后现代或现在： 作为终末的时间

张尧均

一、 后现代是一个时间概念吗？

人们通常将“后现代”作为一个时间或时代概念来理解： 顾名思义，后现代就是现代之后的时代，而与此相应的“后现代主义”则是对后现代的社会和生活形态的一种反映，正如现代主义是对现代生活的反映一样；尽管对这个后现代社会，不同的人可能会有不同的称呼，如后工业社会(贝尔)、信息社会(梅棹忠夫)、景观社会(德波)、晚期资本主义(詹姆逊)等等，但这个新社会的时期和特征总是可以确定的。不论如何，后现代接续着前现代(古典)和现代而来，作为现代的接替者，它标志着与现代不同的另一历史时期。就此而言，“后现代的‘后’意味着纯粹的接替，意味着连串历时性的阶段，每个阶段都可以清楚地确定。‘后’字意味着一种类似转换的东西，从以前的方向转到一个新方向”(利奥塔，《后现代性》143)。

然而，正如利奥塔所说，这种直线性年代排列的观念本身是完全现代的。因为历史的分期是一种现代所特有的强迫症，一旦把后现代作为一个明确的时间概念(时段、时期或时代)来理解，它从根本上讲就是受制于现代概念的，而这将使我们错失关于“后现代”的更重要的内涵。正因如此，利奥塔说：“无论现代性还是后现代性都不能等同和界定为界线明确的历史实体，其中后者总是在前者之后到来。相反，应该说后现代已经隐含在现代里，因为现代性，现代的时间性，自身就包含着一种超越自身，进入一种不同于自身之状态的冲动。现代性不但以这种方式超越自身，而且把自己变成一种最终的稳定性。[……]现代性从其构成上就是不断地受孕于(est grosse de/充实着)它的后现代性的。”(Lyotard,L’Inhumain34)

这一新的表述看起来打断了现代与后现代之间的时间顺序，它特别强调了后现代在时间上的不确定性： 后现代不再是一个明确的历史-时间阶段，它可能与现代同时(“后现代已经隐含在现代里”)，也可能领先于现代(“现代性从其构成上就是不断地受孕于它的后现代性的”)；相比于现代，它似乎处于一个更优先的地位，现代依赖于后现代，或者说，现代与后现代共属一体。但即使在这里，我们还是可以看到一种“现代”所固有的支配性特征，因为后现代依然没有其独立的位置。实际上，说“后现代已经隐含在现代里”，这仍然是一种基于现代的视野所作的理解，因为现代之为现代，就在于它是通过对未来的预先筹划而展开的。这种对于未来的预先筹划，一方面与前现代或古典的时间程式相断裂(因为古典的时间是以过去为优先地位的)，从而使现代的创新得以可能；另一方面，它也预先将未来置于一种确定的状态，现代由此就体现为对这一在筹划中被先行把握的将来的实现和展开。在这种情况下，现在从属于将来，而将来又是完全先定的，现时本身就不再向一个不确定的和偶然的“以后”开放。现代的商业“交易”正是以这种现代的时间程式为前提的：“在交易的情形中，第二阶段即付款的发生不是在交易的第一阶段发生时被预期的，而是被预定为第一阶段的条件。这样，现在就是由未来决定的。交易要求未来好像是现在。”(Lyotard,L’Inhumain77)这也是海德格尔所说的时间由将来涌现回流的意思。这是一种典型的现代的时间程式。在这一时间程式下，后现代就相当于现代的未来。因此，当利奥塔说“现代性从其构成上就是不断地受孕于后现代性”时，他一方面指出，后现代是使现代之现代性得以可能的逻辑或时间前提(在现代之“前”)，另一方面却又表明，后现代是现代的筹划所要趋向的目标，甚至是终极目标(在现代之“后”)，它是对现代性的实现，使现代性达到一种“最终的稳定性”。

然而，问题是： 在现在中作为筹划的目标被预先把握的当下化的未来不等于真正的未来，正如在海德格尔的向死而在中被内化的死亡不等于真实的死亡。真实的死亡不可把握，但它始终作为一种绝对的可能性悬临于个体之上，并在最出人意料之际突然地、冷漠地降临，同样，作为真正“未”来(-venir)的后现代也有其超越现代性之筹划和把握的一面，它以一种死亡幽灵的形式缠绕着现代，并突然打破并中断现代的时间程式，如同海德格尔所说的那种一下子使存在者整体失去其意义的畏之情绪，如同纽曼画中闪现的天使之光，或如同骤然临现于历史之中的弥赛亚。或许正是有见于“后现代”这一概念的内在歧义，利奥塔认为，用“重写现代性”这个说法要比“后现代”“后现代性”或“后现代主义”之类的说法更可取，尽管他从来没有完全放弃过“后现代”这一概念。

二、 两种后现代，两种现在

由此我们就有了关于后现代的两种不同的理解，而且这两种理解都是内在于利奥塔的文本之中的。第一种是作为现代性之完成状态的后现代。由于现代性“受孕于”(est grosse de)它所内含的后现代性，现代不断地“超越自身”以“进入一种不同于自身之状态”的运动就体现为一个不断地“充实”(est grosse de)其后现代性的进程，这一进程的最终结果则是现代完全被其“后现代性”所充实并取代。原本作为未来被筹划的“后现代”也就成了现实的当下，现代向着其未来运动的矢量遂就此耗尽，这正是科耶夫所说的“历史的终结”。未来已来，现在本身成了一种不断持续着的、永恒化的当下在场状态。由此，后现代就是现代性的一种充实、圆满状态。

但当利奥塔提出“重写现代性”这一说法时，他暗示了另一种后现代的可能性。在此，“重写现代性”一语的重心应该落在“重写”一词上。因为，如果以现代性为重心，那么，这种重写就只不过是让时钟再次从零开始，把过去一笔勾销，而这一举措本身只是重新开始一个新的时代或重新进行新的历史分期。在此较有代表性的例子是马克思和尼采。如利奥塔所说，马克思揭示了资本主义隐藏的运作机制，并批判了产生现代性之不幸的根源： 对劳动者的剥削；他以为通过这种揭露就能让之后的人摆脱资本主义的影响，但实际上，后来的人以马克思主义的名义开启的十月革命及其他后续的革命却只不过是再次打开同一伤口。“马克思主义者认为他们在努力消除异化，但人的异化只是以略有变化的形式被重复了。”(Lyotard,L’Inhumain37)同样，尼采思想的中心主题是不存在什么根据、基础或初始原则的，但他最终又屈服于一种终极性的权力意志的诱惑，重陷形而上学的窠臼。在利奥塔看来，这两种重写都不过是古典式的命运观念的现代翻版。

重写现代性的重心应该落在“重写”上，而且这种重写所强调的不是“重写”的动作(如利奥塔所说，现代性有着一种不达目的绝不罢休的强迫冲动，也因此，它不承认失败，总是充斥着各种各样的重写实践，现代的展开本身就是由一系列的重写动作组成的)，而是借此揭示使重写得以可能的前提，即暴露重写运作于其中的间隙、断裂和空白，换言之，就是要拆解那已经浑然一体的现代时间程式或时间结构，就是要解放“现在”。

由此，我们可以看到，尽管我们不能把后现代看作一个明确的历史时期或历史实体，但对它的理解仍离不开时间，无论是哪一种后现代，它都与“现在”有关，问题是：这是个什么样的“现在”？

三、 被规训的现在

现在处于时间的核心，一方面，我们只有通过现在才能进入世界，如亚里士多德所说，如果不根据现在对事件的涌现予以定位，就不可能判定已经发生的和随后发生的事件之间的区别。但另一方面，要抓住现在又是不可能的，因为它刚一出现就又消逝，这个不断流逝的现在就是希腊神话中那个吞噬自己子女的时间之神“克洛诺斯”，它把一切都推到眼前，却又毁灭一切，只有借助于某种朱庇特式的暴力，才能制止这种时间的流逝(黑格尔79—80)。在此，我们实际上是通过运动中的“前”(过去)和“后”(未来)所区分开的“间隔”来界定现在的。对时间的规训就是对现在的规训，由此就出现了两种不同形式的时间程式： 古典式与现代式。

古典时间是一种神话或神学时间，时间源于神灵或上帝。形形色色的创世神话肯定了这一点。对现在的理解或解释只有参考过去才有可能。现在从属于过去，过去有着不容质疑的优先性，它既意味着起源和归属，也意味着神圣和权威。越是古老的就越接近于神灵，就越是好的，就越具有权威性。最好的生活不过是遵循传统的习俗和惯例，并一再地重复那些典范性的叙事。如利奥塔所说，这种重复性的叙事本身就具有某种权威，尽管“叙事的内容属于过去”，但事实上却和叙事“这个行为永远是同时的”(利奥塔，《后现代状态》46)。“从某种意义上说，人民只不过是那些使叙事现实化的人，他们的现实化方式不仅是讲述叙事，而且也是倾听叙事，同时也使自己被叙事讲述，总之在自己的体制中‘玩’叙事： 既让自己处在受述者和故事的位置上，也让自己处在叙述者的位置上。”(《后现代状态》47)通过叙事的不断重复，现在就与遥远的过去联系起来，并从后者那里获得了合法性的保证。

与此相反，现代重建了时间的序列，这种重建不再立足于一个超验的上帝，而是立足于人(主体)本身。主体不但开启了时间，而且赋予那不断流逝的时间一种可把握的线性连续形式。时间源于主体之内一个无法用既得物(过去)填补的空洞，即欲望；这种欲望被投射到一个想象的未来，并成为行动(现在)的动力；这就使时间从将来向现在回流。在这样一种时间意识的转变中，真正获得重要性的是“未来”这一维度。“与神话不同，现代的筹划肯定不是将其合法性建立在过去之上，而是建立在未来之上。”(Lyotard，L’Inhumain80)现代之所以成为“新时代”(Neuzeit，即“现代”)并与传统相别，不仅仅是因为它使“将来”这一本来最为虚幻的时间维度成为可见，更重要的，是它赋予了将来一种完美的肯定价值： 将来既是目的和归宿，也是现在的动力之源，现在通过将来才获得现实性。现代性因此是一种新的时间性筹划，它基于对将来之目的和意义的预先领会而实施对现在(和过去)的改造和建设。

因此，现代时间本质上是一种哲学时间。使哲学得以推翻古典的神学专政的基础在于它对自然的发现，由此自然取代了神灵或上帝，被奉为新的标准。哲学的目标是要把人引向自然(遵循自然而生活)，实现人与自然的同一。不过在这过程中，自然的性质也发生了变化。自然先由超越的永恒标准变成为经验的对象(征服自然或体验自然)，而当人通过技术突入自然，激发出自然中所隐藏的力量之后，人就开始反过来受制于自然的时间和节奏了。人与自然的辩证互动展开了整个现代的历程，这也是两种(甚至三种)不同的时间相互交汇的过程。但人与自然的合一只能是使人的时间适应或从属于自然的时间。科耶夫曾经谈到：“以现在为优先地位的时间可能是宇宙的或物理的时间，而生物的时间可能以过去的优先地位为特征。物理的或宇宙的对象看起来只不过是一种单纯的在场(Gegenwart)，而基本的生物现象则可能是广义的记忆。人所特有的现象无疑是筹划。”(Kojève367[note 1])而现代性进程所达到的最终结果，即历史的终结，恰恰标志着这三种时间的合一： 永恒的当下。这也是利奥塔所说的达致其“最终稳定性”的现代状态： 即彻底被“其后现代性”所“充满”的现代，在这个意义上的后现代就是现代性的完满状态。而在这一现代性的实现过程中最具决定性的因素就是技术。

利奥塔有时会讲到现代性事业的失败，比如当他说现代是一种用启蒙、解放等宏大叙事使自己合法化的科学、而这种宏大叙事现在已经受到怀疑时，他似乎就暗示了这种失败，甚至连后现代的出现也被视作这种失败的标志。但实际上，后现代的出现与其说是现代性失败的结果，不如说是其成功的结果。而这种成功不在于启蒙、解放等宏大叙事的实现或解体，而在于技术的发展。技术才是推动和贯穿现代性、并最终使之实现的最根本的元叙事。利奥塔自己也承认这一点，他说，当代技术科学“完成了现代性事业： 人使自己成为自然的主人和拥有者。但同时当代技术科学又深刻地颠覆了这一事业”(利奥塔，《后现代性》170)。

之所以说当代技术科学又深刻地颠覆了这一事业，是因为人在成为自然主人和拥有者的同时却成了“非人”(“人的终结”)，因为人的时间已受制于自然的时间。正是在此，我们看到了现代性的时间程式与古典的时间程式之间的惊人相似。利奥塔借用弗洛伊德的相关思想表明了这一点。弗洛伊德通过分析俄狄浦斯的故事区分了“重复”和“回忆”这两个概念，重复指的是神经症或精神病的事实，它源自这样一种装置，这种装置允许潜意识欲望实现自身，并把主体的整个存在如同一部戏剧那样进行组织。在俄狄浦斯的故事中，阿波罗的神谕预先就规定了俄狄浦斯在他的一生中将会遇到的主要事件，“可以说这位国王的生活已被决定，他的未来被铭刻在已经说出的过去、他所不知道的命运之中，因而只是重复了神谕的内容”(Lyotard,L’Inhumain36)。在利奥塔的阐释中，重复就相当于古典的时间结构，在此，神灵“不停地作出干预”(L’Inhumain36)，人的生活受制于或从属于一种更高的秩序。与此相对，“回忆”则更加强调了人的主动性。主体(俄狄浦斯或接受精神分析的病人)力图掌握自己的命运，他想要从规定了他的命运装置中觉醒过来，并积极地去寻找使他遭受痛苦的原因，他由此进行回忆，以聚集无法掌控的破碎的时间性。他的找寻重建了他自身，但其悲剧却在于，这个回忆和找寻的过程本身只是实现其预定命运的一个环节，它反而促成了他的命运。在利奥塔看来，这种回忆就是现代性时间结构的写照，尽管从时间指向上来看它与我们前面所讲的筹划不同，但就立足于现代性的“重写”动作而言，这种回到过去的“重写”原本就是与先行于将来的筹划分不开的。

在此更值得我们注意的毋宁是在古典时间结构与现代时间结构之间的一致性： 它们都通过使现在从属于一个更大的结构而规训了现在。

四、 后现代： 作为永恒化的当下

借助技术，现代性得以实现其时间筹划，并进而过渡到后现代之中。后现代是现代性的充实、完满状态。在利奥塔那里，这种完满主要体现为物质与精神之间的连续性，两者共同整合为一个宇宙级别的完美单子。

哲学家们早已设想过物质与精神之间的连续性。莱布尼茨曾说：“我们可以将一切物体看作瞬时的、但没有记忆的精神。”(Lyotard,L’Inhumain48)柏格森也指出，在知觉与被知觉的事物之间，“既没有不可逾越的障碍，也没有本质上的区别，甚至没有真正的差异”(柏格森199)；我们对事物的知觉“不是主观的，因为这种知觉在事物中，而不在我身体内”(209)，就此而言，事物本身就是知觉，作为知觉的现象本身就是实在的，或者就像德勒兹所理解的，“物质性的事物直接参与到绵延之中，构成一种有限的绵延”(王理平144—45)。当代的技术科学进一步证实了这一点。当代物理学家倾向于认为：“时间是从物质本身中流溢出来的，在以把不同的时间聚集为一个普遍历史为功能的宇宙里，时间不是一个外在的或者内在的实体。”(Lyotard,L’Inhumain72)因此，时间既非来自神灵或上帝，也非来自主体，而是来自物质。更进而言之，从物质到精神只有程度的区别，而这种区别就在于记忆，即收集和储存信息的能力的差别。我们可以设想这种信息储存能力的两极，一极是物质，另一极是上帝。构成物质的基本粒子只要依据规律予以恰当的组合，使之“进入与其他元素相关联的状态”，就能“拥有一种基本的记忆，并因此具有时间的过滤器”(L’Inhumain72)；与此相反，上帝则是绝对单子，它能存储将世界建构为一个完整记忆系统的总体信息。因此，“从物体的瞬间精神到精神所聚集的物质之间的展开是连续的”(L’Inhumain49)。

现代技术的发展已经实现了这一普遍性的总体信息网络，并建构起一个类似于上帝的最完美的技术单子。与基督教的上帝不同的是，它是通过复杂化的编程实现的。当代的计算机技术已经能够收集、储存和整合无量级数的数据，所有的数据都能被转译成为可用的信息。所谓的感觉材料，如颜色、声音、气味等，只要它们的物理属性被识别就可以被数据化，进而在任何地方、任何时间得到综合或重新组合，生成相似的甚至更佳的拟象产品。这样它们就变得独立于其初始感受的地点和时间，可以在异时异地被复现。“一个单子越是完善，它能转成记忆的材料就越多，这样它就可以把发生的事情，在对它起作用以前就将之间接化，由此就可以逃避它对事件的直接依赖。所以单子越完善，输入的事件就越是中性的。”(L’Inhumain76)换言之，它们不再被人作为事件来体验。因此，一种非人的宇宙级别的总体记忆已经或正在来临。正如利奥塔所指出的：“在地球上扩张的电子和信息网络催生了一种转成记忆的总体能力，这种记忆应该要在宇宙层级上来估量，所有传统文化的记忆都无法与之比拟。这种记忆所蕴含的矛盾在于，它最终将不是任何人的记忆。但‘无人’在此意指支持这种记忆的不再是地球上的身体。计算机可以不断地综合更多的时间(次数)，由此莱布尼茨有可能说，这个过程正在生成一个比人类本身所曾存在的更为‘完善’的单子。”(L’Inhumain76)

这种总体化的记忆不仅仅涉及过去，也涉及未来，而且首先涉及未来，因为对物质材料的整合和编排其实是对未来的预先安排。被整合的物质信息越是充分，未来也就越是被当下化。上帝之所以能当下即知，就是因为它“拥有所有单子的‘概念’，单子正在发展、已经发展和将要发展的所有属性”(L’Inhumain48)，而现代技术所趋向的也正是这种能力。这可以说是一种通过空间的扩张整合来实现时间之压缩的进程，当一个单子拥有如此普遍而密集的信息网络时，未来就可以说已预先被存储到它的记忆中了，相应地，现在也就失去了其不可把握的特性。

对此我们应该追问的是：技术的这样一种发展，对人来说意味着什么？

黑格尔或科耶夫有理由把这看作绝对精神的实现： 对物质的编排整合实即使物质概念化、观念化。现实的一切，包括构成现实的物质基础都被纳入了观念中去，被精神所贯注，因此，这是一种“永恒的当下”：“过去的一切并没有在过去中消失，因为观念永远是现在的，精神是不朽的，精神不是过去的，不是将来的，只是一个本质地现在的。”(黑格尔83)时间就是现在，而现在则已进入概念之中。遍布全球的总体信息网络就是这样一种概念化的时间。

但另一方面，这也意味着人的终结或人的非人化，人本身也被编码进这一巨大的宇宙记忆组织中。如利奥塔所言，这构成了对“所谓的人的自恋”的“新打击”：“弗洛伊德已经列举了三种著名的打击： 人不是宇宙的中心(哥白尼)，他不是生灵之长(达尔文)，他不是意义的主人(弗洛伊德本人)。通过当代的技术科学，他获悉他没有垄断精神，亦即复杂化”(L’Inhumain54)。复杂化的进程早于人类本身就已经发生了，它独立于，甚至否定、禁止人类的各种需求。复杂化体系的形成就像原子、星体、细胞、人的皮层，或由记忆器构建的集体皮层那样自动或自发地产生，人并不是这一进程的负责者，他也并不必然从中受益。相反，他不过“是通过他的技术科学来确保其艺术、经济发展、文化和它们所包含的记忆的一种转换器，一种宇宙级别的复杂性的补充”(L’Inhumain54)，而为了达到这个目的，他甚至不得不调整和压抑自己，使自己适应物质时间的机制和物质能量的波动频率。人由此成为一具由“先天情结”构成的物质身体，他被编入这一普遍的程序结构中，甚至连他的无意识也“被结构化”了。

由此，我们就面临着两种不同的“非人”现象： 一种是系统的非人性，即系统“并不源于我们所谓的启蒙时代的人之理性。它来自一种发展的过程，在这个过程中人并不重要，重要的是分化。分化服从于一个简单的原则： 在两种元素之间——不管是什么样的元素，其关系首先是给定的——总是有可能引进一个将确保一种最好调控的第三项。最好的意味着更可靠的，但也更强的能力。初始关系这样被间接化后，就呈现为一系列可能的调控关系中的一个特例。间接化不仅仅牵涉各个元素就其关系而言的异化，而且它允许对这种关系进行调整。而中间项越是丰富，也就是说，它本身也被间接化，就有越多可能的修改，调控就越灵活，而元素之间互换的概率就越浮动，它们的关系模式就越宽松”(L’Inhumain14)。“在这种关于发展的形而上学里，不需要任何的目的性。发展没有被任何理念所磁化，诸如理性解放和人类自由的理论。它在根据其唯一的内在动力进行加速和扩展时繁殖。它掩盖偶然，记住偶然的信息价值而且把这种价值当作其功能必要的新媒介进行使用。它自身除了宇宙学上的偶然之外没有别的必然性。”(L’Inhumain14)这种非人化归根结底源于物质本身的非人化。“物质没有向我们提出任何问题，也不期待任何答案。它无视我们。它生成我们犹如它生成所有物体，通过偶然性并根据它的规则。”(L’Inhumain20)

与这种系统的非人性相对应的则是另一种人本身的非人化，一种“以其灵魂为质押的、无比隐秘的非人性”，即人的“焦虑”：“心灵被某个熟悉而陌生的不速之客所纠缠的状态，后者激怒心灵，使之发狂，但也使之思考。”(L’Inhumain10)

由此，我们或许就能明白利奥塔为什么总是要借助弗洛伊德的概念来解说他的后现代“瞬间”了。

五、 后现代： 作为瞬时之绽出的现在

当物质与精神实现无缝的对接时，唯一成问题的恰恰就是人本身。人的身体，作为一种具有不可消除的性别差异、会感到痛苦的身体，构成了这一普遍连续体中的例外。它将成为这一宇宙性的记忆组织的疾病。由技术导致的一种“无身体的智能使得通过熵之潮涌来迎接反对复杂化过程的挑战成为可能”，与此相反，“作为物质的组合，人的身体阻碍了这种智能的可分离性，阻碍了它的流放，并因此也阻碍了它的存活。但与此同时，这个现象学上的、终有一死的、能知觉的身体也是思考某种思想之复杂性的唯一可用的类似物”(L’Inhumain30)。基于身体的这种独特性，我们可以设想，在已经到来或即将到来的人工智能甚至超人工智能社会中，人会因这种独特性而被保全下来，但也会因这种独特性而受到更加严格的控制和压制。

人因此就成为一个“病人”(L’Inhumain39)。他的受到压抑的精神能量会时不时地像气泡一样从这一普遍调谐化的结构中冒出。精神能量每一次这样的随机涌现都是打开一个缺口，产生一种逃逸，但这个缺口不再通向某个确定的目标，毋宁说，它就是现在或当下这一瞬间的“绽出”。借此，这个“病人”“不再以被动和重复的方式忍受以前和当下的同一种感受，而是将其自身的感受性、一种同样的反应或‘应答’应用于所有降临于其精神中的事情，在这过程中将其自身交给从他所不知道的‘某物’降临于他之上的事件”(L’Inhumain39)。弗洛伊德将这样一种态度称作“自由联想”，而对这样一种看似无序、随机的“想法”的有意识关注则是他所说的“穿刺工作”(Durcharbeitung)。这两个概念其实只是侧重点的不同，前者侧重于病人本身的感受，后者侧重于面对病人的精神分析师的态度。在利奥塔看来，作家和艺术家们已经有意识地把这种“自由联想”或“穿刺工作”应用到了他们的创作中。他们感受到了现代或后现代的这种普遍抽象机制的威胁，并以自身的作品作出反应。他们把主动地探索这一“绽出”的“瞬间”作为作品的主题，其中的典型者如纽曼。这是利奥塔着重阐述过的一位画家。纽曼的画作表现的就是时间，但不是“为了展示绵延超越意识，而是要使自身成为际遇，成为到来的瞬间”(L’Inhumain90)。这样的瞬间，是“纯粹的现在，它不为意识所知，也不是意识所能建构的。毋宁说，它是使意识惊慌失措和废黜意识的东西，是意识所无法思考的东西，甚至是意识为了构建它自身而忘记的东西。我们不能思考的东西，正是那到来者，或不如更简单地说，它就是那到来者[……]。它不是媒体上说的大事件，它也不是小事件。它是际遇”(L’Inhumain102)。

因此，我们可以把这种作为瞬间之绽出的后现代时间看作一种诗学的时间。这种瞬间本质上是情绪性的。正如利奥塔所说：“在穿刺工作中我们拥有的唯一引线就在情绪(sentiment)中，或更确切地说，在对情绪的聆听中，只言片语、零碎信息、某个词语就这样降临了。它们当场与另一‘单元’联系在一起。没有推理、没有论证、没有媒介。在这样推进时，我们就逐渐接近一个场景，有关某物的场景。我们描述这场景，我们不知道它是什么。我们只肯定它与过去有关： 最远的过去和最近的过去，自身的过去和他者的过去。逝去的时间并不像在一幅画里那样被再现，它甚至不被呈现。呈现的只是一幅画、一幅不可能的画的各种元素。”(L’Inhumain39-40)情绪的基本特征是突如其来，飘忽不定，无从捉摸，不可命名，而这也是绽出性的后现代瞬间的特性。这种情绪的瞬间是最原初的时间，然而因其不可把捉，它又是最被人忽视的时间。

一般我们可以区分两种不同的情绪瞬间： 一种是“空的瞬间”，最典型的是海德格尔所讲的“畏”，它把我们从我们一直所粘连于其中的存在者整体中摆脱出来，使我们飘浮于无所依附的虚无状态中，或者，就像利奥塔提到的那种犹太人所信仰的弥塞亚时刻，在特定的信仰态度中，“超越性突然闪现在历史当中，历史本身因之而崩溃”(摩西24)。这是一种不可捉摸、无以名之的情绪的闪现本身，是虚化历史锁链的混沌之雾，它“使人想起或者仅仅召唤在有什么的整个意义之前的‘有’”(L’Inhumain97)。与此相对，还有另一种“实的瞬间”，一种整个地攫住我、占有我，使我无从跨越的实体性的现在，一种突破了时间形式之束缚的质料内爆，这最典型地体现在人们遭受某种无从躲避的身体创痛或某种巨大的历史苦难之时。利奥塔一再探讨的崇高也是一种情绪瞬间，这是一种全新的崇高，①它的基本特征就是“不可呈现”，而之所以不可呈现，则是因为它突破了任何既定的形式框架和概念范畴，对它我们最多只能说，那里有“某物”，但不再能说那是什么，它只是单纯地在场，甚至就是那纯粹的“存有”本身，就像刺痛眼睛、让人无法直视的光。但在遭逢这种崇高的瞬间时，我们很难明确地将它划归到上述两种情绪瞬间的任何一种中去，它似乎同时混杂了这两种完全不同的情绪。当利奥塔用弥赛亚的时刻来类比它时，它接近于空的瞬间，而当利奥塔把它类比于拉康的“物”或弗洛伊德的“潜意识”(L’Inhumain42)时，它又接近于实的瞬间。也许这种崇高瞬间的独特之处恰恰在于其似空而实、似实而空、非空非实而又即空即实的特性，因为恰恰在其最不可思议之处，最易引发思，也最有待于思，它由此就成为一个思之事件或“际遇”。

六、 瞬时： 作为生存风格的后现代

正是基于这种不可触摸、不可思议的情绪“瞬间”，我们可进一步把后现代看作一种特殊的生活方式或生存风格；或者说，从普遍的复杂网络机制中挣脱出来，突破那种连续的时间程式，让那不可把握的瞬间绽现，去遭逢那不可确定的瞬时，这就是后现代的生活方式，就是后现代本身。也是在这个意义上，后现代不再是一个特定的时间概念，尽管它与时间相关。

利奥塔讲到，这种作为生存风格的后现代性，完全可以在被称为古典的或现代的时代中出现，如它体现在蒙田的写作风格中，体现在康德关于想象力的思考中。我们甚至还可以把福柯提到的波德莱尔看待现在的那种独特态度——一种反讽式地把握现时中的“崇高”之物，想使现在“英雄化”的意愿和努力——也归入此列，尽管波德莱尔和福柯都不恰当地把它称作一种“现代性”的态度，但这种态度实际上区别于康德的现代启蒙努力，而昭示了一种独特的后现代态度。②此外，这种后现代的生活态度还更寻常地体现在普通人漫不经心的瞬间思绪或感受之中，我们通常所说的“跟着感觉走”就具有这种后现代生存风格的特征。然而，只要这种感觉还停留在单纯的感觉状态中，它就依然是不自主的，它最多只是对那种匿名的普遍规训机制的一种被动反应，只是一种作为“现代神经症”之症状的不停的“恢复、闪回或反馈的运动”(利奥塔，《后现代性》146)。

只有当作家或艺术家有意识地将这一独特的感觉或情绪瞬间揭示出来，描述其不可确定的场景，使某些破碎的情绪意象定格时，它才会成为一个独特的事件，一种真正意义上的“际遇”。也是因此，利奥塔更明确地把这种后现代式的实存风格界定为“一个思想的表达法的问题”(利奥塔，《后现代性》145)，它同时体现在艺术、文学、哲学、政治等方面。在此，思考和表达(这两者密不可分)才是最重要的。就此而言，我们可以把当代文学中的意识流手法看作捕捉这种际遇性的情绪瞬间之努力的典范。意识流小说重在揭示那些“随意的瞬间”所敞开的深度，揭示其所蕴涵的那种只能意会不能言传的、谜一般的东西，如奥尔巴赫所说，它“把描写的重心放到随意什么事情上，叙述这件事并不是为了有计划地对整个情节进行安排，而是描写这个动作本身；同时表现全新的和非常寻常的东西，即作家无意中的任意一个瞬间所有的真实和生活的深度。在这个瞬间所发生的一切，无论外部事件，还是内心活动，虽然涉及的完全是生活在此瞬间的人本身，但由此也涉及人类基本的和共性的东西[……]”(奥尔巴赫650—51)。正是在这种深渊般不可测度的瞬间际遇中，人们感受到了某种“世界末日的气氛”。因此“随意的瞬间”是最后的时间、终末的时间，但只有在作家、艺术家和哲学家对它的思考和表达中，与此“随意瞬间”的际遇才能发生。因为如利奥塔所说，思考就是“按际遇之所是，即按其‘尚未’被规定的原貌来接受它”，因为“有能力接受思想并不准备去思的东西，恰恰这一点才配称之为思”(Lyotard,L’Inhumain85)。

在此一再提到的“际遇”(occurrence)是利奥塔的一个核心概念，在原文中，它有时机、机会、出现、偶然事件等意思，但利奥塔特别强调的是那种不可预料地突如其来、打破一切限制的瞬间遭遇：“际遇是不可预测地‘降临’或‘到达’的瞬间，然而一到那儿就立刻在已到达者的网络中占据位置。”(Lyotard,L’Inhumain93)因此，际遇就是纯粹的“发生”(avoir-lieu)，正如该法语词的字面意思所告诉我们的，它是对“此时此地”这一独特时空点的占位，是特定瞬间的绽出或爆破。这一瞬间突破了既定的时空秩序的框架，使此前的整个秩序、意义和价值的框架失效。它突如其来，并一次性地建立自己，没有任何东西能阻止其存在。它是一个纯然可见的现在(就像光)，甚至在它的意义被人把握之前(它有意义吗？)就成为诸事实、诸时空性个体的轴心或枢纽。由此，它就成为一个事件，不过，与“事件”概念相比，际遇似乎更具有不可通约的个体性特征。比如说，今天，当我们召开关于利奥塔的会议，纪念他的《后现代状态》出版40周年时，③我们的举动本身就已经承认，这本书的出版已构成一个事件，它意味着一种被称作“后现代性”的独特的生活方式达到了自我意识或自身反思性的层次，但这个事件，或他的这本书能否在我们每一个人身上成为一种“际遇”，则依然取决于那不可命名的到来者(qu’il arrive)是否能抓住我们，给我们以某种“创伤性”的震撼，而这同时在很大程度上也取决于我们是否能追随我们的情绪去聆听那在喧嚣之外的沉默，去把握并敞开那随时都可能被无尽的信息之流卷走并淹没的独特感觉瞬间。

注释[Notes]

① 古典意义上的崇高是一种文体特征，它尤其与悲剧相关，主要适合于描述作为统治阶层的贵族阶级的行为和生活，借以展示某种确定的意义和价值，如利奥塔所说，这种崇高艺术的目的“是描绘一个神或人的名字的光辉，而与名字相连的是某种重要德性的完美”(Lyotard,L’Inhumain108)。与此相反，现代的崇高观念打乱了这种和谐。它的目的不再是再现某种美好、永恒、辉煌的东西，而是显示某种不可呈现之物；它不再针对作品的发送者(如神启或灵感)，而是针对其接受者，它关注的是受众的体验；它不再是要把人引向某种恒定、完美的本质和秩序，而是使人震惊，如布瓦洛所说：“崇高，不是严格意义上说的某种证明自己和表现自己的东西，而是一种抓住、震撼和让人感觉到的不可思议”(Lyotard,L’Inhumain108)。利奥塔尤其强调了崇高之物所具有的不可呈现的特征及它所激起的不可名状之情绪。

② 参福柯“何为启蒙”，《福柯集》，杜小真编，顾嘉琛译(上海： 上海远东出版社，1998年)，第528—43页。

③ 本文最初作为会议报告提交2019年11月6日召开的“AI时代的知识现状： 纪念利奥塔《后现代状况》问世四十周年”研讨会。会议由中国文艺理论学会、同济大学中文系、同济大学法国思想文化研究中心主办。

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