“在寺庙边上写作”

雷平阳曾将自己的写作命名为“旷野书写”，并明确指出其反抗的意图：“我一度将‘旷野书写当成一个书生对工商文明的反对，希望世界永远保有一丝丝乌托邦气质，希望人间凡有心灵的地方都有一座寺庙。”“礼失求诸野，云南有足够的野，我在其间写作，内心装着千山万水，只想将这野，带到纸上，借以反对猖狂、霸道的诗歌政治学以及暴力般的工业文明。”③ 雷平阳：《我只是自己灵魂阅历的记录者》，《诗选刊》2014年第6期。如果从诗人与社会现实的关系考虑，卡林内斯库所梳理的作为文明史的一个阶段的现代性，即理性、功利、进步的现代性〔美〕马泰·卡林内斯库：《现代性的五副面孔》，第48页，顾爱彬、李瑞华译，北京，商务印书馆，2002。在当下的中国更具有明显的现实表征。面对城市文明与工业发展，当代诗人或反抗、或否定的主体意识，相比之前的诗人更为积极与自觉。雷平阳反抗的对象具有多重性，一是以进步为旨归的现代工业文明，二是将诗歌作为某种工具的功利主义观念。

反抗的姿态在诗歌史上并不少见，雷平阳的独特性在于他并不是为了反抗而反抗。他在写作中融入自身对历史、社会的思考，无论是传统的乡村文明，还是现代工业文明，雷平阳的诗句都呈现出与之紧张的关系。至于信仰问题，以理性主义为主导的世俗信仰在取代宗教信仰后，并没有完全解决人的存在问题。对雷平阳而言，信仰也并不是自足与完备的。也就是说，雷平阳的“旷野书写”不是在寺庙里面写作，而是“在寺庙边上写作”。③在行走滇南向形而上领域拓展时，雷平阳始终坚持现实之于写作的意义。在自我与旷野之间，雷平阳的书写中有丰富的现实、历史、道德等内容。只不过我们长期处于一种单一的、绝对的、缺乏自由秩序的环境中，无法认识到那些与主流社会不同的“边缘世界”的真正内涵。

一、残山剩水时代的纸上旷野

中国文化以祖先崇拜为主要内容，土地是国人最重要的精神寄托。中国式的精神还乡，绝非是在“上帝死了”之后再造另一个形态的神，“中国文学中的家乡永远无保留的是指中国人祖祖辈辈生长的那块土地”。许志英、邹恬主编：《中国现代文学主潮》（上），第502页，南京，南京大学出版社，2008。随着都市文化与工业文明的发展，传统中国社会的各种矛盾都逐渐被激化，以大地为中心的乡土中国的社会形态也逐渐瓦解。面对农耕世界的消逝，生于斯、长于斯的雷平阳的体验明显更加强烈，但雷平阳并没有呼唤那个虚幻的、遥远的、并不存在的家园。

雷平阳认为，“当代中国的自然山水”是“见水就修电站，见山就挖矿，异力正见怪不怪地成为‘自然”。雷平阳：《空身无获者的旷野》，《中国诗歌》2012年第10期。在残山剩水的时代，“见山是山，见水是水”的山水美学意识并没有成为雷平阳的诗学资源，对他而言，美学意义上的古典性和传统性并不是最重要的。“当国家商业文明猛扑过来之时，我就意识到古老的隐居式、解甲归田式和游子回首式的故土观念必将被连根拔除，所谓乡愁，余光中式必将会变成小儿科，代之的则是挖掉祖坟之后的空空如也的没根的不是乡愁的乡愁。”③ 雷平阳：《我只是自己灵魂阅历的记录者》，《诗选刊》2014年第6期。山水、旷野不是诗人歌咏的他者、精神超脱后的归宿，诗人与之共生，为之疼痛。破败的山水中，自我也是伤痕累累。所以，我们很少在雷平阳的诗中找到那种平静淡然的古典式的山水田园世界，他的抒情也有别于田园牧歌式的怀乡病，他的诗是“黑夜中响起的歌”。③“我假装，荒废或拆除的房屋中/没有庙宇，泡在水泥地上/的白骨，不是我的亲人”（《在蒙自》），他的许多诗都书写了此类困境。在《在坟地上寻找故乡》一诗中，他写道：“我生活过的村庄/那儿灯火通明，机声隆隆，它已经变成了一座巨大的冶炼厂”。然而，我们其实还未准备好接受这场所谓进步的现代性风暴。面对这场风暴，雷平阳的内心就像本雅明所描绘的那个新天使一般：“他的脸朝着过去。在我们认为是一连串事件的地方，他看到的是一场单一的灾难。”〔德〕本雅明：《启迪》，第270页，张旭东、王斑译，北京，生活·读书·新知三联书店，2014。在这个意义上，进步还意味着故乡的失去，背井离乡带来的是剧烈的阵痛，“以后的每一年清明，我都只能，在坟地里/扒开草丛，踉踉跄跄地寻找故乡”。再回故乡，“人民的河流/神的宴会厅，十年之后，成了黑夜的家”（《昭鲁大河记》）。处在碰撞的边缘，诗人既受到新事物新观念的刺激，又依恋着曾经生活其间的河流、山川与草木。在《渡口》一诗中，诗人呐喊着“哦，想让新的尸体上长出野草和荆棘/想让寺庙、村庄和庄稼地里/长出野草和荆棘;想让一座座城市综合体/也让一让，把会所和贵宾休息室/让给野草和荆棘。哦，我们只能寄望于反扑过来的野草和荆棘”（《渡口》六），“人们正在把‘野草和荊棘这些大地的主人连根拔起，一个时代正兴致勃勃地消灭着旷野和山河。我能做的，无非就是在纸上留一片旷野，把那些野草和荆棘引种于纸上”。⑥ 雷平阳：《寻找宁静的力量》，《当代作家评论》2012年第1期。他在绝望中呼唤曾经与人类共生的野草和荆棘重新回到人的生活空间，而不是被当成可以被清理掉的垃圾或废物。

但雷平阳并没有美化他的故乡、他所在的土地、他的父老乡亲，被现代工业文明侵占的传统乡土社会也不是诗人的精神乐土。置身其间的雷平阳看到了属于前现代的非人性、非理性的成分，甚至重写了一遍“吃人”的故事。鲁迅笔下“吃人”的是被写歪了的封建礼教，雷平阳发现“吃人”的是贫穷与无知。“他不在乎/文明的毒素，只关心/用什么东西可以填饱肚腹”（《访隐者不遇》），“他们拼命争夺着/一根骨头，追逐、斗殴、结仇/谁都想张开口，啃一啃那骨头/谁都想竖起骨头，抱着骨头往上爬”（《穷人啃骨头舞》）。正在消逝的乡村文明同时也是贫穷、饥饿、落后、蒙昧的，所以诗人才会反问“你以为云南是天堂？”⑥不同于鲁迅，雷平阳并没有采用启蒙或批判的视角，他已经认识到“这些人/都是自首而且拒绝拯救，而且子弹/还没上身，他们已经一个不剩地死去”（《在世上》）。面对这种情况，对雷平阳而言，重要的不是谴责，而是必须面对非理性情境下人的生存真相。人，在他的诗中是一种尘埃式的存在，人不是完全因为机械唯物观而变得渺小的，而是一开始就像尘埃般漂浮在空气中，无处不在却又无人在意。

我见证了我母亲一生的苍老。在我

尚未出生之前，她就用姥姥的身躯

担水，耕作，劈柴，顺应

古老尘埃的循环。

——《母亲》

我想他那儿

一定有一架没有尽头的梯子

整天可以爬上爬下，就像轮回

——《与父亲书》

在两首分别书写母亲、父亲的诗中，雷平阳不经意间使用了两个相似的词汇，“循环”与“轮回”。对诗人诗歌语汇的解读，除了借助一般的历史文化层面的意义，还要联系诗人其他的作品，深入到诗人的词汇表中寻找内在的关联。“古老尘埃的循环”是指一种不断重复的生命形态，生命既没有进也没有退，在时间的洪流里只能遵从、顺应某种命定的轨迹，被安排着生与死。在《故乡的人们》中，我们可以感受到此种命运：“而且总是觉得，你能想到的生与死/惨痛与麻木，如果一点不剩地/强加给他们中间的任何一个/都是那么的妥帖，那么的合身。”这些关于“循环”与“轮回”的感性经验表达了诗人的一种历史意识——他的父辈们被困在历史循环的水车上。在《东林寺山茶》中，我们也可以观察到这种历史观，历史时间是“天上一直落土，元朝被埋没了”，而诗中人的代表——和尚“一直在偷生/在土里活着”。山茶花是和尚借尸还魂的对象，“每一年，从和尚的骨肉上/仍然绽放茶花千朵万朵”。由于雷平阳只写了“绽放”，所以我们很容易被这首诗表面的清新与朴实所迷惑，忽略背后蕴藏的热情与隐伏的悲痛。因为被埋没的并不只元朝，时间其实一再被埋没。一般意义上被认为可以超脱尘世的和尚，并没有超越时间，而是在洪荒中寻得安身立命的所在，他的存在并非是连续、统一的，而是不断地被毁与再生，遵从的是花开花落终有时的循环时间。人置身在这种轮回里，有时像一只吃土的猴子，“满嘴尘埃”（《夜宿九仙山》）;有时又像不停喊饿的青蛙，“青蛙的叫鸣没有什么新意，就像婴儿/喊饿，喊出一声，之后就是/无休止的重复”（《赶夜路去勐遮》）。人与猴、人与蛙之间并没有必然的差别。此刻，人即动物，动物即人。活着，不思考为何活着，死去，也不知道是什么原因。在了然父辈的命运轮回之后，是否希望将自己从无望的循环中拯救出来呢？诗人并没有做此等期待。在《尘土》一诗中，雷平阳说：“终于想清楚了：我的心/是土做的。我的骨血和肺腑，也是土/如果死后，那一个看不见的灵魂/它还想继续活着，它也是土做的。”“我”也是“古老尘埃的循环”的产物，“都是土，直白的尘土”，始终“戴着一个廉价的小小的人形护身符”。被现代生物学定义的人的诞生、繁衍这一生育事实，重新回到了女娲以泥土造人的上古神话中。

当代作家评论 2020年第5期

这些感性表达，其实都是雷平阳对人之本质的再思考。在乡村逐渐失去自身历史版图的当下，对循环时间的诗性书写很容易就被定性为对失落世界的现代怀旧。但从情感归属来看，雷平阳的乡愁并没有得到解决，在许多作品中，其自我都处于无所皈依的状态。

二、现代文明社会的危机自我

“旷野书写”另一个反抗的对象是现代病态文明，雷平阳的书写不仅表现了人与病态的现代文明之间的冲突，而且还认识到冲突表象背后的思想基础，即以进步为目标、无视个人价值与尊严的历史意识。现代生活中的人们在迷恋物质生活的同时，将物质视为最高价值，试图自我把握却逐渐自我迷失。对此，雷平阳思考的问题是，人类是否可以因为某个美好的理想而付出难以预计的代价。在这个意义上，雷平阳关注人内在的不自由现象，进而思考不自由的根源何在。

面对高速发展的工业社会，雷平阳清晰地表明了自己的写作态度，他有他的“底线”，“我一生也不会歌唱的东西/主要有以下这些：高大的拦河坝/把天空变黑的烟囱”（《底线》）。这种自觉对抗的姿态，让诗人主体处于一种紧张的精神状态。他既不属于过去，也不在未来寻找光明，他是所有世界的“孤儿”。

穷途末路上，我早已现出了原形

一个手无寸铁的人，不可能

把寺庙改做铸剑铺。真理与独立

我奉为神明，但也别再给我

我已俯首于伪善，一生的盲信与奴性

不可能瞬间摆脱。

——《孤儿》

在《孤儿》这首诗中，抒情主体的自我定位是一个一无所有的人，拒绝所有的赠予，甚至是代表善意的祭品与玫瑰，他只能在一个封闭与隔绝的“炼丹炉”中“硬生生地活着”。“炼丹炉”中有什么呢？当然不是像传说中孙悟空吃尽丹炉中的仙丹那样，炼就一双火眼金睛，实现肉身的涅槃。因为“炼丹炉”之于孤儿，意义在于一直被“炼”的过程，永远要忍受炉中火的炙烤。这种炙烤来自以下几个方面：“粮食”代表的生存本身，“清风、流水和白云”代表的精神信仰，“真理与独立”代表的理性追求。抒情自我与之对应的姿态分别是：拒绝、受审、失效。所以主体只能彷徨于无地，孤独、倔强地活着。“躲到天外/的河山，也被剥皮抽筋，空遗/残山剩水。”（《在蒙自》）诗人已经被放逐，乡村世界与现代文明的世界都无法成为其永恒的精神乌托邦。我们都是多种文化的杂生者，空间的寄居者。小桥流水般的人家已经坍塌，新的房屋却非旦夕可成。在破坏与重建中，诗人该如何自处？一味地怀念过去，咏叹牧歌会被视为粗鄙浅薄。朝向未来努力追赶时代，又会被质疑失去了古老的初心。于是，诗人只能与自己斗争。“我真是我小小的敌人/一直潜伏下来，直到今日。”（《小学校》）诗人将自己投入这种孤儿式的炼狱处境后，遭遇的是肉体与精神的双重考验。马拉美在《海风》中感叹：“肉体是痛苦的，我已经读完了所有的书籍。”雷平阳在文学世界里找寻自己的精神支柱，从陶渊明到庄子，从蒲松龄到博尔赫斯，从屈原到《圣经》，面对古今中外的象牙塔，他期待“顷刻就能得到温暖，就能与窗外的世界一刀两断”，然而结局却是“我被书卷压着，真的挺不住了/白茫茫的心，怎么也找不到桃花源”（《冬至》）。但是，他不能像马拉美那般陷入神秘主义，凛冽的现实一直拷问着他。诗人的自我在与外部世界的对抗下，分裂成多個部分。即便死去，他的灵魂也分裂成三个。在《三个灵魂》中，诗人的第一个灵魂“紧贴着大地之心，静静地安息”，第二个“端坐于供桌上面的神龛，接受他们/祭奠和敬畏”，第三个“将怀着/不死的乡愁，在祭司的指引下……独自返回祖先居住的/遥远的北方故里”。平静的笔调下我们可以感受到，大地之子、俗世之子、文化之子，几个部分在互相纠缠，互相角力。概而言之，诗人主体一直在思考，在挣扎，在“无休止地折腾自己”（《行为艺术》）。

以理性、科学为主导的现代性追求，为现代人带来福祉的同时，又让人变成了自身的奴隶。“生活现场上发生的铺天盖地的事件，我感到有很多都内含了暴烈的史诗性结构和残酷的诗歌美学，以及我们一直追问的世界的真相和我们不堪一击的命运。我想成为一个战地记者，也想做一个坐在火药仓库里抽烟的亡命徒。”雷平阳：《我只是自己灵魂阅历的记录者》，《诗选刊》2014年第6期。面对价值理念与现实产生的严重冲突，雷平阳将诗人自我定位为“苦难的迟到者”（《寂静——波兰诗篇之一》）。诗人有感于他人的死亡，甚至被他人的死亡带走，所以华沙的笑声会如“刺刀一样戳在了我的骨头上”，肖邦“正在给众多不安的幽灵弹琴”。诗人“琵琶别抱/或借尸还魂”（《在蒙自》），成为无定河边的一根枯骨，替那些失声者、沉默者与死亡者讲故事：“从此，我多了/一份枯骨的活法，以死的方式/活于沙土。它则成了一个诗人/在人世上走南闯北，心上/则打满了枯骨的邮戳，活脱脱/一个匿名的亡命徒”（《无定河》）。在历史与现实的暴力下，“世界荒凉已久”（《登山西应县木塔》），诗人看到的是“提前轰响于黎明的广场”的“绞肉机”（《给死去的波兰人写信——波兰诗篇之六》），是“难以清除的利器”（《忧患诗》），是“一座渴死者埋魂的巨坟”（《饮水辞》）。但雷平阳从不以拯救者自居，他与他书写的那些“人”呼吸同样的空气，他们都是现实困境的受难者，无法摆脱现实对自我的逼视与控诉。此外，雷平阳意识到，人与病态的现代文明之间冲突的根源在于，以进步为目标的历史追求无视个人的价值与尊严，人依旧是尘埃，是动物，甚至堕落到更深的黑暗中。在《失眠症》一诗中，诗人发现人“被放养在草莽中/我们是耕牛和猎狗，是青蛙、水蛇/是黄鼠狼、虫蚁和飞鸟/互相灭绝，互相驱逐和奴役”，并发觉了此种表象背后的历史观，“我们唱着击壤歌，把血统论和丛林哲学/当成生活中一团乱麻的核心”。最后，雷平阳意识到在这种历史观下，人类的最终命运是“在一场接一场陌生人的葬礼上/黑着脸，心甘情愿地充当自己的守灵人”。血统论、丛林哲学都是历史决定论的产物，在这些观念下，人都是历史机器的螺丝钉，人在肯定自身价值的同时又埋葬了自己。因为明天是光明的，所以杀戮也具有了正义性。诗中波兰诗人鲁热维奇所讲的杀羊的故事，其实也是在杀人，“我们被他当成了一群羊，但我们的心还在身上”。《挽歌》里雷平阳质疑了这种历史观念的正义性，他用反讽的笔调将马克思称为“风水先生”，人在“风水先生”的规划下不断迁徙，不断失去自我，“我身在异乡，则像个追捕中的逃犯/一直在修改出生地的名字”。至于那些风水大师所绘画的理想图景则是“一张张空虚的蓝图，继而导演一幕幕/没有责任的、混乱的、拒绝给出结局的皮影戏”。马克思主义者们信奉的历史决定论为人们指出一条通往乌托邦的图景，但悖论的是，人在这个过程中却无条件地成为了牺牲品。在《挽歌》的最后，诗人拒绝修改父亲“碑文里朝三暮四的籍贯”，原因“是想让他/也做个钉子户，再也不拆迁”。这种拒绝是一种坚守，对人性的一种坚守，以“钉子户”般执拗的姿态强调在工具论之外，人还有尊严。

在雷平阳看来，理性的技术文明的发展只解决了人在物质层面的需求，并不关心人在活着之上如何有尊严地活着的问题。除了物质主义对人的矮化外，雷平阳还意识到历史目的论对个人的扼杀。概而言之，雷平阳认为不能将历史的目标等同于人类生活的目标，反对将人作为历史进步的牺牲品。

三、重建人性小庙的旷野呼告

雷平阳说：“基于时代的失察，面对一再重复的落后、贫穷和疼痛，我并不反对现代文明，我只是花了太多的心血来哀求神性和人性的归位。”③ 雷平阳：《寻找宁静的力量》，《当代作家评论》2012年第1期。处在现代社会的黑暗现场，雷平阳发现现实危机的核心问题既不是前现代的非理性的誘惑，也不是启蒙理性带来的绝对价值，而是社会伦理道德秩序的缺失。在寻求解决危机途径之时，雷平阳深入到与自身血脉相连的故乡——云南（其实不仅是云南）。

雷平阳从不讳言云南带给他的诗学启示，也在诗中庄重地写道：“我只爱我寄宿的云南，因为其他省/我都不爱;我只爱云南的昭通市/因为其他市我都不爱;我只爱昭通市的土城乡/因为其他乡我都不爱……/我的爱狭隘、偏执，像针尖上的蜂蜜。”（《亲人》）而且，雷平阳的“旷野书写”在向形而上领域拓展时，发现了藏于边陲的神性：“在我的故乡云南，哈尼族、佤族、布朗族和基诺族等民族，都相信万物有灵，人与各类物种是平等的，动植物是人或鬼神的另一种存活方式，对此我没有异议并乐于遵守其善待之道。我屡屡写到动物和植物，都觉得它们是命，尊严和慈悲通常比人拥有的还要多！”雷平阳：《空身无获者的旷野》，《中国诗歌》2012年第10期。并且将此种具有神性的云南视为他的诗学资源：“我在充分审视自己之后，决定系统地写云南这座天边的高原，它近距离地存在于我的生活中，它的独特性、陌生感、多元化，令我总是有写的欲望。最动我心魄的是，它教我迷幻术，让我永不疲倦。”

③然而，雷平阳这些真诚的诗语，不经意间变成了他被认定为地域诗人的注脚。在讨论他的诗集《云南记》时，一些论者指出了地域性对雷平阳的影响，如张桃洲的《地域写作的极致与囿限——读雷平阳的诗》，更多讨论可见《雷平阳诗歌评论集》，昆明，云南人民出版社，2016。有的担忧此种写作会影响雷平阳丰富敏锐的诗心，甚至认为以神性为旨归的云南诗语的降临，“是一种早已被无数平庸的诗人践行过的属于20世纪80年代的诗歌历程”，是在“幻想病态的地方性的文化存在能给诗歌的前路指出一条坦途”。傅元峰：《迷走南诏——雷平阳诗论》，《当代作家评论》2012年第1期。作为回应，雷平阳将他之后的诗集命名为“出云南记”，诗人此举是在否定云南吗？不，他是在抗议那些刻意在诗歌文本中标识地域性的行为。

在当代诗歌史的脉络中，将旷野作为抒情场所的诗歌实践并不少见，昌耀、海子等80年代诗人都展现出了壮美的诗学图景。雷平阳与他们不同的地方在于，旷野并没有成为诗人的终极价值，他的书写不是为上帝降临人世开辟一条坦途。雷平阳朝向旷野呼唤神性，并非是试图突破人的有限性达到无限，而是出于对人的生存关怀。他理想的现代汉语诗歌是“从中国的泥土生长出来的”，雷平阳：《空身无获者的旷野》，《中国诗歌》2012年第10期。这种注重当下的历史意识使得雷平阳在将旷野作为抒情场所时，有了人性的底色，而没有走向纯粹形而上的冥想。也就是说，雷平阳始终坚持强调现实世界之于写作的重要性。“面对这样一个时代，诗人或许真的只有转身下楼来，到街道上，让诗歌在街道上生长，诗歌不是高高在上的，我是个谦卑的写作者，我常常抬头仰望，不敢背负青天。我想，今天的诗人是否应该停止抱怨，谦卑、真诚地走到街道上去。”

⑤⑦ 雷平阳：《在神示之前，一切都只是尽人事——答朱彩梅问》，《温暖的钟声》，第86、84、84页，北京，中国青年出版社，2017。雷平阳的写作不是对某种流行观念的高蹈，而是根植于他所生活的现实世界，且经过个人深刻的体验与思考。

至于雷平阳诗语中弥漫着的以佛性为主的神性气息，也并没有让雷平阳肉身成佛，一劳永逸地解决自身的精神乌托邦问题，他说：“我是个凡人，伤口会痛，力会用尽。”（《小引》）因为雷平阳对神的渴望，并没有给他带来精神的慰藉与超脱的愉悦，反而更加激荡了他早已动荡不安的世界。“无论在庙堂/还是在边远。掠夺人心的事情/天天都在发生”。（《浮土》）雷平阳非常推崇刘文典的一句话——“诗是观世音菩萨”，他对这句话的解读是：“观世，看世界，悟世界;音，语言的音韵之美;菩萨，诗人都应该有慈悲心肠。”⑤雷平阳借刘文典对诗的定性，表达了一个诗人的自我定位，但并没有将自己上升到被蕓芸众生仰望的菩萨的高度，反而是在仰望者们的行列。他在诗中写道：“作为一个乡村之子，一个诗人/我曾一再地提醒我的故乡的人们/想跪在村口，哀求人们转身/但在人们眼中，我也是一个死去的人”（《故乡的人们》）。如果有用，雷平阳甚至想献祭自己。有论者不乏洞见地概括出雷平阳行走其间的个人形象：“他的诗其实也不是观世音菩萨，是游方癫僧，泥腿子不衫不履。”⑧ 李敬泽：《三段旁批：关于雷平阳》，《文艺报》2012年7月2日。在历史与现实中，他所见的寺庙不是被毁，就是在被毁的途中，“一座小寺，五百年了/被连根拔起。为菩萨搬家，建一座/飞机场”（《开发区的春天》），“一些虔诚的僧侣，把佛像/安放在残垣断壁之间：信仰/并没有因为废墟而改变”（《听汤世杰先生讲》）。作为曾经置身其间的人们，虽然肉体上没有被杀死，但在精神上却死了千百万遍。雷平阳认为，“有寺庙，就有法度、道德和文化的根，就不怕怪力乱神和礼崩乐坏”，⑦“寺庙”其实是抽象的法度、道德、文化等在现实世界的一个具象表征。所以，雷平阳“不是在找一座容身的寺庙，他是在庙起庙废、残垣断壁中参悟世间法”，

⑧他不是在寺庙里面写作，而是“在寺庙边上写作”。雷平阳希望能够借助佛性之光重新唤起失去的人性，而不是超脱人性，自我陶醉。

雷平阳以他深沉的写作和冷静的思考，向人们展示，他并未陷入狭隘的地域性的泥淖或宗教的精神超脱中。正如他所言：“我所向往的‘纸上的旷野，它也是一部分，由古老而又活泼的生活与精神的场景构成，菩萨与村庄里的树木一样身上长出青苔，人们仿佛什么都得到了再没有更多的奢求，一切都在终点上。这片‘旷野或类似的地方，一直是我写作的‘根据地，却不意味着征服、占有和挪用，我也一直在淡化它的象征意义和它在喧嚣时代所特有的神性气质。”

①雷平阳借助“旷野”重申了万物有灵的传统自然观念，关注人的德善问题。所以在他的诗中才会大量涉及寺庙、僧侣、祭祀。“强调寺庙，强调的一直是道德准则、思想底线和文化之根。也可以视为我的反抗和再反抗。”

②他渴望在旷野上重新建立起的是属于人性的小庙。站在文学的一边，雷平阳既表现了他的时代，又反抗了他的时代。

四、结语

处在理性与非理性观念交织的当代社会，雷平阳的反抗既指向传统的乡土文明，又指向以进步为目标的现代文明。从情感归属来看，雷平阳的乡愁并没有得到解决，个人与社会之间一直处于拉锯战的状态，自我无所皈依。在批判了现代社会的一些基本观念后，雷平阳也渴望精神救赎。这种对人类命运的强烈不安，让雷平阳在行走滇南时，非常重视其中朴素的、指向德与善的宗教倾向。他在描述深入滇南遇到的人事时说：“按照拥有话语权的人所想，这些山里人肯定因与世隔绝而生活在时代的黑夜之中，理由就是他们没有我们所具有的。我要说的是，他们有想象力，他们有在并不清晰的世道上前行的勇气。他们通过风声、鸟叫，可以预知生死，他们根据鸡的内脏可以准确地诊断人的内脏病，他们通过石头和野草做媒介可以和死去的祖先通话，他们在自己的身体上想象出了十二个灵魂并让其充作守护神。”

③在以无神论思想为主导的当下，现代人往往迷恋物质的力量，轻视精神的价值，雷平阳的此种探索很容易被视为没有根基的精神高蹈。但事实上，雷平阳在云南的多元文化氛围中发现的是现实生活的多样性。他试图展现现实世界的价值差序，重申个体在历史中的价值与尊严。雷平阳的“旷野书写”以自觉的姿态反抗“非人化”的现实，反抗拜物教，反抗道德的沦丧。在这个意义上，雷平阳的思考与写作是具有重要价值的。

【作者简介】毛丹丹，南京大学中国新文学研究中心。

（责任编辑 李桂玲）