清末民初苏浙皖民间道士门图刍议

(中国人民大学 清史研究所，北京 100872)

在处理道士身份问题时，学界习惯于将道士群体分为宫观道士与民间道士两大类。宫观道士处于正统道教的管控范围之内，以往的道教史研究也集中于对这一群体的讨论，尤其是对精英道士的讨论。相较之下，民间道士虽然整日奔波于乡村之中，处理繁杂的打醮事宜，但是地位较低。道与庶道，二者泾渭分明。令人欣喜的是，近年来道教研究者也开始关注到民间道士群体(1)参见龙飞俊：《上海浦东传统乡村社区的“家族道士”研究》，《宗教学研究》2015年第3期；梅莉：《民国城市正一火居道士群体研究——以汉口为中心》，《世界宗教研究》2015年第1期。，并郑重地称他们为地方仪式专家。研究中，部分学者注意到在晚清江南地区，民间道士存在通过门图划界举行仪式的现象。(2)参见王艳：《门图：1920 年前上海民俗艺人班社的组织方式》，《中国音乐学》2013年第2期。高万桑在描写民间道士的日常形态时重点论述了门图/徒与门眷制度，认为这是一种“辖区的制度”，“资产可以被交换、出租、出售或抵押”。(3)高万桑：《江南本土仪式专家授权及管控(1850—1950年)初探》，王岗、李天纲编：《中国近世地方社会中的宗教与国家》，复旦大学出版社2014年版，第32页。同时，他也敏锐地指出，门图是地理意义的，门眷是人际聚合上的(4)康豹、高万桑主编：《改变中国宗教的五十年：1898—1948》，台湾“中央研究院”近代史研究所2015年版，第86—112页。，暗含门图和门眷两者之间的微妙差别。囿于材料所限，学界对该问题的探讨往往浅尝辄止。民间道士如何通过门图在地方社会生存？民间道士与宫观道士是否有合作的可能？这些问题都有待于进一步探究。近来，笔者在翻阅地方历史文书的过程中，发现了几份晚清和民国时期安徽歙县、浙江衢县(清代称西安县)的道士门图契约。本文试图从这些契约出发，结合实地调查，对江苏、浙江、安徽一带具有地理意义的民间道士门图作一定探讨。

一、民间道士群体及相处规则

民间道士亦称火居道士、散居道士。有别于居住在宫观的正一派出家道士，民间道士主要指那些以做道教法事谋生却并未出家的正一派道士。明代《留青日札》载，“今道士之有家室者，名为火居道士。”(5)田艺蘅：《留青日札》卷28《火居火宅》，上海古籍出版社1985年版，第875、876—877页。本文主要探讨的清末民初拥有门图的道士，也主要是指民间的火居道士群体。道教世俗化过程中，民间道士与地方信众建立了密切的联系，他们中有一部分与住观的正一派受箓道士相同，曾经历过授箓仪式。对正一派的道士而言,授箓仪式十分重要。《三洞修道仪》言：“受正一法箓，方可以为人章醮，为帝王封署山岳，辟召妖毒，朝拜星辰。”(6)《道藏》第32册，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社1988年版，第167页。不过，民间道士中也有相当一部分是未经授箓的“道士”，这些道士通过父子相传或拜师等途径学习道教科仪，在乡村中为村民举办法事。因他们在仪式过程中也身着道袍，民众往往难以区分，故将这些未经受箓的“道士”也视作“道士”。

(1)宫观外的道士群体

最迟至明代，民间道士已经在全国范围内广泛分布了。虽不得而知具体数目，但这类道士的存在已经引起了统治者的重视。明朝初年，政府开始了清理道教的行动。明洪武六年(1373年)，朱元璋下令，“府州县止存大寺观一所，并其徒而处之，择有戒行者领其事”(7)《明实录》第3册，中国书店1983 年版，第 1537 页。，试图规范民间道士群体。命令持续一段时间后，似乎并未起到约束民间道士的效果。洪武二十四年(1391年)，朱元璋又下令，“自今天下僧道，凡各府州县寺观虽多，但存其宽大可容众者一所，并而居之。毋杂处于外，与民相混，违者治以重罪。”(8)《明实录》第5册，第 3109 页。道士或僧人如果被发现与民众混居，将会被严厉处置。明代《礼部志稿》卷34《僧道禁例》中也写道：“洪武中僧道不务祖风，及俗人行瑜伽法，称火居道士者，俱严禁。”(9)俞汝辑：《礼部志稿》卷34《僧道禁例》，《钦定四库全书》，中国书店2014年影印本，第28页。同样表明官方严禁火居道士的态度。

官方对火居道士的态度,不仅在官修文献中有记载，也在明代的笔记、掌故中有记载。如《留青日札》记载，“永乐十年，谕：天下僧道多不守戒律，民间修斋诵经辄较利厚薄，又无诚心，甚至饮酒食肉，游荡荒淫，略无顾忌。又有无知愚民妄称道人，一槩蛊惑，男女杂处无别，败坏风化，即揭榜申明，违者杀不赦。”(10)田艺蘅：《留青日札》卷28《火居火宅》，上海古籍出版社1985年版，第875、876—877页。敕令的后半句“违者杀不赦”即表明了明代统治者对民间道士的厌恶态度。明人沈德符在记录政府处理僧道作奸犯科的案件时，曾感叹“火居道士则遍天下矣”。(11)沈德符撰、杨万里校点：《万历野获编》卷27《僧道异法》，上海古籍出版社2010年版，第575页。这一方面说明明代火居道士分布范围之广，另一方面也暗示了火居道士尴尬的社会地位。他们既不被政府所接纳，也不受正统道教保护，甚至还常常被和犯事者捆绑在一起讨论。到了清代，火居道士的数量进一步增长，但从清代的律令来看，政府放松了对这一群体的管控，清律规定：“凡僧道娶妻妾者,杖八十，还俗。”(12)张友渔、高潮主编：《中华律令集成》(清卷)，吉林人民出版社1991年版，第102页。如果道士娶妻妾，会受到杖责，并被责令还俗。政府仍然排斥火居道士群体。这样的状况一直持续到民国。民国年间的一次户口统计中，政府明确注明：“僧道名称指僧尼道士女冠而言，但以居住寺庙者为限。若火居道士、应付僧人不住居于寺庙者，则以普通户口论。”(13)《中华民国国民政府法令大全》第2册《内政外交》，上海法学编译社1931年版，第399页。火居道士被算作普通户口，又一次被排斥在道士群体之外。

(2)乡村中的仪式专家

然而，在乡村中，民间道士呈现的全然是另一种面貌。随着宋元以来道教世俗化过程加深，民间道士融入了乡村社会的发展脉络之中。民间丧礼中的法事，往往需要道士协助才能完成。吴县，明清时期隶属于苏州府，吴中习俗，凡遇家人过世，每七天家中会设斋祭奠一次，称为“做七”，共四十九天。(14)沈建东：《风俗里的吴中》，凤凰出版社2015年版，第227页。法事的环节中，有一些是必须由道士独立完成的。如“二七”时，道士需要给亡者做“给箓”仪式，即给亡人一个法名和护身符，将他们超渡到仙界。“五七”时，道士需做“破血湖”仪式超度正常死亡的女性亡灵,做“破地狱”仪式超度正常死亡的男性亡灵。“终七”必是道士做仪式(15)《吴县民间习俗》，吴县文艺印刷厂1991年版，第47页。，主要有谢十王，斋太平，放焰口等环节。这些丧礼的环节在苏浙皖一带很常见，虽然地区不同，参加仪式的人员和具体环节也有一些调整，但是总体而言，民间道士的参与度很高。

安徽歙县的文书保存较好，在阅读丧葬文书的过程中，我们时常能够看到有关道士的记载。民国二十一年(1932年)，徽州歙县十都的鲍运栋在《丧父收支谱》中记录，“付洋三元道士避殓三承四呼”；(16)《民国二十一年丧父收支谱》，中国地方历史文献数据库，上海交通大学馆藏(以下省略藏地)，档号：01120810040047。同年郑氏在《丧事支用》中记录,“支洋一元六钱，道士入殓”；(17)《民国二十一年丧事支用》，中国地方历史文献数据库，档号：01100108020108。民国三十二年(1943年)，《永坤公丧事人情丧登记簿》中记载,“四月初七支动三十元付道士；支动二元付道士解煞三朝。”(18)《民国三十二年二十四世永坤公丧事人情丧登记簿》，中国地方历史文献数据库，档号：01111110020103。解煞是由道士主持的仪式，用来赶走丧礼主家的煞气。旧时徽州歙县“解煞请道士不请道士皆有，用一至二人”。(19)柯灵权：《歙县里东乡传统农村社会》，复旦大学出版社2014年版，第322页。这些收支薄的记载显示出道士积极参与徽州地方的丧葬仪式。不过，歙县并无崇道之风，晚清时，县内许多风俗反而受佛教影响很深。乾隆《歙县志》记载,“丧礼俗尚七七，崇浮屠，非制也，鼓吹迎宾，顿忘哀戚，蔑礼甚矣。”(20)乾隆《歙县志》卷1《舆地志》，台湾成文出版社1975年版，第127页。这个习俗一直延续到民国，“古制俗尚七七，延僧诵经，延习已久”(21)民国《歙县志》卷1《舆地志》，台湾成文出版社1975年版，第151页。，许多主家会在丧礼中邀请和尚来诵经念佛。其实，邀请道士还是邀请和尚来进行法事，归根到底由主家来选择。丧事薄中关于道士的记载与方志中关于和尚的记载，两者并不矛盾，它恰恰反映出清末民初道士的服务有一定的受众。佛教寺庙分布在县城或名山大川之中，且价格高昂，普通居民延请不易，在这样的情况下，选择道士或者尼姑诵经超度亲人反而更加合适。

(3)民间道士的相处规则

随着民众需求的增多，民间道士在提供仪式服务的过程中，不可避免地会产生利益纠纷。为了更好地协调彼此间的关系，门图开始出现。在歙县众多的民间文书中，就有一份与道士相关的契约，契约中提及了民间道士的相处规则，全文如下：

立合同瀹坑全村众户等夏坑道士程光裕

今因众户善事凭中议定，概归道士程光裕承值，惟众事仍依前门徒，照旧例公道开支，但户家之事须以上中下三等，□给口经不得争论，所有善事丧事都应随唤即到，不能迟误，倘□因故支吾，立刻斥退，毋得异言，爰立合同两□，各执一，□存照。

中华民国念三年八月中立(22)《民国二十三年程光裕等立合同》，中国地方历史文献数据库，档号：01110508050077。

合同由瀹坑方氏的族长及族内众人与夏坑道士程光裕订立。瀹坑是徽州著名的古村落，“瀹坑又称白云里，瀹坑是方氏聚族而居的村落，宗祠就称白云祠”。(23)程必定、汪建设等主编：《徽州五千村·歙县卷》，黄山书社2004年版，第15页。瀹坑、夏坑两处距离不远。契约中称，道士需要快速处理管辖范围内的善事丧事，而户主也应当根据仪式的等级，支付一定的费用。值得注意的是，契约中提到了“门徒”的概念。曾经，“前门徒”负责瀹坑众户的善事丧事，而现在，道士程光裕成了新的承值人员。然而，“门徒”究竟指代的是什么呢？

其实，“门徒”并不是歙县独有的现象，因为发音一致，“门徒”有时也被写作“门图”。在既有材料中，我们至少能够看到道士门图/徒指代的两种含义：

第一种，指区域道士的管理者。上文歙县契约中提到的“门徒”似属这类，由“门徒”承包区域内善事丧事仪式,再将相关事务分配给区域内其他道士。类似“门图”现象还出现在江苏。环湖村位于今江苏省南部的常熟市，晚清、民国时该村落隶属江苏省常熟县。本村村民需要做道教法事时，需要邀请周边村落的民间道士，这时“门图”就成为他们沟通的桥梁。环湖村中，“门图”的身份为民间道士，“道士有道帮，帮头称‘门图’”。(24)《环湖村志》，上海科学普及出版社2009年版，第308页。民间举行斋醮、做道场等道教法事活动，都归属特定的“门图”主管。举行仪式前,需要由“门图”主持延请没有门图的赴应道士,主顾不得随意延请道士。

第二种，指道士们划定范围后各自服务的门户对象。金山县位于今上海市西南部，清雍正四年(1726年)设立，隶属江苏省松江府，民国时期该县仍隶属于江苏省。《金山文史资料》记载，“门图指六色礼及和尚道士等在规定地区范围内的门户对象。在城镇以地段划为一个门图，农村以几个村划为一个门图。”(25)《金山文史资料》第4辑，1990年自印本，第114、114—115页。这里的“门图”显然是一种有地理意义的概念。金山县的城镇和农村划分门户对象的方法并不相同，城镇以地段为界，而农村以具体村落为界,有意思的是，金山县的居民对于自己所属的门图“不得干涉亦无权选择”。(26)《金山文史资料》第4辑，1990年自印本，第114、114—115页。

以上两种类型的门图，在许多新修地方志中都有类似记载，这些记载的形成时间大致是在20世纪后半期。由于民间道士并不重视这类文书的保存，因此能见到的相关一手资料很少。所幸，随着近年来大量地方文书的出版，一些珍贵的门图契据相继公布于世，这也为进一步理解晚清至民国初年门图的运行提供了可能。下一部分，笔者将从浙江衢县吴门的案例出发，进一步审视门图在乡间的运行情况。

二、衢县吴门的道士门图

上海交通大学的地方文献数据库中，收录了一组衢县吴门的道士门图契约。契约一共有六份，其中，有五份明确写有“门图”二字(27)另有一份写作“门度”，笔者猜测是方言产生的讹误。，时间跨度从清光绪五年(1879年)到民国十四年(1925年)。衢县吴门位于今浙江省衢州市石梁镇的上静岩村。衢县是民国年间的行政区划建制，清代为西安县，“民国元年政体革新，废府制，改西安县为衢县，尤杭绍之名县之例”。(28)民国《衢县志》卷2《方舆志》，台湾成文出版社1984年版，第121页。衢县历来是文化礼仪之邦，许多人知道山东曲阜孔庙为儒学圣地，却不知衢县有一座南宗孔庙，为中国仅有的两座孔氏家庙之一。显然，衢县的儒家文化传统是较为深厚的。从晚清与民国的方志书写来看，道教似乎在衢县(清代称西安县)并不占据信仰的主流地位。清代嘉庆年间修的《西安县志》“寺观”类目中只记录了元妙观一座道观。(29)嘉庆《西安县志》卷44《寺观》，台湾成文出版社1984年版，第1645页。民国年间新修的《衢县志》,虽然记载的道观数量有所增长，但也仅有三座。(30)民国《衢县志》卷4《建置志》，第415页。此外，清代《西安县志》在记载地方风俗也称“每七日作佛事”(31)嘉庆《西安县志》卷20《风俗》，第722页。，连葬礼似乎也是以佛教的仪式为主。这样的氛围下，道士群体果真无立足之地吗？其实，当我们把目光转移到乡野之中后发现，民间道士们正积极地与地方宗族合作。衢县的吴氏宗族就是衢县当地民间道士的合作对象之一。

位于衢门山脚下的上静岩村是一座古老的村落，村中的居民大多为吴姓。据《吴氏宗谱》记载，吴家本是江西饶州余干县长沙王吴芮的后人，后迁徙至婺源游汀乡。宋宣和二年(1120年)，时任京卫巡检使的始祖吴高因方腊起义，随军队来到衢门山下，因此地山水清佳、土壤肥沃，发出“诚可爱居者”(32)《吴高志衢门吴氏迁居家谱序》，《下静岩吴氏宗谱》，2008年自印本，今藏于衢州市下静岩村，第6页。的感叹。宋建炎二年(1128年)，高宗南渡，吴高决意从婺源迁徙至此。初来此地的吴高十分勤勉，倡建洗马堰与周家湖，极大地便利了当地居民的用水。就家谱的记载看来，吴家子孙与道士并无太多瓜葛，家谱中仅有一篇《汉鄱阳庙碑记》，与道教有一些联系。这篇碑记是为饶州的鄱阳庙所作的，鄱阳庙用来祭祀祖先长沙王吴芮。碑记中载：“庙成图之，以寄郡人元教嗣师吴真人。”(33)《汉鄱阳庙碑记》，《下静岩吴氏宗谱》，2008年自印本，今藏于衢州市下静岩村，第24页。尽管家谱中与道士相关的记录不多，但是却记载了一些吴家的祭祀活动，这为日后道士参与法事活动提供了的土壤。另外，民国《浙江新志》记载，“道教起于东汉，盛于唐代。首先创教之张道陵，晚年归隐于江西龙虎山，浙赣接壤流布。”(34)民国《浙江新志》中卷《人文编·宗教》，中国数字方志库，第28页。吴家居住的衢县位于浙赣交界地带，同时家族又是从婺源迁徙至此地，因此族人在进行仪式活动时很有可能受到了道教的影响。总之，吴高以后，吴姓世代在此繁衍。吴氏族人修谱热情高涨，清代中后期至民国末年，共重修族谱七次，现在所能见到的，便是根据民国三十五年(1946年)的版本增补的结果。

(1)晚清的门图契约

衢县吴门的门图契约中，有一部分是承管人与吴姓家族订立的揽约。揽约的性质类似于承包合同，吴氏族人拥有周围村坊门图的所有权。光绪五年(1879年)，江蕴馥与百十庄静岩的吴四炳、吴樟树二人订立揽约，写道：“揽得上、下静岩、寡妇桥、柘溪乡村四个门图，每年交门图租钱四千文正，其租钱约七月付钱二千文，十二月付楚。其门图面议揽受念年为止。”(35)《光绪十五年江蕴馥立揽约》，中国地方历史文献数据库，档号：01110808060019。(图1)除吴家所在的上静岩村外，契约中提到的其余三处皆在附近，这意味着，道士的门图不但可数，而且地点也较为接近。租金四千文对当时的物价而言并不算太贵。(36)据歙县三十都四图潘氏《光绪五年开光账册》(中国地方历史文献数据库，档号：01121218070039)，当时做一次开光仪式，需要八千五百文。

与道士订立合约的吴四炳、吴樟树为何人，今无从查考。但在吴氏家族的一份清末诉讼文状中，有一起与吴四炳有关的纠纷案。诉状称，吴家五房，名吴连牛者,没有后代，但死后却留下了九斗田和道士租钱四千五百文，这在当时是各房觊觎的对象。吴家其他房支的后人纷纷加入了财产争夺，吴四炳也不例外。争夺财产的过程中，吴锡香将吴四炳殴打致伤。吴佬炳是吴四炳的哥哥，看到弟弟吴四炳被打伤，他愤愤不平决定呈词状告吴锡香。当时，这份诉状的批复称：“九斗之田与道士租钱四千五百文甚属微薄，既不为其立继刊谱，反互相觊觎，各图沾染，以致彼此争殴，因之讦讼，其实均有非。”(37)《清民投状》，中国地方历史文献数据库，档号：01110808060104。道士租钱应当是门图出租以后获得的财产，把租钱冠以“道士”的前缀，可见门图承管人原先的身份是道士。诉状也反映出道士门图对族人来说是一份可观的收入，亦可以作为财产被继承。

光绪五年(1879年)，江蕴馥与吴四炳、吴樟树订立的揽约时限为二十年。那么，二十年之后，吴氏置有的道士门图该如何处理呢？一份光绪二十七年(1901年)的揽约为我们作出了解答。揽约中写道，原先的承管人水鹤现因过世，门图无人承管，故由余延信继续与吴家订立揽约。(38)《光绪二十七年余延信立承揽门图字》，中国地方历史文献数据库，档号：01110808060022。这份契约中，余延信负责的门图范围有改变，为上静岩、下静岩、花园、兹姑垅四村，此外，契约中还写道，“前列各村等处邀道事宜以及道士向规抽丰均由承揽之人前去操作归收”。(39)《光绪二十七年余延信立承揽门图字》，中国地方历史文献数据库，档号：01110808060022。(图1)可见，签订租约的承管人除了负责召集道士处理日常法事外，也负责在法事后收取酬劳。这份揽约较光绪五年(1879年)揽约更为谨慎，还有押金，“当付押揽吴洋贰元正”(40)《光绪二十七年余延信立承揽门图字》，中国地方历史文献数据库，档号：01110808060022。，如吴家遇到承管人未交租的情况，可用押金作抵。

值得注意的是，承管人除了需要交付租金获得门图管理权外，彼此之间也可以买卖门图。光绪七年(1881年)，承管人余招根将自己所管门图卖给郑完，这意味将管理门图中所有大小法事及建醮功德的权力也都一并出卖。所涉及的村落门图有十个，“杨坞、朱垅、陈家、荞麦坞、花园村、万家村、仓塘角、拢回村、桥溪村、并杂姓蓬里”。(41)《光绪七年余招根立卖门图契》，中国地方历史文献数据库，档号：01110808060005。(图2)契约中称，余氏出卖门图的原因是因为家中无钱使用。门图价格不菲，值洋二元，与当时土地买卖的价值类似。从契约的行文上看，承管人在买卖门图时，模仿了民间田地绝卖契的格式，“无异言反悔，亦无回赎、找贴”。(42)《光绪七年余招根立卖门图契》，中国地方历史文献数据库，档号：01110808060005。

图1 光绪五年江蕴馥立揽约、光绪二十七年余延信立揽约示意图

图2 光绪七年余招根立买卖门图契示意图

(2)民国的门图契约

民国年间，这样的承包转换更加频繁。民国九年(1920年)，章德源与吴家订立揽约，这次揽约的范围不再拘泥于原先的四个村落，大约包括二十个村。(图3)民国十五年(1926年)，这份民国九年的契约在契尾处补充写道：“吴姓四房，众卅，出门图，章姓另照价洋十三元六钱正，汪道官收到存照。”(43)《民国九年章德源立承揽门图字并民国十五年吴姓四房众□出门图》，中国地方历史文献数据库，档号：01110808060020。说明在民国十五年(1926年)，吴家四房的门图开始交由汪道士管理。契约中提及“吴姓四房，众卅”，表明当时道士门图归整个吴姓四房(共计30人)所共有。

图3 民国九年章德源立揽约示意图

民国九年至民国十五年，门图的租赁还发生过变化，民国十年(1921年)，王永德立揽约，称揽到“道教门图下静岩村吴承祯祀”(44)《民国十年王永德立揽字》，中国地方历史文献数据库，档号：01110808060021。。族谱记载，吴承祯为吴家的十九世，活动时间大概在1769年至1827年之间，生有六子。吴承祯平时的行为颇受吴氏族人认可,“其人苍颜白发，君诚寿翁，兴仁兴让，聿振家风，敬老慈幼，德功永隆，尊仁敬祖，神罔时恫，和邻睦族，恤困怜穷”。(45)《下静岩吴氏宗谱》，今藏于衢州市下静岩村，第214页。一般而言，祀田出现在契约中较为常见，但是祀田与门图并列出现在契约中却并不常见，二者之间有何联系呢？民国十四年的这份典约或许能够给我们有所启发。

立典约字人吴毛倪今因无钱使用，业不利，便自情愿托中将祖公遗下俟值承祯祀田一坵，土名晒谷地，边田计又土名路灯延一坵□，共计田额二硕半正，又道士门度四年之内俟值一年托中出典于本村吴启度边承值，当日三面言定，定值价洋七元五钱正，其典价大洋即日全中付讫，□所有田堘皂木一并在内，自典之□办□□，后听凭回赎，两无异言及今照恐无凭，立此典约字存据。

民国十四年十二月日立典祀田约人吴毛倪

中人吴云田吴根根

代字人吴卸竹(46)《民国十四年吴毛倪立典约字》，中国地方历史文献数据库，档号：01110808060009。

由上述典约可知，民国十四年(1925年)，吴毛倪因家中无钱、业务不顺，将管理祀田与出租门图的机会转让给本村的吴启度。这份典约从侧面揭示了门图与祀田的关系，宗族内部在处理道士门图问题时，往往将虚拟的仪式服务同田产一样对待。在经济困难的情况下，门图也可以同祀田一样，转让给他人管理。

(3)乡村民间道士门图的特点

晚清至民国，衢县吴门的门图被不断出租、继承、买卖。以往考虑门图问题时，总是聚焦于道士群体内部，尤其是考虑门图对于道士群体的意义。然而，衢县的案例告诉我们，门图的管理权不仅仅限于道士内部,运行过程中，地方社会的其他力量，例如宗族，也会参与门图的分配及管理。通过上述分析，乡村道士门图呈现出以下特点：

第一，门图以村落为单位划分。承管人在与吴氏族人订立承揽契约时，签订的范围是以下静岩村为中心的周边村落。之所以都在周边村落，一方面与吴氏家族的地方影响力有关，另一方面，与门图的作用有关，门图涉及的是仪式服务，如果涉及村落太多、范围太广，民间道士无法迅速前往进行法事活动。

第二，门图是对佃户制度的一种模仿。在具体运行过程中，先由地方宗族将道士门图出租给承管人(大多是道士)，由承管人再进行管理。这一行为同地主与佃户的相处模式十分类似。明清时期，江浙一带的佃农租用土地需要向地主缴纳租金，在道士门图中，承管人也默认向地方宗族交租。土地管理模式显然已经对民间道士门图管理模式有所影响。

第三，门图具有继承性。在吴氏家族中，门图被当作财产传承，这样的特性从晚清一直延续到了民国。从吴氏的案例来看，门图被当作宗族的公共财产，由某一房支轮流管理。族人一般会将门图出租，按年获得租金。为了争夺门图的所有权，即便是同族子孙，也会引起纷争。

第四，门图可以买卖与转让。门图的性质类似田产。上文承管人余招根的买卖及吴氏家族内部典卖都属于这种情况。买卖或转让道士门图意味着将相关的法事、建醮功德的权力也一并出卖。从买卖的价格来看，门图的价格与田产的价格比较接近。

三、不同群体对待门图的态度

高万桑言“从已知的资料来看，门眷系统似乎曾经扎根于江南核心地区(老苏州、松江、杭州、湖州、嘉兴五府)。到底在地理上能扩张到哪里，我们目前尚不清楚。但它确实已影响到常州”。(47)高万桑：《江南本土仪式专家授权及管控(1850—1950年)初探》，王岗、李天纲编：《中国近世地方社会中的宗教与国家》，第39页。不过，就目前找到的契约来看，道士门图所涉及的范围显然已经扩散至皖浙赣三省交界地带。道士门图不仅存在于乡间，也存在于地方政府及正统道教的周围。民国时期，社会发生重大变革，地方政府及道教内部对这一问题均进行了有益的探索。

(1)地方政府暧昧的态度

地方政府对待道士门图很谨慎，为了维护地方秩序，政府有时会严禁道士划分门图。民国年间，吴县政府就颁布了相关的禁令。郭巷位于吴县的东南部，郭巷老街的关王阁就立有《吴县禁道士把持门图碑》。(48)《郭巷镇志》，苏州大学出版社2005年版，第39页。政府向来厌恶把持地段的行为，因为把持往往意味着行业垄断，也可能会增加纠纷。道光年间面对轿夫划分地段的行为，政府曾出台更为严厉的措施加以禁止，如《吴县严禁盘户脚夫霸持地段滋扰米行挑送米石碑》中提到“盘户脚夫如敢恃强霸持地段，勒索凶殴以及借端滋扰者，许即指名禀县，以凭提究”。(49)《吴县严禁盘户脚夫霸持地段滋扰米行挑送米石碑》，《明清苏州工商业碑刻集》，江苏人民出版社1981年版，第234页。道士划分门图一旦影响到社会秩序，政府便不能容忍，甚至加以禁止。

但是，政府有时也默许这样的规则。民国八年(1919年)七月，芜湖地方审判厅审理了一起道士划分地段的案件。许明珊与王启淦是芜湖的两位道士，双方都希望在社区建设斋醮。但是，因为有划分地段的规矩，二人无法协调，试图通过打官司解决。审案的结果是“芜湖道士为人建设斋醮，各有地段，其他道士不得在同一地段内行其业务，其权利根据则以乡区信士具有请愿书为凭，道士得有请愿书者得对于无请愿书之道士禁其在已执请愿书所列地点内行其职业，芜湖县署亦准予示禁有案”。(50)胡旭晟等点校：《民事习惯调查报告录》下册，中国政法大学出版社2000年版，第524页。司法部门认同了道士内部的划分规则，还将其列入《民事习惯调查报告录》，道士们可以凭借“请愿书”在规定的地方做法事。

(2)部分宫观道士的教区化尝试

如前文所述,正统道教管控下的宫观道士与火居道士并不能归于一类。但有意思的是，清末，部分宫观道士也默许了这样的规则，如清末浙江省温州府,《申报》有一则记录称“有道纪司林某者，门图广阔……”(51)《吹笙台秋籁》，《申报》1895年10月5日。。民国初年，道纪司被取消，道教界感受到了空前的危机。为了更好地凝聚道士力量，维持道士群体从业秩序，一些地区，门图甚至被作为部分地区宫观道士必须遵守的规则执行，例如民国时期的吴县县城。

道纪司被取消后，吴县道教公会成立。这一机构在当时有很强的凝聚力，在吴县临时委员会宣布取消道教时，道教公会还组织起几百名城乡道士向国民党吴县县党部请愿。(52)苏州市地方志编纂委员会办公室等编：《苏州史志资料选辑》第3辑，1984年自印本，第136、158页。民国二十六年(1937年)，吴县道教公会曾决议，“不准非道士和无门图者做法事”。(53)《平江区志》下，上海社会科学出版社2006年版，第1461页。当时道教公会之所以做出这样的决定，并不是草率的。这与当时道教发展情况有关。清末民初，宫观道士迫于生计，不得不外出为周边居民做法事。如民国时苏州的玄妙观有十三道房，道房之间相对独立，其中的三茅殿、机房殿、天后殿都是以外出做道场为收入来源。(54)苏州市地方志编纂委员会办公室等编：《苏州史志资料选辑》第3辑，1984年自印本，第136、158页。《吴门表隐》记载“道士晨聚富仁坊巷口……谓之奔副音，亦作赴应”。(55)顾震涛：《吴门表隐》卷2，江苏古籍出版社1999年版，第23页。奔赴应是道房道士举行法事时的合作对象。一般而言，住持接到法事，立即发帖邀请，如本人无空，需转请他人代往。道教公会的组织者大多来自重要宫观，故深谙民间道士的相处规则，这些宫观道士融入地方时，他们也不得不接纳既有的规则。道教公会愿意利用门图规范道士行为，不失为将道教纳入教区化管理的一种尝试。苏州城区中，道士提供道教仪式服务的地域被称为门图，里面的居民被称为主客，“在城区的道士，对此‘决议’执行得非常严格”。(56)《昆山习俗风情》，《昆山文史》第12辑，1994年自印本，第376页。顾颉刚民国时曾在苏州城中居住，他提到，“苏州城约有三十余个土地神，道士们也记不清，因为东城的道观只做东城的生意，西城的又专做西城，并无完全知道的必要。”(57)顾颉刚：《古史辨自序》，河北教育出版社2000年版，第90页。这也从侧面说明了当时宫观道士已经利用分区提供仪式服务。

(3)其他仪式服务行业对门图的认可

门图不仅存在于道教仪式服务中，同样也存在于其他仪式服务之中，例如鹤器班、清音班、宣卷先生等。南汇县，今位于上海市东南，晚清、民国时隶属江苏省。南汇县有鹤器班，即鼓吹班。鹤器班有门图，他们划分区域提供吹奏服务。晚清时，南汇县居民可以选择不同的班社参加丧葬仪式，“如信仰佛教的吃素人请‘挂’来行仪式、奏乐，信仰道教的人家请道士门图来做法事，一般人家请鹤器班来奏乐”。(58)齐琨：《历史地阐释：上海南汇丝竹乐清音的传承与变迁研究》，上海音乐学院出版社2007年版，第154页。常熟市有堂名，又称清音班，主要负责婚寿喜事的奏乐与清唱， “其挂牌营业的地方则称‘店’……京剧南来以前,在苏州一带的堂名都是唱昆曲。”(59)王永敬主编：《昆剧志》下卷，上海文化出版社2015年版，第710页。堂名也用门图来划分经营范围。居民在特定的场合中需要宣卷仪式，太仓有宣卷先生，这些宣卷先生也同样使用门图划分区域。虽然这些行业提供的仪式并不相同，但是使用的门图规则却很相似，如门图里的服务对象皆被称为“主客”，门图可以被买卖、继承等等。

仪式人员认可门图规则，并在自己的行业中使用。这些仪式人员彼此间也在不断地学习、借鉴，以满足地方居民多元的仪式需求。民国后期，一些地区将清音融进了道教音乐中；一些堂名转换身份兼职做道士；有些地方的丧礼仪式中还加入了宣卷这一环节。这些富有地方特色的仪式服务，实质上也是仪式专家融入民众生活的体现。

余 论

晚清至民国时期，对江苏、浙江、安徽三省的大部分民众而言，必要的仪式是一种情感的表达。早期，延请道士举行仪式的行为只存在于有名望的大宗族中。而到了晚清，普通居民也开始有了道教仪式需求。随着道教仪式服务的需求日益增多，民间道士内部急需一种制度来规范行业秩序，门图成为当时民间道士的一种选择。门图的产生与地方的道教传统、社会经济秩序都息息相关。

具体实践中，门图并不只是道士内部之事，地方社会的其他力量也共同参与了门图的运行。衢县吴门的案例就是一个宗族参与门图运行的生动案例。对宗族内部来说，门图是一份财产，宗族参与签署的门图契约实则是对土地契约的一种模仿。笔者在进行田野调查的过程中，民间道士们都不约而同地谈到了门图与田产相类似这一特点(60)笔者曾在太湖东部的村落中调查了一些民间道士，这些道士多为家传道士，他们向笔者证实了门图的存在，阐述了运行的基本规则。，宗族虽然不是门图制度的创立者，但其对待门图的态度显然也对门图性质产生了影响。若把门图放置于更大的社会环境之中，会发现更多社会力量影响了道士门图的运作。地方政府对门图的态度取决于门图是否挑战了地方社会秩序；而宫观道士也不得不正视道教衰落的事实，开始尝试接纳民间道士规则。

不过，道士门图并不能够覆盖到所有居民。在婚丧嫁娶的日常仪式中，其他仪式人员也会参与竞争，他们甚至会在特定场合转换身份以满足居民对不同仪式服务的需求。但本质上，他们彼此间的相处规则与民间道士的相处规则类似。在当代，随着交通工具的发展，民间道士早已打破了以往的门图规矩，由竞争走向合作。道士之间联络频繁，你呼我应，共同合作完成道教仪式服务，而服务区域也突破了周边村落，有的甚至跨越了城市。不过，这也随之带来了新的矛盾。

2013年，新闻媒体报道：常熟两个道士为抢做道场生意大打出手。(61)璩介力：《常熟两个道士抢做道场竟在死者家里大打出手》，http://sz.sohu.com/20130830/n385493941.shtml，2013年08月30日。打人的是杨道士，负责常熟吴市镇区域内的法事，被打的是王道士，负责常熟东张镇区域内的法事。一日，王道士擅自到杨道士负责的吴市镇做道场。杨道士认为这样的行为破坏了行规，盛怒之下竟跑到死者家里打了王道士。深夜，他又抢走了王道士做道场用的法器，直接扔进河里。由此可见，民间道士门图作为一种道士间曾经共同遵守的规则，影响深远，值得研究者们进一步探索与思考。