儒学·古文·时务<br/>——日本汉学视阈中的中国古文史

儒学·古文·时务
——日本汉学视阈中的中国古文史

2020-11-18陈维昭

文艺理论研究 2020年3期

陈维昭

引言

本文讨论的时间范围是日本江户、明治时代，讨论的对象是这一时段里日本汉学家对中国古代古文史(包括文章学理论)的认识与评价。

这一选题基于这样的认识：随着汉字和汉文化(以儒学为核心)对东亚汉字文化圈(以日本、朝鲜、越南为代表)的影响，中国古代的文学创作与理论(包括散文创作与理论)也影响了东亚汉字文化圈，成为东亚汉字文化圈的重要组成部分。

清代同光时期的李元度曾经提及：“日本国人所撰《拙堂文话》、《渔村文话》反流传于中国。”(李元度563)光绪间皖北杜绍棠曾为日人石川英的《文法详论》一书作序。可见，在同光时期，中日之间的文论对话已是直接展开的。朝鲜科举时代的《策文准的》以“小中华”为策问之题，将朝鲜自拟为“小中华”，要求考生论证其文治教化之沿袭中国。越南的策学、论学更是与中国宋代以来的策论之学一脉相承。而在日本、朝鲜、越南等本国文化的重塑之下，这些中国文论也发生了变形，然后又直接影响其本国的文学创作与理论。所以，无论是对日、朝、越等国的汉学的考察，还是对近世中国文学和理论的特质、意义与价值的评估，视野都应拓展到整个东亚汉字文化圈。

日本对儒学(包括其不同流派，如朱子学、阳明学)的接受、推广、改造乃至扬弃，受制于日本的文化需求与各种现实势力的均衡。日本学人说：“自镰仓创霸以来，专于武治，斯文荡焉，无复足观也。及元和偃武之后，天下一治，奎运再旺。尔来文教大振，名儒辈出。海内文章，年盛一年。及至维新今日，诸学益振，无区无校，无人不学。弦诵之声遍于天下。其盛将轶彼三代而上焉。”(寺仓梅太郎，《今古三十六名家》1A)正是自元和(1615—1623年)偃武，文教大盛，朱子学因适应了这种时代需要而被当时的汉学家(如藤原惺窝、林罗山)大力推崇。之后又有荻生徂徕所倡导的质疑朱子、强调古文辞的“古文辞派”的洪潮。到了江户时代后期，徂徕的古文辞派开始受到质疑，尤其是到了明治时代，在西方的强势文化面前，重主体、重实践的阳明心学更符合时代的需要。在这些经学思潮风起云涌、此消彼长的过程中，中国的古文始终是一个重要的讨论与实践的入口。在日本不同的儒学思潮面前，中国的文章史与文章学史呈现出不同的面貌与价值。

另一方面，被过滤的中国文章典范与文章学思想又对日本的文章写作与文章学产生了深远的影响，形成了日本自身的古文史和文章学史。宽平、延喜间的汉学家亲学于唐朝，其文气象浑厚，雄深古雅。保元、平治之际，京师大乱，皇纲解纽。镰仓时代，武臣执政，武人骁卒以儒者为鄙，视之与巫医并行。至江户时代，藤原惺窝、林罗山首倡宋学，于是文章之学复兴。但时属草创，规模未成。及物徂徕出，专主古学，独推李(攀龙)、王(世贞)。其徒春台、南郭、东野、周南等发扬光大之。至明和(1764—1771年)、安永(1772—1778年)之际，古文辞派开始分化。而古文一脉，自木下顺庵、室鸠巢传至宽政三博士，又重回二程之学。江户后期，佐藤一斋、赖山阳、斋藤拙堂、长野丰山、盐谷宕阴、安井息轩等相继涌现，阳明之学大盛，而文章之学愈精，章句之法愈密。文运之盛，极于一时。而安积艮斋、山田方谷、森田节斋、林鹤梁等，学欧法苏，各树旗帜。此为日本汉文章史之大略。

日本江户时代、明治时代的汉文风尚与文章观直接呼应着明、清时代的诗文创作与思潮。同时又据其国情需要进行了取舍与改造。在中国的诗文史上，与“诗言志”传统双峰对峙的是“诗缘情”，至晚明、清代尤其有性灵一脉。贯穿明清诗文史的是复古运动。复古运动与道学思想相关，与宗经载道的经学思想相关，这一理路为日本江户、明治时代所继承。面对中国“诗言志”与“诗缘情”的两大传统，日本人主要是接受“诗言志”传统，直接服务于其儒学建设，而“诗缘情”传统，尤其是性灵一派却往往成为鄙弃的对象。

另外，由于汉语对于日人来说毕竟非母语，因而对汉文的依赖成为学习经典的必经途径。儒学——古文——时务，是江户、明治时代日人建构自身思想文化的坐标。

一、经学与古文

江户时代早期的汉学家研习古文，目的是以此途径去准确地把握以儒学为核心，以十三经、先秦诸子为代表的先秦典籍。文以载道是其汉学(包括古文之学)的核心价值观，其古文观、文章史观附庸于其经学观，经学成为文章写作之旨归与文章鉴赏的尺度。霞谷山人妙子说：“道者无象也，不可见也。欲见道之象，斯文也已矣。是以古之欲传道于天下者，莫不从事于斯矣。东鲁文宣王以道之不行乎当世，乃退修六经之文，韦编三绝，《易翼》成，求一百余国宝书作《春秋》，遂以传道而为天下后世之师表也。[……]夫古文者何耶？唐虞三代之雅言也。学之而得者则如所谓韩、柳、欧、苏之笔，亦足以传道也。若夫王、杨、卢、骆之俪语，既非古文之雅言，岂足以传道也哉！宜乎以古文之为真宝也。”(霞谷山人妙子1A—2A)被中国人视为唐诗典范的王、杨、卢、骆之诗因与“传道”无涉而被贬低。

藤原惺窝(1561—1619年)是由安土桃山时代进入江户时代的代表性人物。在他及其弟子林罗山、那波活所等人的努力下，程朱之学在日本得到了弘扬。尤其是林罗山，在幕府的支持下，把朱子之学推向了“圣学”的崇高地位。后光明天皇(即庆安帝)为《惺窝先生文集》作序，称“自此以后，百姓尊信圣贤，诵说仁义。其恩惠德泽，所以蒙天下后世者，至矣尽矣！斯时也，谈士云起，狙诈星聚。然道德之说，罕有所闻也。先生独悼斯民之坠于涂炭，苦此道之湮于尘俗，屡游说诸侯，上述尧舜，下陈周孔”(3A—3B)，藤原惺窝简直成了宗经征圣的儒学传承者。

正是出于这样的载道立场和经学旨归，藤原惺窝的文章观为当时和其后的日本汉学的文章学视野奠定了基调。明治间的学者寺仓梅太郎这样评价惺窝：“先生崛起战国之世，争乱之余，唱道于邪说纵横、权谋相倾之间，使天下万民复知有仁义道德之可尊可循，彼所谓寻坠绪之茫茫，回狂澜于既倒。及文起八代之衰，道济天下之溺者，将于是乎在矣。孟子云：‘豪杰之士，不待文王而起。’①如先生者，所谓豪杰者，非耶？自是其后，正道日兴，文化月开，道德文章之士接踵而起，其极也终致今日复古维新，文德开明之治，岂皆非先生一唱之功也。但以运属草昧，格法未全备，是亦创业之常，何足怪哉。”(寺仓梅太郎，《今古三十六名家》卷上1A)把惺窝视为韩愈式的人物。

林罗山(1583—1657年)因读经而论及文章，故其文章学自其经学始。在论及经学与训诂的关系时，林罗山说：“或曰：‘训诂之学，记诵之习，非巨儒之所贵也。故古人有言，章句之徒破碎大道。’其甚者至于以康成为支离，以晦翁为影响。”(“性理字义”3A)林罗山对此持不同看法：“夫圣贤之心见于言，其言见于书。若不知字义，何以明之？故虽圣贤，未尝废之。”(3A)因经而谈文，故以文为载道之具。“唯文与道贯通为贵，谓之真之文章也，复谓之道德之文章也。若夫否，则纵虽苏东坡之才、之美，何以观乎？”(“诗联句序”7B)后来的尾藤二州也说：“君子之为学也，欲以明人之义也。”(“为学说”8)他的所谓“义”指的就是“三纲五常”中的五常。“苟欲明之乎，不可弗求诸圣贤之训。圣贤之训，布在方策，亡论四子、六经、洛、闽之书，即汉、唐诸诂之为诂，元、明诸说之为说，旁逮马、班诸史，董、韩诸家森然备焉，岿然存焉。”(“为学说”8A—8B)

由推崇孔孟之儒到遵从朱子之学，藤原惺窝、林罗山作出了不懈的努力。林罗山说：“圣人没千有余年，此道不绝如线。朱文公出于百世之后，独尊信孔孟，私淑周程，专以斯道为己任，于是表章六经，注解四书，以诏后学而行天下。且格物主敬之邃密，存养省察之深切，发前人之所未发，而能集诸儒之大成，遂使道统传至于无疆者，朱文公之功也，不亦盛大乎。”(“朱子真迹跋”14B—15A)又说：“论语之行于日本国也，何晏《集解》、皇邢《义疏》，读之久矣。朱子《集注》末至，在诸说之上。昔孟轲没而道统不传，故汉唐群儒唯以训诂而解说耳。千载之后，微程朱，天下茅塞矣。朱子集诸儒之大成，接不传之遗绪，于是乎《集注》出焉。读《论语》者，舍《集注》其何以哉？大明永乐年中诏诸博士撰《四书五经大全》及《性理大全书》。方今欲学道者入由此，则犹出由门户也。”(“论语”3A—3B)

自平安时代以来，日本之讲五经者，唯读汉、唐诸儒之注疏，未能知宋儒之道学，故多拘于训诂，不能穷研物理。藤原惺窝则讲格物之学，于五经《易》则从程传兼朱义，《诗》则主朱传，《书》则原蔡传，《礼记》则依陈说，《春秋》则据胡传，又依明代之官学。那波活所之子说“国朝作者概泥倭语之训而疏汉字之义，甚者或至弗成文理，不可胜计”(那波佑守1B)，因而对义理有所阐发的要求也被提了出来。

初创阶段，藤原惺窝、林罗山对于古文理论本身并未作太多的展开。

二、反对朱子学的古义学派

活跃于京都堀川的伊藤仁斋原本崇奉伊洛之学，研习《性理大全》《朱子语类》等书，然也曾涉猎佛老之书，后疑宋儒性理之说有悖孔孟学说。宽文二年(1622年)京师地震，于是恍然自得，谓《大学》之书，非孔氏之遗书，及“明镜止水”“冲漠无朕”“体用理气”等说，皆佛老之绪余，而非圣人之旨。于是信者视伊藤为间世伟人，而疑者则以为陆王余说。②伊藤仁斋曾说：“自人视之，固有儒有佛；自天地视之，本无儒无佛。吾道师道，岂有二乎哉！”(伊藤长胤，“先府君”卷首6A—6B)人或疑其混儒佛于一途。于是开始他的讲学，“或私拟策问，以试书生。设经史论题以课文，月率以为常”(卷首5A)。“平日劝学者以明道术、达治体为有用之实材，而戒骛于空文，流于记诵。[……]其文辞理平稳，务欲易晓而不事繁文绮语。”(卷首6A)他的学生藤原韶光进一步阐发说：“为文章，道之所贯也。则道岂外乎文哉？故古人力学焉，今人亦学焉。然古人能进道，而今人之所以不能接踵者，何哉？今人之学，佔毕也，词藻也，如行路之徒事行饰焉，未知进路，迷而弗知反者，此所以同学而异效也。”(藤原韶光，“古学先生”卷首2A—2B)伊藤仁斋反对当时“空事华藻，专为雕琢，竞斗是非，谩设城郭”(藤原韶光，卷首3A—3B)的文风，并由此而创立古义学派。

出于对宋儒性理之说持怀疑态度，伊藤仁斋对于先秦以来的“文统”(文章统序)进行新的辨析。他以《论语》《孟子》为本经，《诗》《书》《易》《春秋》为正经，其余三礼、三传等为杂经，总名之曰“群经”，对于《中庸》《诗》《易》《书》之今古真伪也多有辨析，试图建立真正的文统。伊藤仁斋“其于古人，最服范文正公、明道先生及许鲁斋三人。尝序《鲁斋心法》而刊布之，以为有实德而后实材从之云。其为文，专宗唐宋八大家。而《文选》浮靡之习，明氏钩棘之辞皆不取焉。在明唯取唐荆川顺之，归震川有光、王遵岩慎中三家而已。其为诗，专祖杜诗，以为诗之圣者。尝爱看《鹤林玉露》、《诗人玉屑》等书，又尝称桓宽《盐铁论》，以为其论王道，合于孟子。又谓陆宣公《奏议》、真西山《衍义》皆有益于治道”(伊藤长胤，“先府君”卷首9B—10A)。他把范仲淹、程颢、许衡三位视为最具道学风范者，而于明文，也取道学之一脉。

在为《文式》一书作序时，伊藤仁斋对“文”作了正面阐述，他说：

作文有儒者之文，有文人之文。儒者之文者，孟、荀、董、刘、韩、李、欧、曾之类是已。至于文人之文，专事雕绘，轻剽浮华，不足以登樽俎之间。昔吾朱文公尝校韩子之书，又深好南丰、后山之文，岂不以其体制之正，理意之到，而动循绳墨，无一字之散缓乎？然则文之为文，可见而已。然世称好理学者，或弃去文字而不理。问之，云是不关吾学也。呜呼，非言无以达其意，非文无以述其言。读书而不能为文，奚以异乎有其口而不能言者也。故孔子曰：言以足志，文以足言。言之无文，行之不远。惟吾邦学者，大抵无能为文，盖天下之学，必得其门而后入。(“文式序”5B—6A)

伊藤仁斋鄙弃专事雕绘的“文人之文”，但对修辞、方法的重要性仍给予强调。孔子既说过“辞达而已”，也说过“言之无文，行而不远”(《左传》616)。但对于日本人来说，后一句话显然更具有实践意义。在日本人因经学而习古文的过程中，修辞、文法的重要性一直得到重视与强调。

重修辞、重方法的思想到了伊藤仁斋之子伊藤东涯(1670—1736年，名长胤)那里，得到了进一步强调。伊藤东涯于元禄元年(1688年)刊行《文章欧冶》，并写了一篇后序：

轮扁之作轮也，规矩准绳以为之法，刀锯椎凿以为之用。而至于其所以不徐不疾，不甘不苦者，则在得之于心也耳。盖得之于心者其本，而得之于器者其末也。不得之于器则无以致其巧，而不得之于心则无以造其妙。其得之于心者既至，得之于器者亦精，而后可与言妙矣。技术之贱犹然，况于文乎？日月星辰森列乎上者，天之文也；山川草木参错乎下者，地之文也；道德仁义施于其身者，人之文也。故和顺积乎中，英华发乎外，足以赞化育，足以拯纲常，而后始可谓之文也已矣，岂组织雕虫云乎哉？岂衮冕绣裳云乎哉？《文章欧冶》者，作文之规矩准绳也。凡学为文者不可不本之于六经，而参之于此书。本之于六经者，所以得之于心也；参之于此书者，所以得之于器也。穷经虽精，谭理虽邃，苟不得其法焉，则不足为文。然则欲作文者舍此书其何以哉？此书简帙虽少，然作文之法悉矣。若吴氏《辨体》、徐氏《明辨》，其论体制虽颇详备，然至于作文之法，则未若此书之纤悉无遗也。(“文章欧冶后序”3A—4A)

对“得之于心”与“得之于器”同时重视，是文章学的自觉。与伊藤仁斋之鄙弃“文人之文”略有不同，伊藤东涯主张“不必斥文辞，故取于文章家；不必崇华缛，故求于经术家”(“史论奇钞”3A—3B)，对于器、技、法的重要性，也作出了充分的强调。他致力于建构文法体系，其标志性的作品就是《作文真诀》。在这过程中，宋代文章学对伊藤东涯有着重要影响。

尽管在书中多处标明“见《文章欧冶》”，标明它的文献来源，但伊藤东涯还是对陈绎曾的“古文谱”图系进行了改造、重构。在《文章欧冶》的“古文谱”中，陈绎曾以式、制、体、格、律五大范畴去建构其体系。在这个体系中，叙事、议论、辞令属于“式”，而“体”则有“文体”“家法”二则。伊藤东涯则以体格(文体)、体段(结构)、句法、字法、章法去建构其文法体系，把叙事、议论、辞令变成文体范畴，再加上辞赋，从而突破了宋代文章学的科举文体背景。因而其“叙事”“议论”“辞令”“辞赋”其实是指叙事体(包括记、序、传、纪、录、志、碑、表等文体)、议论体(包括议、论、辨、说、解、难、戒、箴、评、赞、题、跋、喻、原、策、奏等文体)、辞令体(包括诏、诰、表、状、檄、弹、书、简、启等文体)、辞赋体(包括辞、赋、颂、雅、风等文体)。在以伊藤仁斋为代表的古义学派探寻儒学真义的过程中，古文之统绪被作了富于个性的梳理。

三、古文辞派与文统的跳跃式描述

《拙堂文话》的作者斋藤正谦说：“室鸠巢、物徂徕出，扶桑之文始雅矣。徂徕文才最雄，光焰万丈，一时风靡从之；恨陷溺于李、王古文辞，文运将隆而流其毒焉。要之，功罪不相掩矣。鸠巢才虽少逊，识见平正，至今学者作文稍知韩、欧之可贵者，不可谓非其力也。”(转引自《历代文话》9834)在古文辞派的风行及其后来分化的过程中，我们看到了日本人对明、清古文思潮的呼应及调整。

荻生徂徕(1666—1728年)依据自己对经学传统的独特理解而大力提倡古文辞。植村正直说：“徂来先生唱复古学于东都，其徒二三子，属而和之。始于修辞，终以明六经之文。先王之道，历数千载而复明。”(“合刻文论”1B)徂徕儒学思想的核心是推崇孔子之道，即先王之道。他对宋儒的经学深表怀疑，对宋代古文家也持否定态度，他说“近世学士家，弃蔑本艺，唯末流是沿。帖括剽窃，旁引佛老，语足以吓人。其稍自憙者，亦甘为欧、苏奴隶，而不知《史》《汉》何物”(“次公字叙赠行”2A)，又说“六籍无非言也，孔子何独取夫《诗》为？盖《诗》之为教也，温厚和平，而其为言也，缘乎人情，协乎物宜[……]而其寂寥短章，乃与典诰大策乎并悬日月焉。且《书》、《易》之与《诗》，可讽可咏，之矩之矱。不可为典要惇史之辞，盖亦由此其选也。降及秦汉，莫不皆然”(“送雨显允序”18A)，强调在温婉化育上，诗、文一体。但是，“历唐至宋，名理之言荐兴，于是乎始撷其精而遗其粗。以语乎教，则弁髦礼乐；以语乎政，则刍狗周官；以语乎文章，则糠粃其辞。理胜掩拙，强辨逞巧，辟诸深文之吏，人见以为贤知，而吾不胜其谲也。顾其薄若蝉翼，轻若鸿毛，徐眎其色泽，有若槁木。是其由有所不获乎温厚和平之旨，而后诗与文乃为天下裂矣。李杜不文，韩欧不诗，自此而还，滔滔弗反。文之与世益波，而古谓之何也”(“送雨显允序”18B—19A)。在徂徕看来，汉学由于丧失温厚和平之旨，呈理辨之强，因而诗与文相离。

江户时代，谢枋得的《文章轨范》在日本甚为流行。但徂徕认为，谢著是为举业而作的，“举业主论、策，故其选主议论，而不及叙事也”(“隽例六则”1B—2A)，而日本“举业非所须，游学非所尚”(2A)，因而其学习古文的途径应有所不同。徂徕于六家十三经之外，辅以“《左》《国》《史》《汉》”，即日本人所说的“叙事之文”，此外，便是韩、柳、李、王四家。徂徕说：“李、王用力于文章，予藉其学以得窥经术。”(宇惠，“刻四家隽序”3B)因而，正确理解经典的前提便是学习、了解汉语古文辞。他选取韩愈、柳宗元、李攀龙、王世贞四家之文为《四家隽》，并说：

按六经十三家，万世不朽之言。文章本业，外此而无有焉。文章之体，具于《文选》。然六朝之靡，韩、柳以理胜之，别开门户；宋元之弊，李、王以辞胜之。复古之业始备，虽复历千载，唯此四家为作文之规矩准绳也。故特拔隽其集中，以授句读，范蒙学，途辙一定，聪明以生。由是而往，六经十三家庶可得而学焉。(“四家隽例”2A—2B)

为什么不取宋之欧、苏呢？“宋之失，易而冗，其究必至于注疏而谓之文矣。”(2B)又为什么不取前七子呢？徂徕说，从规矩准绳的角度看，李梦阳不如李攀龙、王世贞；汪道昆之文千篇一律而少变化，也不足法。故在他所提倡的古文传统中，宋代、元代被跳了过去，甚至明代前中期也被跳了过去。他以李攀龙、王世贞直接接上韩、柳，“李、王大才，其于古未尝屑屑乎作训诂。而退省其文章，亦足以发也。故予特赏二公者，为其能梯航乎古也，不独取其词藻也”(2B)。他曾这样描述心目中的“诗统”：

予览世作诗者，率皆清弱枯槁，少有春风著物、花木烨发、天然富贵气象。察其弊由，率缘初学皆经生。经生语才入诗中，便觉寒乞相。其小有识者，动说意味如何。殊不知外诗家语以求诗家意味，终是没交涉。求之语言，似浅实深；求之意味，虽深便墮外道。其在中华，唐、宋分岐处实在此。故欲学唐人诗，便当以唐诗语分类抄出；欲学《选》诗，便当以《选》诗语分类抄出。各别贮箧中，不得混杂。欲作一语，取诸其箧中，无则已，不得更向他处搜究。如此日久，自然相似。如其宋、元及明袁中郎、徐文长、钟伯敬诸家，慎莫学其一语片言。此学诗第一要法。但唐诗苦少，当补以明李于鳞、王元美等七才子诗——此自唐诗正脉。(“题言十则”10B—11A)

在这一“诗统”中，袁宏道、徐渭、钟惺等性灵一派被视为逆流。

徂徕继承了伊藤仁斋以来强调修辞、文法重要性的传统。他曾这样全面阐述其古文辞理论整个思路的逻辑演进：

夫文章之道，达意、修辞二派，发自圣言。其实二者相须，非修辞则意不得达，故三代时二派未尝分裂。然亦各有所主。孟、荀、老、列、韩、贾、迁、固主达意者也，左、《国》、庄、《骚》、相如、扬雄主修辞者也。东京偏修辞，而达意一派寥寥。六朝浮靡，至唐而极矣。韩、柳以达意振之，宇宙一新。然韩、柳求诸古，故振；欧、苏求诸韩、柳，故又衰。降至元明，文皆语录中语，助字别作一法，夐与上古不合。古今之间，遂成一大鸿沟。故李、王以修辞振之，一以古为则，可谓大豪杰矣。予尝评骘西京下文人，唐取韩、柳，明取李、王，为是故也。世人逐人舌头作语言，怕众欺寡，徒观宋、元、明间经世久称欧、苏者众，遂尔眩惑，以谓韩、柳、欧、苏、王、曾是文章八大家，明世诸家何及。岂非矮人看场比乎？亦缘讲师、经生勉强作文章，狃其平常所言，遂谓文章非议论不可已。殊不知议论、叙事二者是文章大纲领。试观专学韩、柳、欧、苏者，决不能作叙事也。有谓古今自别，何苦强模拟上古科斗时语。此大不知道理者言也。若以模拟为病，则此方人但作和语可矣，何更学中华文为也？且古辞简而文，今文冗而俚。雅言亦简而文，俗语亦冗而俚。中国语又简而文，此方语又冗而俚。故以此方之人求诸中国，宜其喜后世文辞也。以其所近求其所喜，其冗者益冗，俚者益俚。故中国人学韩、柳为欧、苏，此方人学韩柳则仅得为欧苏之奴隶，况于其学欧、曾者乎？古云：通古今谓之儒。又云：通天地人谓之儒。故合华、和而一之，是吾译学；合古今而一之，是吾古文辞学。(“题言十则”12A—13A)

这一段最为鲜明地表达了荻生徂徕古文辞理论的基本理路和纲领。

荻生徂徕的古文辞理论出来之后，得到了广泛而长期的响应。明和间木孝琰说：“我静斋先生(指徂徕——引者)之作《初学作文法》也，知而言之，是故上律司马迁、班固而不谬，下放韩退之、柳子厚而准。静斋先生之于斯文也，升堂而入室矣。乃今而后顾见谢枋得、王世贞、胡元瑞皆是瞠若于门墙之外。”(“初学作文法序”2A—3A)他的弟子宇惠(即宇佐美灊水)说，对于徂徕之编辑《古文矩》，“于鳞于九原，则必将曰：‘四海而一人焉！万里而比肩焉！今而在焉，何不在此，而在异域邪’”(“合刻〈古文矩〉”2A)，俨然以中华文统之合格传承者自诩。

四、集成派、阳明派的文统重建

徂徕的古文辞理论出来之后，出现了一大批追随者，如太宰春台(名纯)、服部南郭、安藤东野、平野金华、山县周南等，形成声势浩大的汉学思潮。但在江户时代后期，质疑、反对之声群起，这种声音最早来自古文辞派阵营内部。

太宰纯(1680—1747年)，号春台，是荻生徂徕的弟子中较有成就者，尤其在经学方面。在文学理论方面，他的代表作是《文论·诗论》一书。在该书的第一篇中，太宰纯讨论文之本体论，指出“仲尼论定六艺，明乎先王之道，垂教于世，而文章之称益著焉”(《文论·诗论》1B)，可见“文”“文章”不是简单地指称文字之成篇，而是以载道、垂教为核心。“然夫子所谓‘文’者何也？曰：‘先王之道之谓文。’文也者，非他也，六艺之谓也。孔子以文为道，且以为教，此其所以声名洋溢乎中国，施及蛮貃，而万世与日月合其明也。虽尧之光被四表，格于上下，何以尚焉哉！周季诸子，虽竭其才，极其辩，终弗能及者，不达于此也。”(2A)

他以立功、立德、立言的“三不朽”价值序列论文：“故君子之所学，先王之道也；所行者，先王之道也；所以成德者，先王之道也。夫然后见诸文辞，施诸事业。是故生可以坐庙堂而出政令，死可以血食百世。此之谓不朽。然则著述文辞，特君子之绪余也。”(《文论·诗论》6A—6B)以此视之，左丘明不如臧成行父，司马迁不如萧何、韩信、张良。在这种观点看来，文章之历史乃是时代风貌之历史。仲虺相汤而作《诰》，伊尹相太甲而作《训》，周召师保于周，而皆作书数篇，而后世并不敢目之以文人。舜作《元首》之歌、《南风》之诗，夏有《五子之歌》，而后世也不敢以诗人目之。因为他们更重要的价值、意义在于道德、事功。“自周之衰，而文失其本，乃以辞为章为文。于是乎有文人焉，屈、宋其文人之祖乎？”(《文论·诗论》3A)在这种价值尺度看来，过分强调古文辞，会把文章引入歧途。他对古文辞派提出诸多批评：“近世古文辞家作，务择古辞，于是辑古人成语而缀之，以为己辞。其辞有唐虞，有三代，有秦，有汉，自六经传记，旁及诸子百家，苟可以达己意者，莫不取用。今观其文非不工也，惟其字与句俱有法，而其章与篇或失法。此其故何也？字句皆出于古人，而缀之在今人故也。夫积句成章，章有短长，必须一意贯之，无间语，无剩字，首尾若出己口，斯之谓章法。积章成篇，其要在过接，尤当谨之。虽多转折，而条理不紊，一意贯之，无有间断。[……]古人之文皆然。今为古文辞者，一字一句必取诸古，则其字与句无非宛然古人之辞，然其所辑非出一家，则其所成章未必无楚夏异调之累。且其辞或不切今之事情，是以其意虽达，比之自其口出者，如童子将命，虽有工者，则如优师之辞，喜怒哀乐，各得其情而辞之典实，虽肖其所仿，比之真者，不待明者而见其异焉。此无他，言不出其口，辞不类其情也。汪伯玉、李于鳞皆善古文辞者也，今观其为文也，犹且不免类俳，况他人哉！凡古文之工者，叙事则令后之读者如亲见之，持论则令后之读者如亲闻之，状物则如画语，喜则令人展眉拊髀，语怒则令人切齿攘臂，语哀则令人歔欷于邑，语乐则令人欢欣抃舞，此文辞之妙也。自先秦古文以至韩、柳二家，其孰不然。”(《文论·诗论》14B—16A)这与晚明反复古思潮(如公安派)之论调甚为接近。

他也如徂徕，以先秦、韩柳为师。《文论·诗论》第四篇讨论文法之四法：篇法、章法、句法、字法。其准则仍以先秦、韩柳为典范：“自先秦古文以至韩、柳二家，森然法度，历历可考矣。”(14B)但他转益多师：“自《檀弓》、《考工记》、《礼运》、《乐记》诸篇，左氏、公羊之释经叙事，孟轲、荀卿、庄周、列御寇之论道立言，屈平、相如之骚赋，战国诸策、吕氏、淮南之搜罗宇宙，司马迁、班固之纪传，凡此虽其体与法各殊，而均之皆古文之奇者也。”(9B—10A)学者要善于取法。“夫古今者，时也。逝者固不可追也，惟人万物之灵，今而可以及古者，其惟学乎？学有二焉：德行也，文辞也。然德行难，文辞易，故学而可以及古者，莫近于文辞。”(11A)太宰纯的这个思路颇似荻生徂徕，但结论却是相反的。

到了江户时代后期，在尾藤二洲、赖山阳等人的推动下，一个集成的时代迅速到来。他们再也不像徂徕那样取径狭窄，而是汲取整个古文传统的精华。篠崎弼称赖山阳之诗“体兼古今，调无唐宋……合典故于和汉，寓议论于风雅”(“山阳诗钞序”19A)，这正是一个融合时代的特点。文与诗常并论，因其风尚往往同步。在安积艮斋(1790—1860年)《唐宋诗醇序》所叙诗风中也可见出当时之文风。在该序中，安积艮斋谈到了当时的风气：“晚近作者顾喜浮艳纤佻之风，无乃所学失其方欤？”(“唐宋诗醇序”16A—16B)他认为纠正这种风气的方法是“师古人”，具体地说是学习唐诗，学陈子昂、张九龄之雄浑，王维、孟浩然、韦应物之神韵，岑参、高适、王昌龄之典雅，当然还有李、杜、韩愈、白居易，宋之欧阳修、黄、陈、秦、张、苏、陆、范、杨等。③这与江户时代后期古文界对荻生徂徕古文辞派之纠偏思潮相呼应。

选编古文集，是古人确立古文统绪的一种方式。赖山阳曾编有《古文典刑》一书，选取先秦诸子、春秋三传、《国语》、《战国策》、《史记》、秦汉文等。他认为明清时代的选家有一局限：为科举目的而选编。他说《古文评析》的编者林云铭“自矜独见，犹循故辙，余可知矣。盖彼专为场屋，势必至此。我方无此事，可以肆意取舍，是余所以敢于自选。自选自读，满吾意而已。岂敢曰差排古人，而模范后生哉”(《古文典刑》1A),“如《析义》、《庄子因》、《左绣》、《史记论文》，曰某句应某句，某字伏某字之类，近诬古人，今不敢仿”(3B)。

赖山阳的这部《古文典刑》专选先秦、秦汉文，并不是要提倡“文必秦汉”，而是本着“取法乎上”的考虑。他说：“今断断然独取周秦两汉者，盖诸选于八家，概为周备，不必赘也。且八家之文，人文视之；周秦之文，人经视之，而史子视之而已。余有此选，欲使人亦文视之，以得其法也。且韩柳定体，而后人沿之。沿而不泝，所以不及其如江如海者也。[……]余欲使人悟韩柳用笔之所本也。”(凡例)此书的选文宗旨直接针对徂徕的《四家隽》而发，反其道而行之：“近时硕匠以缀缉为古文，乃取历城、太仓配昌黎、河东，毋论刻画无盐，唐突西施。其例言谓选及秦汉者为无用。”(凡例)

赖山阳对骈俪一派大加挞伐，他在《刻本续八大家序》中说：“但夫骈四俪六、八股之体，则其绸缎也，琛璚也，多华而少实，是为无用耳。至夫辨是非、别利害、言之简明、传之不谬者，汉文之用，宁其可废哉？”(10A—10B)在他看来，在古文辞派的负面影响之下，“正享间文人以聱牙戟口相高，今则变为流便，为轻儇，为鄙俚猥陋。或规模小说演史，或取诗文论评之语，高文典册，一切用此，非此则不入时。间有言韩柳者，斥为陈腐。当是时而有是著，犹售商鼎周彝于张三李四之前，谁不笑其迂”(《古文典刑》4A)，正所谓每况愈下。

赖山阳之推崇先秦、秦汉，并不否定后世之文。他说：“文字当视题拟体，譬如诗，其题目有宜古风，有宜近体，故题跋小品，不可不学元明诸名家之体。八家犹有不道到者，至论、说、序、记，是八家当行。而八家所原，最不可不知。且秦汉之雄丽奇横，固足为论、说、序、记之源，而其轻妙简隽，又题跋小品之鼻祖。”(《古文典刑》4B)事实上，赖山阳对唐宋之文也甚为推崇。他曾为沈德潜的《唐宋八家文读本》增评，同样是出于兼采众长的目的。

江户时代后期和明治时代的汉学家的古文视阈并不止步于李、王，清代的古文家也为江户时代后期的汉学家所关注。盐谷宕阴(1809—1867年)直接呼应着清初古文风潮，他在为廖燕《二十七松堂文集》的和刻本作序时，对侯方域、魏禧、廖燕三位清初古文家进行了评析。他说：“朱明之季，制义败才，奄竖败正，党祸败人，而闯贼鞑虏遂败国矣。士生乎斯际，抱负器识，而不得其位者，不能厘革敝制以养天下之才，不能诛逆奄以培国脉，不能扬明哲保身之训以矫僭妄诡激之病，不能麾三军之众以歼流贼骄虏。其忠肝义胆孤愤深慨之气郁积磅礴，久而不泄，触境而为文辞以自憙。若侯朝宗、魏冰叔、廖柴舟是已。”(“刻二十七松堂”1A—1B)他为三人定位：侯方域为先驱，魏禧为中坚，而廖燕则为殿军。他认为侯以气胜，魏以力胜，而廖则以才胜。④明治间冈鹿门(1833—1914年，名千仞)曾游中国保定，见过桐城派耆宿张裕钊(濂亭)，亲承教诲。其论清文也以桐城派为准绳。张裕钊告诉他：“姬传《古文辞类纂》、曾文正《经史杂抄》尽古今文体之变。姚撰精严，曾撰宏博，古今文法尽于斯二撰。学者攻古文不必他求也。”(“文章指南序”2A)在张裕钊影响下，冈鹿门对桐城文统甚为推崇。

在江户、明治之际思想文化转型的过程中，王阳明心学起了重要作用。佐藤一斋(1772—1859年)以江户幕府官学教头身份推行阳明心学。他弟子数千，遍及当时政府各阶层，成为江户后期重要社会思潮的推动者。王阳明哲学那种注重主体、强调实践的精神正契合日本面对西方列强时的图强需要，因而阳明哲学成为日本从江户幕府时代走向明治维新时代最为重要的精神力量。在这个过程中，佐藤一斋显然具有“教父”的地位。

在阳明派的“文统”中，陆象山、陈亮有着重要的位置。佐藤一斋说：

古圣贤有修己治人之道。降至汉唐，学为训诂，治杂霸术。及赵宋兴，则名彦辈出。于是治之与学并称复古，伊洛兄弟实为此学之宗。又有若司马氏以史学擅长，有若苏氏以文章驰声。递臻南宋，乃复有朱、陆焉。朱子之学精详，取舍两程，自成一家。象山则易简，究亦斟诸洛派。虽如有异同，而其原本则匪二也，第志存于事务者犹俟其人，而又有龙川陈氏焉。盖兼取于司马之史学、苏氏之文章者也。比至明代，朱子经注立诸学，以是取士，则陆与陈见斥焉。夫象山之说固有所本，而龙川亦有所兼取焉。后之学者惟知朱子之可崇，而漫斥陆与陈，殊不知人各有所长，相资以为完体，尚何却之于门墙乎哉？(“龙川先生”1A—1B)

把重事功的陈亮与心学鼻祖陆象山放在一起，可见日本阳明学派重时务的价值取向，这种取向直接影响了明治时代的思想史。

天保三年(1832年)，佐藤一斋为初学汉文者开列了一份书单，内容涵盖了经、史、子、集。在集部，自汉魏六朝至清，各代都有名家入选，于宋代既选《朱子文集》，也选《陆象山集》，于明代既有《空峒集》《大复集》，也有《徐文长集》《袁中郎集》，⑤可谓兼收并举，博取众家。

吉田松阴(1830—1859年)，这位江户末期心怀忧国情怀的志士，也是阳明学的追随者。本着重时务、重实践的精神，吉田松阴深厌明清之举业文体，他说：“余厌举业文体久矣，而幸此间未有此习也。近世赖山阳作二十三论，尤肖其体，吾不乐焉。然山阳文豪也，犹有生色矣。而学山阳者复出，则陈陈耳。是以每见人策论，必不能终卷也。畅夫见示此稿，谓亦山阳之流也。取束诸几上而不观。次日晨读毕，漫把读之，则别出面目，跃跃欲出，不觉彻尾。呜呼！是吾国之文也，决非彼间举业之流也。如强兵之末论，反覆益喜。”(“评畅夫对策”33A—33B)只要是能激励斗志之文，如韩愈之《谏迎佛骨表》、欧阳修之《唐六臣传后论》，他都推崇备至。

明治间的汉文写作出现了令人担忧的现象：“盖今人之文，商榷古今，出入经史，博论和汉欧米之事，洋洋千言，非不富赡，但未讲文法，故其旨趣可取，而字句晦涩，或议论可观，而篇章冗漫；或议论旨趣无一足录，专饰辞藻，以取悦人目。至甚则有雅俗无择，清浊无辨，字句颠倒，行文灭裂，不可读者。汉土人评我邦文字，以为东洋文，亦有故也。”(川岛浩，“序”1B—2A)针对这种现象，明治间出现了一批专讲汉文文法的书籍，先有归有光《文章指南》的和刻本之印行，后有一批日本汉学家撰写的文章法专著，如斋藤拙堂的《拙堂文话》、东正纯的《文章训蒙》、石川英的《文法详论》。

日本人不是把古文与时文对峙并论，而是把古文与语录(宋代)对观，从而贬语录、崇古文。东正纯谈到了讲学家和文章家之间互不以为然的情形：“语录与古文各成一体，持不相下。而至正学、阳明、遵岩、震川、荆川诸家，乃能发理学，以成古文。又王、曾之所无，而余尤所喜也。”(《文章训蒙》卷上9A)东正纯的《文章训蒙》强调学习应得其法。他说：“孔子云：‘辞达而已矣。’又云：‘修辞立其诚。’是作文定本。盖辞不修则意难达也。辞主修，意主达也。讲学家以词宗为雕虫小技，而文章家喜举其累句拙字以为笑柄。殊不知如朱子、东莱、白沙、阳明诗文，何曾不灿烂？虽以文为命，恐瞠若于后矣。”(《文章训蒙》卷上1A—1B)他引述清代桐城派刘开的这段话：“文莫盛于西汉，而汉人所谓文者，但有奏对封事，皆告君之体耳。书序虽亦有之，不克多见。至昌黎始工为赠送碑志之文，柳州始创为山水杂记之体，庐陵始专精于序事，眉山始穷力于策论。序经以临川为优，记学以南丰称首。故文之义法，至《史》、《汉》而已备；文之体制，至八家而乃全。彼固予人以有定之程式也。学者必先从事于此，而后有成法之可循。”(卷上2A—2B)然后说：“文以唐宋为门户，以秦汉为堂奥。自唐宋而进秦汉，可也。弃唐宋而趁秦汉，则断断不可也。”(卷上2B)“宋文欧、苏、王、曾之外，尚有司马温公、范文正公、王梅溪、陈同甫、朱子、吕东莱、文信国、谢叠山诸人，斐然可观矣。明宋潜溪、刘青田、方正学、王阳明、王遵岩、归震川、唐荆川、茅鹿门诸家，皆可接武于八家之间，而李献吉、何太复及王葊洲亦自有精造矣。而独李沧溟之文，晦涩难读，当时其党已疑之。余所不喜也。徐文长、袁中郎，亦一种崭新之妙，不可掩焉，不可不读之。”(卷上8B)东正纯于明不取李攀龙，于清不取袁枚，因为“其人轻薄，其文亦然”(卷上10A—10B)。于清代，他说：“清文侯雪苑、魏冰叔、汪尧峰、黄藜洲、毛西河、朱竹陀(应为垞)、方灵皋，皆可喜也。盖其虽以唐宋为门户，得力于先秦以上居多矣。”(卷上10A)“方望溪之文，简练精严，原本左氏，虽唐宋诸家，多所不满焉。”(卷下1A)除此之外，东正纯真可谓兼收并蓄，多方取法，而不是像徂徕那样专取韩柳李王。对于明代前、后七子，东正纯也认为“未可全废”(《文章训蒙》卷上3A)。他对侯方域《与任王谷论文书》中那段著名的话“秦以前之文主骨，汉以后之文主气。[……]六朝选体之文最不可恃”(卷上3A—3B)深表赞同。他甚至提出“宁法胜而掩辞，勿驰巧而坏格”(卷上4B)。

概而言之，日本江户时代、明治时代的中国古文史观是被纳入其思想文化建构的框架之中的，不论是对中国古文典范的选择或摈弃，都与其当下的社会政治、经济、文化的“时务”抉择密切相关。

注释[Notes]

① 《孟子》原文：“豪杰之士，虽无文王犹兴。”见朱熹：《四书章句集注》(北京：中华书局，1983年)，第352页。

② 伊藤长胤：“先府君古学先生行状”，《古学先生文集》(京都古义堂，1742年)卷首，第4B页。

③ 安积艮斋：“唐宋诗醇序”，《今古三十六名家文抄》卷中，第16A—16B页。

④ 盐谷宕阴：“刻二十七松堂集序”，《二十七松堂文集》，第2B页。

⑤ 佐藤一斋：“初学课业次第”，天保三年(出版机构不详，1832年，北海道大学藏本)跋本，第19B—22B页。

引用作品[Works Cited]

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[Satō, Issai. “Preface toCollectionofChenLiang’sRepresentativeWorks.”CollectionofChenLiang’sRepresentativeWorks. Ed. Sasahara Enho. Okada Gungyokudou, 1860.1A-1B.]

——：“初学课业次第”，天保三年(1832年)跋本。第19B—22B页。

[- - -. “Orders of Curriculum for Novice.” 1832.19B-22B.]

篠崎弼：“山阳诗钞序”，《文章训蒙》卷上，东正纯著。文照堂藏板，明治十年(1877年)序本。19A。

[Shinozaki Hitsu. “Preface toCollectedPoetrybyLaiXiang.”EnlightenmenttoProseWriting. Bunshodou, 1877.19A.]

盐谷宕阴：“刻二十七松堂集序”，《二十七松堂文集》，廖燕编。东京：柏悦堂。1A—1B。

[Shiono, Kakkaron. “Preface toCollectioninHallofTwenty-SevenPines.”CollectioninHallofTwenty-SevenPines. Ed. Liao Yan. Tokyo： Hakuetsudou. 1A-1B.]

寺仓梅太郎：《今古三十六名家文钞》。大阪：前川善兵卫，1879年。

[Teraso, Umetaro.CollectedWritingsbyThirty-sixMastersofProses,AncientandModern. Osaka： Maekawazenbee, 1879.]

宇惠：“刻四家隽序”，《四家隽》。小林新兵卫，宝历十一年(1761年)序本。3B。

[Usami Shinsui. “Preface toGoodExamplesofProsebyFourMasters.”GoodExamplesofProsebyFourMasters. Kobayashishinbee, 1761.3B.]

——：“合刻〈古文矩〉〈文变〉序”，《古文矩》。梅村三郎兵卫，明和元年(1764年)。2A。

[- - -. “Preface toRulesofAncientProseandChangesintheStyleofProse.”RulesofAncientProse. Umemurasaburobee, 1764.2A.]