从邓晓芒—吴疆论辩看中国哲学的反语义学传统∗

霍永寿

（广东外语外贸大学，广州510420）

提 要：对邓晓芒—吴疆论辩的解读与分析发现，论辩主题“反语言学”和“超语言学”理论上均基于语言意义的语义或元语义维度。 以此为基础，文章认为，中国哲学本质上并不完全蔑视和排斥语言学或偏爱超语言的隐喻方式，而是带有一种蔑视和拒斥语义学（包括元语义学）的传统。 论证表明，在“道”与“名”关系层面，这一传统表现为强调“道”相对于“名”的不可言说性；在名实（言意）关系层面，该传统表现为重实、意，而轻名、言；在禅宗机缘性会话中，它表现为偏重活句，而轻视、拒斥死句。 这一传统的后果是作为哲学基本维度的语义学在中国哲学中始终处于弱势，甚至缺失。

1 问题的缘起

哲学研究的新课题往往发端于哲学的论辩。原因在于，论点的提出反映论辩发起者的深入观察和持久思考，论辩的交锋又催生新的论题，从而将关于论题本质的哲学思辨引向深处，并推动学科研究的纵深发展。 本文的论题便是来自这样一个论辩。

上世纪90 年代初，邓晓芒在用西方哲学逻各斯传统考察中国哲学时断言，中国古代哲学“一开始就采取蔑视和放弃语言本身的态度，从未把语言当作人与世界本体之间的必经中介，更不是将语言本身及其逻辑当作本体和客观规律”，因而具有反语言学倾向（邓晓芒1992：42）。 对于邓晓芒的断言，吴疆提出相反的论点，他认为，中国哲学“具有超语言学的倾向，而不是反语言学的倾向”，中国哲学的超语言学倾向体现为其对语言的非逻辑本性或隐喻的重视和发展，“中国古代哲学家们用隐喻的语言形式表达超语言的意义” （吴疆1993：58）。 对此，邓晓芒的回应是，中国哲学的反语言学倾向表现在它不是从对语言逻辑本性的充分关注推进到其非逻辑本性，而是一开始就尽力压抑、跨过语言的逻辑本性，而坚持其原始的非逻辑本性（邓晓芒1993：83）。 本文将此论辩称为邓晓芒—吴疆（或邓—吴）论辩。

至今，论辩已过去二十余年，但论辩触及到的问题，尤其是中国哲学的语言问题，却仍然余音绕梁。 原因有二。 其一，论辩涉及中国哲学的语言问题，后者构成中国语言哲学（钱冠连2012，2015；王寅2012；邢福义2014）的重要内容，也是中国哲学之底层内容，因而其论点不可不察。 其二，论辩核心论题“反语言学”“超语言学”使其与（汉语）语言学发生联系。 由于近期汉语研究对哲学视角的强调，如沈家煊（2016），语言哲学作为“语言和语言使用科学研究的助产士”的角色将得到日益重视（Soames 2010：1）。 因而，重启该论辩，并对其做深入、具体的思考，将有利于汉语言哲学和语言学研究的深化和发展。

有鉴于此，本文拟从语言哲学角度对上述论辩进行解读和思考。 作为重启该论辩的一次尝试，本文内容安排如下。 第二节拟解读和分析邓晓芒—吴疆论辩，意在厘清其思路，廓清其论点和概念。以此为基础，文章第三节提出，中国哲学的语言问题具体表现为一种反语义学传统，并以论辩为基础对该论点进行论证。 第四节为全文结语。

2 邓晓芒—吴疆论辩：解读与分析

2.1 邓晓芒的论点及其论据

邓晓芒观察中西哲学不同进路时发现，西方哲学从赫拉克利特至黑格尔一直贯穿着一种“逻各斯主义”的传统，表现为“对语言及其逻辑关系的高度重视”，而中国古代哲学“一开始就采取蔑视和放弃语言本身的态度，从未把语言当作人与世界本体之间的必经中介，更不是将语言本身及其逻辑当作本体和客观规律”，因而有反语言学倾向（邓晓芒1992：42）。

邓晓芒认为，中国哲学的反语言学倾向体现于其对道与名、名与言、名与实（也包括言与意）关系的态度。 首先，从道—名关系看，邓晓芒认为，《道德经》对道—名关系的思考，“不是一个找不找得到确切的词汇的问题，而是他愿不愿意赋予一个词单一的确定意义问题，也就是愿不愿意承认‘词’（名）经过解释、规定，可以获得其固有的概念内涵，因而可以成为这一内涵（意义）在实体上的等价物和全权代表的问题”（同上）。 显然，这里“道”不可言说乃是老子有意使然，而非由“道”本身的固有特性决定。 相反，与“道”最接近的西哲概念“逻各斯”经过逻辑和数学的提升而成为“可以言说、精确规定和定义并可以定量分析的、具有科学含义的规律”，进而导致实证、定量科学的产生（同上：43）。

其次，从名言关系看，“名”词源上确实接近古希腊的“逻各斯”，但却不意指本体论意义上的“客观规律”。 相反，在儒家哲学中，“名”等同于“礼”或“名分”，具有政治、伦理层面的含义。 与此相关的是，“言”是与“逻各斯”较为接近的概念：“言”介于名与实之间，且无政治、伦理含义。但“言”也不意指本体论意义上的“客观规律”，而仅只用于日常语境，充当日常交际的媒介。 在儒家语言实践活动中，“言”对概念的定义和解释随提问者、问题以及场合的变化而变化，而不是对概念作明确的界定。

从名实（包括言意）关系看，中国哲学的反语言学倾向集中表现为其对“实”（如先秦哲学）和“意”（如魏晋“言意之辩”）的偏重，而对“名”和“言”的轻视。 学理上看，就是“名”要副“实”、“言”不害“意”，这是中国先秦各家的哲学共识。在道家看来，当“名”“实”冲突，则应去名存实，以确保“实”的首要地位。 在儒家看，若出现名不副实，则须“正名”。 法家的做法是“循名实而定是非，因参验而审言辞”（《韩非子·奸劫弑臣》），原因在于“名生于实”（《管子·九守》）。 在墨家看，“实”乃“名”之根本，墨子“取实予名”强调的是各种感性的实在特性（邓晓芒1992：45）。 即便后期墨家在辩学（逻辑）层面对“以名举实，以辞抒意”进行深入思考，然其思辨所及也是“实”和“意”，而非“名”和“辞”，更未将立足点提升至认识论和本体论层面。

先秦哲学流派中唯一离开“实”而给予“名”足够重视的是以惠施和公孙龙为代表的名家。 但邓文认为，惠施的名学（如“历物十事”）乃是为其政治主张（如“去尊”“相王”）服务，而非如古希腊智者一样“教人以智慧”（同上）；公孙龙的白马论虽然区分名、实、指、物等概念，但其最终注重的显然还是实，而不是名。

2.2 吴疆的论点及其论据

针对上述邓晓芒文章中的论题，吴疆（1993）认为，中国哲学并非一开始就蔑视、放弃语言，而是从语言的非逻辑本性重视、发展语言。 因而，中国哲学是超语言学的，而非反语言学的。

吴疆从3 个方面论证其中国哲学的超语言学论点。 首先，坚持中国哲学的反语言学立场，逻辑上势必会使中国哲学陷入一个“不可说”悖论的危险：“道不可言”这一陈述否定关于言说“道”的所有陈述构成的集合，而这个集合至少包括“道不可言”这一陈述本身。 因而，邓文的断言逻辑上值得商榷。

其次，中国哲学重视、发挥语言的非逻辑本性乃由其旨趣使然。 语言固然有逻辑本性，但亦有非逻辑本性。 语言的非逻辑本性体现为“隐喻的语言方式”（吴疆1993：59），即以隐含、曲折的方式来表达或暗示意义。 由于这种意义本身超乎语言的字面（或逻辑）意义之外，因而这种语言使用方式便有超语言属性。 中国古代哲学强调哲学概念（如老庄的“道”、魏晋玄学之“意”以及禅宗的“第一义”等）的不可言说性，自然会偏重超语言的表达方式。 而且，中国哲学关注的终极问题是哲学家对宇宙和人生的感悟，这种感悟无法用逻辑化、概念化的语言直接表述，因而只能借助隐喻（或隐含）的方式曲折地表达。

第三，对邓晓芒（1992）以“倒名为实”为特征的语言逻辑本性，吴疆（1993）的看法是，一种语言若具备逻辑化属性，则其句法形式与逻辑形式必然一致。 只有这样，该语言的形式（即“名”）与其所指称的实在（即“实”）才是对应的，对语言结构的分析才可以揭示实在的结构，也才可以做到“倒名为实”。 但问题是，日常语言的句法形式和逻辑形式缺乏一致性。 这样，通过语言分析便不可能得到关于实在结构的正确结论（罗素的摹状词理论便是为了克服“倒名为实”引出的逻辑困境而提出的）。 因而，在现代分析哲学看来，西方“倒名为实”传统并非现代意义的逻辑分析，甚至是“非逻辑的”（同上：61）。 而且，与中国哲学的“名实相副”传统相比，西哲“倒名为实”传统并不具有优越性。 相反，“名实相副”原则的提出反映出中国哲学家对“名实”“言意”关系及其相关语言逻辑问题的深入思考，这些思考符合现代分析哲学的基本原则。 正是通过对“名实”“言意”关系的探讨，中国哲学才认识到语言的逻辑本性及其局限，才走向基于隐喻的超语言学路径。

2.3 邓晓芒的反驳

首先，邓晓芒认为，真正的“超语言学”应以语言逻辑本性的深度挖掘和充分发展作为其前提，据此再返回来挖掘和开发语言中除却逻辑本性之外的“原始体验或隐喻功能”（邓晓芒1993：82）。 其次，针对“反语言学”论点潜在悖论性的问题，他承认，问题的实质不是该论点有引发悖论的潜在性，而是中国哲学一直对这一悖论熟视无睹：这正是中国哲学无视语言的逻辑功能，从而无视语言本身导致的后果。 其三，针对吴疆（1993）对西哲“倒名为实”传统的分析和批驳，邓晓芒（1993）认为吴文对现代分析哲学和西哲“倒名为实”的传统存在误解。 实际上，分析哲学基于数理逻辑和理想语言对日常语言的逻辑分析（如弗雷格和罗素的工作）便是对亚里士多德“倒名为实”哲学传统的深化，而非批判和否定。

2.4 小结

显然，在邓晓芒看来，中国哲学的反语言学倾向和超语言学倾向并非截然对立，不同之处在于后者必须以前者的充分发展为前提。 而吴疆认为，二者是对立的，承认后者便是对前者的拒斥和否定。 这样一来，邓文中国哲学的反语言学倾向的论点始终未成为论辩互动的焦点和正面论题，甚至从吴文看还存在不同程度的误解。 而且，邓文的论证也多从语言及其逻辑（或语言的逻辑本能）入手，且对吴文指出的反语言学论断的潜在悖论性所做回应似乎也并不直接、有效。 同时，考察邓晓芒（1992，1993）的论证也会发现，文章论点和所涉论据之间似乎尚有空隙，需要填补、充实。

更为重要的是，论辩双方都涉及汉语语言系统的根本问题：意义的生成与表达。 这就是说，无论是就汉语言哲学和汉语言研究的需要而言，还是从论辩主要论题的澄清和深化来说，都有必要对论辩作进一步反思和考察。

3 中国哲学的反语义学传统：对邓—吴论辩的反思与推进

针对论辩对中国哲学反语言学论题思考存在的欠缺，本节拟从语言哲学视角入手，对该论题作进一步追问、思考。

3.1 从语言哲学看邓—吴论辩：反语义学传统的提出

从语哲视角看，作为论辩核心论题的中国哲学反语言学倾向本质上表现为一种以反语义学为特征的语言观。 何以如此？ 首先，作为邓晓芒（1992）论题的中国哲学反语言学倾向表现为一种“蔑视和放弃语言本身的态度”，即不“把语言当作人与世界本体之间的必经中介”，更不“将语言本身及其逻辑当作本体和客观规律”（邓晓芒1992：42）。 相反，重视语言的做法是：把语言看作沟通人与世界本体的必经中介，并将语言及其逻辑看作世界本体和客观规律。 这正是西哲以逻各斯主义为基础的传统。 这样一种传统，在理论上存在一个预设：语言与世界（实在）是同构的（i⁃somorphic），二者存在结构上的对应或符合（corre⁃spondence）（Hallet 1990：5-16）。 这样一来，对语言结构的分析就是对世界结构（本体和客观规律）的分析，语言就成为沟通人与世界的中介，成了人类认识世界的必然路径。 语言分析便有了哲学本体论和形而上学的含义和功能。

其次，需要澄清的是，邓晓芒提出的“将语言本身及其逻辑当作本体和客观规律”（邓晓芒1992：42），反映黑格尔的逻辑观，即逻辑、思想（思维过程）和客观世界（形而上）三者同一（Bun⁃nin， Yu 2001：561-562）。 通常情况下，“逻辑”相对于语言有两个含义：（1）语言理解过程中涉及的推理活动，即“自然语言中的逻辑”（logic in natural language）（Moss 2015：561）；（2）对语言结构表达的意义进行描写的工具，即“用于描写自然语言的逻辑”（logic for natural language）（同上），如命题逻辑和谓词逻辑。 对语言进行逻辑分析旨在揭示语言结构表述或包含的语义结构。其中，命题逻辑用于分析复合语句的语义结构，谓词逻辑用于分析简单语句的语义（包括元语义）结构（Simchen 2017）。 这种语义结构便是前述的世界本体和客观规律。 语句语义结构的哲学价值也正在于此。

以上通过与西哲传统的对比分析表明，中国哲学的反语言学倾向，至少就邓文表述而言，并不是针对语言整体，而是针对语言系统中的语义（当然也包括元语义）层面。 因而，可以说，反语言学是表面的，反语义学，或者更为具体地说，在哲学研究中排斥、甚至蔑视对语言语义结构的分析，才是其实质。 究其原因，这样一种语言观恐怕与中国哲学对世界本体或形而上问题的忽视或轻视关系密切（这个问题容当后论）。

相对于前述邓晓芒—吴疆论辩，把邓文论题中国哲学的反语言学倾向具体化为中国哲学的反语义学传统①理论上有以下优势。 其一，提出中国哲学的反语义学论题并非是要否定上述邓文论题，而是使该论题更加具体，更加有说服力。 下面的论证将表明，邓文用于论证其中国哲学反语言学论题的论据亦同样适合于论证本文中国哲学的反语义学论题。 其二，中国哲学反语义学论题的提出有利于使中国哲学避开陷入上述吴文不可说悖论的危险。 另言之，中国哲学只是排斥（甚至蔑视）语义学，而不是排斥（甚至蔑视）语言整体：哲学思辨的结果归根结底还是要藉语言媒介才能得以表达、记述。 其三，中国哲学反语义学论点可以得到上述吴文（吴疆1993）关于中国哲学超语言学论断的支持：基于隐喻使用的超语言学本身就是反语义学的后果和策略。 第四，中国哲学反语义学论题的提出使上述邓—吴论辩与语言哲学、语言学发生联系。 语义学，尤其是关注句内成分语义本体的元语义学（Simchen 2017），既是语言哲学的学科内容（Bunnin， Yu 2001：561-562），也是语言学的分支学科。 承认、论证中国哲学的反语义学传统有助于为汉语言哲学提供学科基础，也能为汉语语言学（更为具体地说，汉语研究中的语义学）（徐烈炯1996）的研究带来启示。

3.2 “道”的不可言说性与中国哲学的反语义学传统

如前所述，邓晓芒（1992：42）认为，《道德经》中“道”相对于“名”不可言说乃是老子有意使然，而非由“道”的固有特性决定。 虽然吴疆（1993）对此持相反观点，但本文赞同邓文看法，并认为此说正好体现出中国哲学主动排斥（即“反”）语义学的态度。 何以如此？

作为中国哲学反语义学论题的论据之一，这样一种语言（即“名”）观透露出以下哲学取向。其一，“道”作为言说的对象是否可以言说似乎不是由“道”本身决定，而是由藉以言说的媒介（即“名”）所决定的。 其二，要对“道”加以言说，需要对藉以言说的语言媒介“名”进行强化和改进。具体说来，就是要赋予所用的“词”以“单一的确定意义”（邓晓芒1992：42），也即“承认‘词’（名）经过解释、规定，可以获得其固有的概念内涵，因而可以成为这一内涵（意义）在实体上的等价物和全权代表的问题”（同上）。 这就要求对语言进行语义学（包括元语义学）、逻辑学的处理，包括对词及其概念的内涵和外延进行定义、对语句层面意义（语义结构）的理解涉及到的推理进行逻辑学层面的强化和改进。 这当然需要对语言的语义结构进行大量纯学术的哲学、逻辑学、语言学分析和考察，但在中国哲学中，类似的工作虽有萌芽，却未得到真正重视，更未形成哲学研究的基础部门（考察西方同期古希腊的哲学进路，则会发现，语言语义结构逻辑分析之端绪由亚里士多德开启，并作为传统延续下来）（吾淳1998）。 其三，遵循语言语义结构的哲学—逻辑学—数学分析路径，实证、定量科学的产生便成为必然结果。虽然诚如吴疆（1993：60）所言，中国哲学未产生科学不能全部归因为哲学概念的特性，但有一点是可以肯定的，即在从哲学到科学（包括自然科学和社会科学）步步推进的过程中，语义学的基础作用不容忽视（Macdonald， Pettit 2011；Rosen⁃berg 2012：166-169；刘伟伟2015）。

由此可见，言说“道”需要对语言的语义结构进行充实、强化。 但由于反语义学动因的影响，“道”的不可言说性得以强化，而语言的言说能力被弱化。

3.3 名言、名实（言意）关系与中国哲学的反语义学传统

与上述用于言说“道”的“名”相关的是，和“实”“意”相对的“名”和“言”也处于弱势地位。首先，在儒家文献中，“名”等同于“礼”或“名分”，获得政治、伦理含义；“言”则充当日常语境的交际媒介。 即便“言”被用于定义概念，如《论语》中的“仁”，定义也只是随提问者、问题和场合的变化而变化，而不是对概念的明确界定。 显然，可以设想，“名”和“言”（包括作为其构成要素的语词）作为两种语言媒介并没有固定的语义内容和语义结构。 这是否和中国哲学对语义学的排斥、甚至蔑视有关呢？

与“实”（包括“意”）相对的“名”“言”情形如何呢？ 在“名”要副“实”“言”不害“意”的总原则下，道家的“去名存实”、儒家的“正名”、法家的“名生于实”、墨家的“取实予名”（邓晓芒1992）等，都体现出对“实”“意”的偏重，对“名”“言”的轻贱。 这样的语言观，怎么可能出现“倒名为实”呢？ 没有“倒名为实”，对“名”（语言，或者更确切地说，语言的语义结构）的学术研究便无法展开，哲学研究便没有语义学的空间和学科领地。 而在同期的古希腊和古印度，语义学很早就成为哲学研究的重要部门（Bekkum et al. 1997；Schmitter 2001；Ganeri 2007）。

那么，在上述中国哲学思想背景下出现以“倒名为实”（或至少是类似于“倒名为实”）的哲学语言分析路径，其结果又如何呢？ 与邓晓芒（1992）略为不同的是，本文认为，惠施、公孙龙的名学虽有政治、伦理关怀，但其重心仍然是“倒名为实”，并在“名”的维度上深入思考了语义学的问题。 惠施“历物之意”题一“至大无外，谓之大一；至小无内，谓之小一”（黄克剑2012：105）可解释为在语义学层面上对概念“大一”（无穷大）和“小一”（无穷小）的定义，体现出定量科学的思辨路径。 公孙龙从《白马论》到《名实论》的5 篇论文反映出从日常语言观察入手，通过对语言语义结构的分析，在不同维度（包括逻辑、认识论、感知等）上考察“名”“实”之间的各种联系（即“谓”）。 这样的研究也是语义学研究（Kao，Obenchain 1975；Cheng 1997；Manyul 2007 等）。

但问题是，惠施和公孙龙的名学研究得到何种评价呢。 先看《庄子》。 《庄子》记述大量名家论点以及关于名家的评价和批判，如“骈于辩者，垒瓦结绳窜句，游心于坚白同异之间，而敝跬誉无用之言，非乎？”（《庄子·骈拇》）（王世舜2009：110）、“惠施多方，其书五车，其道舛驳，其言也不中”（《庄子·天下》）（同上：487）、“以反人为实而欲以胜人为名，是以与众不适也。 弱于德，强于物，其涂隩矣”（《庄子·天下》）（同上：488）。“垒瓦结绳窜句，游心于坚白同异之间”正好生动刻画出对语言语义结构的逻辑分析，但这样的论点是“无用之言”、不中之言，这样的人也是“弱于德，强于物”，当然就“其涂隩矣”（道路狭窄）。 相比之下，司马谈的评价还算客观：“名家苛察缴绕，使人不得反其意，专决于名而失人情，故曰‘使人俭而善失真’”（司马迁《史记·太史公自序第七十》）。“苛察缴绕”也可以是语义分析的方法，但它“专决于名而失人情”，自然难以见容于世。

中国哲学反语义学之传统于此可见端倪。 以此为背景，可以想象名家之灭绝势所必然。

3.4 禅宗语言实践与中国哲学的反语义学传统

邓晓芒认为禅宗“重体验而轻语言”，是“老庄以来蔑视语言、崇尚原始感受的总体倾向的结果”（邓晓芒1992：46）。 这样的观察也符合部分禅学研究的结论（如张中行2012）。 但禅宗虽有“不立文字”之反语言宗旨，亦有“不离文字”的语言实践。 葛兆光将禅宗语言观称为“思想领域的语言学转向”，是墨学及惠施、公孙龙之后一千多年间“中国知识、思想与信仰世界中”唯一一次“对语言的哲学自觉”（葛兆光2008：418）。 可以说，从“不立文字”到“不离文字”反映的是禅宗在语言哲学层面对语言问题的思考和实践。

那么，这样一种语言观有何特点呢？ 从本文论题看，特点之一便是禅宗机缘性会话中禅师对语句语义意义的排斥。 机缘性会话是禅师引导徒弟逐步走向开悟的语言实践过程，其中禅师的语言使用便是禅宗语言观的反映。 如：

①僧问：“如何是祖师西来意？”师曰：“一寸龟毛重七斤。”（《五灯会元》卷十五《南台勤禅师》）

例①中僧徒问句“如何是祖师西来意？”涉及禅宗第一义（吴疆1993：58）。 若禅师按问句的理路给出定义（按禅宗“第一义不可说”原则，这本身也是不可能的），则回答就会把徒弟引向理解的字面意义（语义）层面。 而答句“一寸龟毛重七斤”的字面意义是无法确定的，因为实在世界并无“龟毛”（谓词逻辑分析中对命题主词指称对象的确定），而且“一寸龟毛”也不可能“重七斤”（主词指称对象无法满足谓词属性的要求）。 由于基于逻辑的语义理解行不通，徒弟只好另寻他途，达成理解与禅悟。

有趣的是，这样一种话语理解方式在禅师上堂说法过程中也有明确表述：

②你有拄杖子，我与你拄杖子。 你无拄杖子，我夺却你拄杖子。 （《五灯会元》卷九《芭蕉慧清禅师》）

从字面（语义层面）看，例②确实荒谬（亦见周裕楷2017：291），原因在于：给人某物预设此人无此物，夺却某人某物预设此人有此物，这是谓词逻辑分析语句语义结构时遵循的方法。 但若循此思路，语句便无法理解。 只有把“拄杖子”（俗称拐棍）理解为“自性”（而非实物的“拄杖”），语句才能得到理解（江蓝生2008：228）。 这里“拄杖子”显然可称为“隐喻的语言方式”（吴疆1993：59）。 由此可见，超语言学可看作反语义学的一种策略。

可见，禅宗“活句”指意义表现为语用意义的语句，死句指意义表现为语义意义的语句。 由此可见，禅宗对“死句”的轻视也是中国哲学反语义学传统的表现和延续。

4 结束语

本文通过对邓晓芒—吴疆论辩的解读和分析，发现中国哲学本质上并不完全蔑视和排斥语言学，或偏爱超语言学的隐喻方式，而是带有一种蔑视和拒斥语义学（包括元语义学）的传统。 然后，文章以邓—吴论辩的论据为基础，对本文论题进行了论证。 论证表明，在“道”与“名”关系层面，这一传统表现为强调“道”的不可言说性，同时放弃对“名”的语义结构的逻辑强化和充实；在名实（言意）关系层面，该传统表现为重实、意，而轻名、言，具体表现为对惠施、公孙龙语言语义逻辑分析的轻贱与蔑视；在禅宗机缘性会话中，它表现为偏重活句，而轻视、拒斥死句。

这一传统的后果，是作为哲学研究基本维度的语义学在中国哲学中始终处于弱势，甚至缺失。同时，哲学层面语义学的缺失对哲学其他分支学科（如逻辑学、认识论等）、语言学等学科的健康发展及语言实践（如话语／文本的理解）产生不良影响。 因而，在中国哲学、语言学中重新置入语义学，重视并推进语义学的研究应是当下学科发展的必然趋势。

注释

①将本文论题表述为中国哲学的“反语义学传统”（而非“反语义学倾向”）有过火之嫌，但此举并非作者一时疏忽，或用词不当。 据邓晓芒（2019：104）的记述，邓先生（邓晓芒1992）的论文标题原本也有“反语言学传统”字样，审稿时该刊编辑认为此说太过火，便将其“擅自”（同上2019：104）改为“反语言学倾向”，以示弱化。 本文执此说法，意在重启该论辩，引发更多争论（当然也包括对本文“反语义学传统”说法的质疑和争论），以期把对该论题的思考引向深入。