安，政教兴修，文明日盛，万民乐业，中外恬熙，黄童白叟，一生不见兵革，今日之天地清宁，万姓沾恩，超越明代者，三尺之童亦皆洞晓，而尚可谓之昏暗乎？”由此得出结论：“是我朝有造于中国者大矣，至矣！”[2]6-7，13-14雍正帝以清朝的功绩说明了清朝有“德”，从而肯定了清朝统治的合法性和正统性。

此外，雍正帝还为中国历史上其他的少数民族政权进行了辩护。例如他对元朝就给予了一定的肯定，“历代从来，如有元之混一区宇，有国百年，幅员极广，其政治规模颇多美德，而后世称述者寥寥。其时之名臣学士，著作颂扬，纪当时之休美者，载在史册，亦复灿然具备，而后人则故为贬词，概谓无人物之可纪，无事功之足录，此特怀挟私心识见卑鄙之人，不欲归美于外来之君，欲贬抑淹没之耳”[2]16-17，可以说对元朝进行了较汉族知识分子更为客观公正的评价，并且批判了汉族知识分子对“外夷”的文化歧视。他认为这种文化歧视事实上对国家的发展有害无益，“倘故为贬抑淹没，略其善而不传，诬其恶而妄载，将使中国之君以为既生中国，自享令名，不必修德行仁，以臻隆之治。而外国入承大统之君，以为纵能夙夜励精，勤求治理，究无望于载籍之褒扬，而为善之心，因而自怠。则内地苍生，其苦无有底止矣。其为人心世道之害，可胜言哉”，只有对“外来之君”给予客观公正的评价，才能够对政治建设有所裨益，“于外国入承大统之君，其善恶尤当秉公书录，细大不遗。庶俾中国之君见之，以为外国之主且明哲仁爱如此，自必生奋励之心，而外国之君见是非之不爽，信直道之常存，亦必愈勇于为善，而深戒为恶，此文艺之功，有补于治道者，当何如也”。[2]17-19雍正帝以少数民族帝王的视角来看待对君主的评价准则，认为应以德行和功业而非地域或种族来评价少数民族君主，这番见识应当说是较前代更为高明。

雍正帝以“德”评判华夷的思想，事实上是一种以文化而非地域区分华夷政权的正统观，他在《大义觉迷录》中也多次借用韩愈“中国而夷狄也，则夷狄之；夷狄而中国也，则中国之”的思想，强调以文化论华夷的观念，认为在清朝多民族大一统的局面下，边疆少数民族已经具备了一定的文化礼仪和道德观念，“至于今日蒙古四十八旗，喀尔喀等，尊君亲上，慎守法度，盗贼不兴，命案罕见，无奸伪盗诈之习，有熙宁静之风，此安得以禽兽目之乎”，[2]80-81不应当再以“夷狄”对待。而清朝“自入中国，已八十余年。敷猷布教，礼乐昌明，政事文学之盛，灿然备举”，[2]81更是早已成为华夏的代表，绝非“异类禽兽”。对于曾静所引孔子“夷狄之有君，不如诸夏之亡也”的思想，雍正帝认为“是夷狄之有君，即为圣贤之流，诸夏之亡，君即为禽兽之类。宁在地之内外哉”，[2]81-82对孔子之言进行了新的解读，进一步驳斥了以地域、种族强分华夷的传统观念。

三、雍正帝民族思想的局限性

尽管雍正帝在《大义觉迷录》中表现出的民族思想，既有多民族大一统的包容性，又有以文化论华夷的进步性。但作为一位封建帝王，雍正帝的民族思想仍然有很大的局限性，在许多认识上仍存在着不合理之处，这需要我们今天予以客观对待。

首先，雍正帝虽然提倡大一统局面下的“华夷一家”，不应对“夷”抱有文化歧视，但他自己仍然对除满蒙之外的其他少数民族用了许多贬低、歧视之语，比如他在驳斥曾静“夷狄异类，詈如禽兽”时就说：“若僻处深山旷野之夷狄番苗，不识纲维，不知礼法，蠢然漠然，或可加之以禽兽无异之名”。[2]80这样的话事实上仍然是对少数民族的文化歧视。此外，雍正帝也时常表现出自己高人一等的民族优越感，“我满洲人等，纯一笃实，忠孝廉节之行，岂不胜于汉人之文艺、蒙古之经典？”[3]由此可见，雍正帝的“华夷一家”思想是建立在满洲作为统治核心、满蒙优于其他少数民族的基础上，有其前提和局限。

其次，雍正帝为了论证清朝有“德”，过分宣扬清朝的功业和对百姓的恩惠，却对清朝入关前后的一系列弊政避而不谈。他一方面强调清朝是以无与伦比的德行而得天下的，“本朝之得天下，非徒事兵力也……夫以十万之众，而服十五省之天下，岂人力所能强哉？实道德感孚，为皇天眷顾，民心率从，天与人归”，另一方面又极力夸大清朝的功绩和“仁义”，不谈清朝入关前后的一系列过失，“若夫本朝，自关外创业以来，存仁义之心，行仁义之政，即古昔之贤君令主，亦罕能与我朝伦比”。[2]81-83雍正帝不承认女真曾接受明朝统治的历史事实，而是宣扬“至于我朝之于明，则邻国耳”，反而是明太祖“即元之子民也，以纲常伦纪言之，岂能逃篡窃之罪”，[2]12以贬低明朝的正统性来洗脱清朝的“篡窃”之名。可见，雍正帝也将《大义觉迷录》作为一种政治宣传，极力美化、粉饰清朝的统治。

最后，雍正帝的民族思想归根结底，是以君臣伦理作为核心的。无论是“华夷一家”的民族大一统观念，还是以文化论华夷的正统观，都是为“君臣大义”而服务。雍正帝在《大义觉迷录》 中，从头至尾都在不断强调忠君的伦理道德，并将其作为“五伦之首”，“天下有无君之人，而尚可谓之人乎？人而怀无君之心，而尚不谓之禽兽乎？尽人伦则谓人，灭天理则谓禽兽，非可因华夷而区别人禽也。且天命之以为君，而乃怀逆天之意，焉有不遭天之诛殛者乎？”[2]21-22雍正帝在讯问曾静时说：“夫君臣、父子皆生民之大伦，父虽不慈其子，子不可不顺其亲；君即不抚其民，民不可不戴其后。所谓抚我则后，虐我则仇者，在人君以此自警则可耳，若良民必不忍存是心，唯奸民乃是以借其口。”[2]254可见他以父子比喻君臣，无非还是要求民众无条件地服从君主，顺之则为良民，逆之则为奸民，从而大肆批判吕留良等明末清初的汉族知识分子，“此等奸民，不知君臣之大义，不识天命之眷怀，徒自取诛戮，为万古之罪人而已”，[2]21由此也就找到了发动文字狱以统一思想的借口。

雍正帝认为，曾静不过是受吕留良蛊惑，“夫吕留良生于浙省人文之乡，读书学问，初非曾静山野穷僻，冥顽无知者比”，且“曾静只讥及于朕躬，而吕留良则上诬圣祖皇考之圣德；曾静之谤讪，由于误听流言，而吕留良则自出胸臆，造作妖妄”，因此吕留良才是罪魁祸首，“是吕留良之罪大恶极，诚有较曾静更为倍甚者也”，[2]445-446因此对已死的吕留良等人开棺戮尸，并对其家族进行严惩，同时将《大义觉迷录》“通行颁布天下各府、州、县、远乡僻壤，俾读书士子及乡曲小民共知之，并令各贮一册于学宫之中，使将来后学新进之士，人人观览知悉。倘有未见此书，未闻朕旨者，经朕随时察出，定将该省学政及该县教官从重治罪”。[2]25通过这种方式，雍正帝将“君臣之伦大于华夷之分”的忠君伦理向全国广为宣传，并进一步加强了思想专制。

综上所述，《大义觉迷录》作为雍正帝处理文字狱案的产物，集中反映了雍正帝“华夷一家”的民族大一统观念，以及以文化而非地域或种族论华夷、以“德”评判少数民族政权的正统观。相比前代固守“夷夏之防”的传统思想具有一定进步性，对中国作为统一多民族国家的缔造和发展也有一定的积极意义。但从根本上说，雍正帝的民族思想是以君臣伦理作为基础的，雍正帝在提倡“华夷一家”的同时仍然无法消除对其他民族的文化歧视以及自身的民族优越感，并借此极力粉饰、美化清朝的统治，《大义觉迷录》也终究成为雍正帝借以发动文字狱、实行思想专制并巩固清朝统治的工具。