比附：中国传统文化的重要思维模式*#

南开大学

不同的文化可能形成各有特色的知识体系。1K.David Harrison,When Languages Die:The Extinction of the World’s Languages and the Erosion of Human Knowledge (Oxford:Oxford University Press,2007).以中国传统文化为例，天干地支就是传统文化中历史悠久、具有鲜明特色的纪年方法。这种纪年方法形成有一套独特的知识系统（knowledge system）。中国传统文化中具有鲜明特色的知识系统非常多，包括中医（后文会有涉及）、节令（二十四节气等）、动物命名系统（限定成分+类属名），以及武术、风水、谶纬、术数等等，详细情况这里不一一说明。

本文的重点不是介绍中国传统文化中的知识体系，而是集中于分析讨论中国传统文化的重要思维特征之一——比附。

何谓比附？这应该从事物之间的关系说起。自然界的很多事物是具有某种关联的，这些关联的种类和性质十分复杂多样。例如“气体”和由气体的流动而形成的“风”，二者是事物主体与由主体的运动而形成的自然界现象的关系；例如狼和兔子，二者在食物链上具有主食者与被食者的关系；例如天与地，二者在中国传统文化中是处于同一个概念域但位于不同等次的一对概念；如此等等。

然而，在特定的知识体系中，人们还可能由于某种思维方式的作用在更多的事物之间建立起一定的联系。常见的例子如在中国传统文化中人们往往认为吃什么补什么，人们认为方位、季节、颜色、脏器等与五行具有对应关系，人们潜意识里觉得一个概念的声音与另一个相同声音的概念其意义可能具有相似关系，等等。我们把中国传统文化中这种并非依据事物客观内在关系而建立关联的思维方式称为“比附”。

下面从四个方面对中国传统文化中的“比附”进行具体说明和讨论。

一、比附现象的一般性描述

比附是建立不同事物、现象之间关联的一种思维方式，主要按照若干种事物、现象在外在形状、某些方面的特征以及属性等的相同或相似，通过联想建立起不同事物、现象之间的关联关系。这种关联关系在中国传统文化中是十分广泛存在的现象。

山、水（水流）本来是存在于大自然之间的事物，与人的品性没有客观的必然关联。不过在中国传统文化语境中可以将人的“仁厚”与自然界的“山”联系起来；将人的“智慧（聪明）”与自然界的“水流”联系起来。《论语·雍也》：“子曰：知者乐水，仁者乐山。知者动，仁者静；知者乐，仁者寿。”知者为什么“乐水”呢？这是由于聪明的人头脑灵活，和水的流动样态可以比拟在一起，而不太像山的静止巍峨样态。仁者为什么“乐山”呢？这显然是因为“仁厚”的人心胸沉静，似乎更像山的静止巍峨样态，而不像水的流动。显而易见，将人的品性与自然事物比附在一起，主要依赖的是人对不同事物的属性、形态的感觉特征做出的，直观的感性思维在其中起到了重要作用。

“阴”“阳”是中国传统文化中的重要概念。阴、阳的观念出现以后，比附思维得到大量而集中的爆发，大量的概念及事物、现象成批地比附到阴、阳上去。例如认为“动”为阳，“静”为阴。《大戴礼记·文王官人》：“考其阴阳，以观其诚。”卢辩注：“阴主静，阳主动，考其阴阳者，察其动静也。”为什么将“动”比附到阳上呢？显然由于“阳”更倾向于刚健的、积极的、主动的、热烈的、强壮的等这些特征；而“动”是活动的，由于具有运动性，在直观感觉上更类似于“阳”的特征。而“阴”更倾向于柔弱的、隐忍的、被动的、阴冷的、消极的这些特征；而“静”是静止的，不具有运动性，在直观感觉上更符合“阴”的特征。事物的“开”“合”两种状态也可以比附到阴阳上去。《后汉书·班固传》：“张千门而立万户，顺阴阳以开阖。”李贤注：“合谓之阴，开谓之阳。”开、合与阳、阴的对应关系也来自人们对事物、现象的特征和属性的主观感受。除此以外，比附到阴、阳上的事物和概念还包括天地、昼夜、君臣、寒暑、奇偶、生死、律吕等等。按《汉语大词典》被比附的事物和概念达十八种之多，这里不再一一举例。

八卦是用于占蓍预测的一套数量不多但规则性很强的符号。按占蓍预测的内部设定，八卦本来就是通过特定的方式来显露事物、现象之间的联系。《易·系辞》云：“古者包羲氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，……于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”所谓“以通神明之德，以类万物之情”，就是在不同领域的事物、现象之间寻找出某种关联关系。因此，八卦的“卦象”与其所指向的意义之间“比附”的现象就表现得尤其明显。《易·说卦》对乾、坤、震、巽、坎、离、艮、兑等八卦逐一做了描述说明。这些描述说明实际上是以“卦名”为目标概念，将一系列事物、现象比附到目标概念上去。例如对“乾”的说明：“乾为天，为圜，为君，为父，为玉，为寒，为冰，为大赤，为亮马，为老马，为瘠马，为驳马，为木果。”这里比附到“乾”上的事物达到13种之多。由于“乾”是由三道阳爻构成，“天”“君”“父”“大赤”等的特征在直观感觉上与“乾”更相似，比附到“乾”上显得顺理成章。而“圜”“玉”“寒”以至于“亮马”“瘠马”“木果”，其特征似乎与“乾”相差较远，它们为什么比附到“乾”上呢？《周易正义》中孔颖达对此的解释是：“乾既为天，天动运转，故为圜也。为君为父，取其尊道而为万物之始也。为玉为金，取其刚之清明也。为寒为冰，取其西北寒冰之地也。为大赤，取其盛阳之色也。为良马，取其行健之善也。为老马，取其行健之久也。为瘠马，取其行健之甚。瘠马，骨多也。为驳马，言此马有牙如倨，能食虎豹。《尔雅》云：‘倨牙，食虎豹。’此之谓也。王廙云：‘驳马能食虎豹，取其至健也。’为木果，取其果实著木，有似星之著天也。”孔颖达的解释很详细具体，从中可以看到13种事物、现象的比附主要就是依据事物、现象之间的性状、特征、属性等，通过主观联想在它们之间建立起某种联系。客观地说，13种事物、现象的比附中有一部分显得合乎情理，有一部分则在不同程度上是牵强附会的。

《说卦》中比附到“乾”上的事物或现象达到13种，事实上《说卦》中比附到“坎”上的事物、现象更多，达到20种。这里迻录如下：“坎为水，为沟渎，为隐伏，为矫，为弓轮。其于人也，为加忧，为心病，为耳痛，为血卦，为赤。其于马也，为美脊，为亟心，为下首，为薄蹄，为曳。其于舆也，为多眚，为通，为月，为盗。其于木也，为坚多心。”从上文可以看到比附到“坎”上的事物、现象涉及“人”“马”“舆”“木”等四个意义领域。至于其中的关联关系，孔颖达同样逐一作过解释，也均为依据主观上感觉到的事物、现象之间或强或弱的关联性进行比附，这里不再具体说明了。

西汉董仲舒倡导“天人感应”（或天人同一、天人相通）之说，其中“天”与“人”相对应的很多方面其实往往是通过比附发生的。例如《春秋繁露·阴阳义》说：“天亦有喜怒之气，哀乐之心，与人相副。以类合之，天、人一也。”“天”的喜怒哀乐具体是怎样与人的情绪对应起来的呢？《春秋繁露·为人者天》是这样描述的：“生有喜怒哀乐之答，春秋冬夏之类也。喜，春之答也；怒，秋之答也；乐，夏之答也；哀，冬之答也。天人副在乎人，人之情性有由天者矣。”这里的说明显示，春对应的是喜，夏对应的是乐，秋对应的是怒，冬对应的是哀。显然，春天在感觉上与情绪的“怒”“哀”不太相符，与“乐”似乎也有一定距离，与“喜”是最接近的。春天气温回升，草木变绿，人们在情绪上倾向于会有喜悦之情。事实上《春秋繁露·阴阳尊卑》中说得很清楚：“夫喜怒哀乐之发，与清暖寒暑，其实一贯也。喜气为暖而当春，怒气为清而当秋，乐气为太阳而当夏，哀气为太阴而当冬。”可以看出四个季节与四种情绪的对应，是依托季节与情绪各自的特征、属性由主观感觉匹配生发出来的。

通过比附形成的事物或现象之间的联系只是由人们的主观意识造成的，这些主观联系当然并不是一定反映事物或现象之间的客观内在关系。绝大多数古人显然没有意识到这一点，尤其是汉代的人由于受到泛化的“天人感应”思想的影响，往往认为事物或现象之间是相互对应或相互感应的。例如《淮南子》说：“夫物类之相应，玄妙深微，知不能论，辩不能解……或感或动”。从中可见，在《淮南子》看来事物或现象之间不仅具有“相应”关系，而且这些“相应”关系很难通过知识和论述说明清楚，这进一步为对应或感应现象添加上了神秘主义色彩。

二、以中医理论为基础的人体器官比附

上文分析说明了比附现象在多个方面的表现。比附是中国传统文化中的一种重要思维模式，在中国传统文化语境中具有十分广泛的影响。受到比附思维模式的影响，从知识界的理论认识到普通民众的下意识想法都存在大量的比附表现。例如从中医理论中的“以形补形”到一般的民间看法“吃什么补什么”再到推拿按摩中的身体外表部位与脏器的对应，事实上都与比附思维具有密不可分的联系。中医用药、民间食疗与按摩的部位对应都涉及某方面事物与人身体内部之间的关联关系，因此我们放在一起讨论。下面即以中医用药原理、民间食疗及推拿按摩的部位对应为例进行论述说明。

中医理论中有一个著名的医学概念——“以形补形”。所谓“以形补形”是指某种中药在外观形态上与人体内在器官、结构、组织等近似，从而这种中药对相应的人体内在器官、结构、组织等也具有增强功能等药用作用。这种观念显然来自事物之间的外观形态比附，只不过这里将单纯的事物对应关系延伸到事物所能产生的药用功能上了。

“以形补形”的看法在人们的潜意识里也许出现得比较早，但真正见诸医书论述则比较晚。明李时珍《本草纲目》有很多“以形补形”的药物功能实例。例如贝母在外形上与人的肺脏近似，贝母的药用功能也就比附到五脏的“肺经”上。《本草纲目》“贝母”下主治的病症有十种，其中前三种是：（1）胸膈郁积；（2）化痰降气，止咳解郁；（3）小儿百日咳。这三种病要么是胸郁，要么是多痰咳嗽等，显然都与“肺”密切相关。

中医用药“以形补形”的思维方式不仅仅限于药物的外观形态，也扩展衍生到药物的性质、气味、部位等所谓“以类补类”的做法。明末清初汪昂《本草备要·药性总义》已有明确的说明：“药之为物，各有形性气质。其入诸经，有因形相类者，有因性相从者，有因气相求者，有因质相同者。”汪氏认为这些都是“自然之理，可以意得也。”所谓“可以意得”就是可以从药物的外形、性质、气味等客观属性主观类推想象出药物的用途。清徐大椿《神农本草经百种录·丹砂》进一步说：“凡药之用，或取其气，或取其味，或取其形，或取其质，或取其性情，或取其所生之时，或取其所成之地，各以其所偏胜而即资之疗疾，故能补偏救弊，调和脏腑。深求其理，可自得之。”徐氏的说明不仅仅限于药物的外形、气味、部位等，还将药物功能的比附扩大到性情、所生之时、所成之地等方面。时至今日，中医民间用药甚或有“屎壳郎治便秘”等方法，这显然是将昆虫的行为移植到其药用功效 上。

除了用作药物的植物、动物之外，“以形补形”及其衍生的思维方式还在入药的动物内脏方面得到更明显的体现。下面略举数例以见一斑。由于中医理论认为“肝开窍于目”，唐代孙思邈已经有利用羊肝来治疗夜盲症等眼科疾病的做法。这种治病思路被称为“以脏治脏”或“以脏补脏”。元代忽思慧《饮膳正要》明确提出“羊五脏补人五脏”。明代李时珍《本草纲目》在不同的药物中提出“以胃治胃”“以心归心”“以血导血”“以骨入骨”“以髓补髓”“以皮治皮”等概念。晚近以来医籍文献中利用动物内脏及器官治疗相应人体内脏器官疾病的记载越来越多。例如鸡的沙囊内壁（中药名“鸡内金”）被认为具有助消化、排结石等功能，原因显然在于鸡的胃能够消化砂石等坚硬物体。清末民国张锡纯《医学衷中参西录》说得很明白：“鸡内金为鸡之脾胃，中有瓷、石、铜、铁，皆能消化，其善化有形郁积可知。”

中医用药的“以形补形”“以脏治脏”等理念本来属于医学的专门知识领域，但是在历史上这种理念逐渐从专门知识领域向外传递扩散，慢慢在民间形成了广泛的“吃什么补什么”的普遍看法。现在一般的中国人潜意识里都或多或少有类似的看法，例如认为核桃仁形状和大脑相似，所以具有补脑的作用；山药含有白色黏性液体，与人的精液相似，所以具有补精的作用；至于在动物脏器组织方面，则往往理所当然地认为吃猪血、鸭血可以补血，吃猪腰、羊腰可以补肾，如此等等。这种思维发展到更极端则有“苋菜补血”“香蕉通便”等看法。事实上，这些饮食方法或偏好经常被放置于一个更广的概念——“食疗”之下。一般中国人对“食疗”的做法往往不会明确拒绝或反感，因为“食疗”的原料本质上是一些食材，就算没有药用效果也不至于产生太大坏处。2顺便一提的是，除食疗之外还有某种程度的所谓饮食忌讳，例如“吃炒货上火”“小孩儿吃百合长龅牙”等。这与“以形补形”的观念正相反，但本质上也是“比附”观念之下依据食物形态或属性产生的饮食规避策略。

特别值得指出的是，“以形补形”的疾病治疗方法在很多其他文化中也存在。例如美洲切罗基人（Cherokee，印第安人的一支）觉得马齿苋（Portulaca oleracea）的枝干像虫子，因而认为其对治疗人体内的寄生虫有效。在欧洲，古罗马博物学家老普林尼（Pliny the Elder）就提出过类似看法。到了16～17世纪，“以形补形”的观念在欧洲文化中一度比较流行。例如英国植物学家威廉·科尔斯（William Coles）在其著作中、弥尔顿在其名作《失乐园》中都写到过可以用小米草（Euphrasia）治疗眼疾，原因据说在于小米草与人的眼睛在外形上相似。其他“以形补形”的看法还包括：含有红色汁液的血根草（Sanguinaria canadensis）被认为可以治疗血液病；生长时可以撑碎周围岩石的虎耳草（Saxifraga）被认为对肾结石可以起到减轻的效果，如此等等。这些看法一度在欧洲流传比较广。3Matt Simon,Fantastically Wrong:The Strange History of Using Organ-Shaped Plants to Treat Disease,https://www.wired.com/2014/07/fantastically-wrong-doctrine-of-signatures/,https://www.guokr.com/article/438827/(Chinese Translation),[2014].

但是，在欧洲也一直有明确反对“以形补形”的声音。16世纪比利时佛兰芒地区的医生兰伯特·多东斯（Rembert Dodoens，1518—1585）认为“以形补形”的做法“根本不值得接受”（absolutely unworthy of acceptance）。18～19世纪之间，以发明另类医学——顺势疗法（homeopathy）闻名的德国医生塞缪尔·哈内曼（Samuel Hahnemann，1755—1843）也对“以形补形”持激烈的批判态度，他讽刺道：“那些过时的医生还愚蠢地相信以形补形那一套，比如说用长得像睾丸的兰花根来增强男性的性能力。”以生理学、解剖学以及药物化学等为基础的现代医学兴起以后，西方文化中相信“以形补形”的人越来越少了。4英国人类学家J.G.弗雷泽在其名作《金枝》中分析巫术的两大建立原理，其中第一种是“同类相生”或“果必同因”，这可以概括为“相似律”。从某种意义上也可以说“以形补形”的观念与这种“相似律”有相似之处。5（英）弗雷泽：《金枝》，汪培基、徐育新、张泽石译，北京：商务印书馆，2013年。[James George Frazer,Jinzhi(Golden Bough),trans.WANG Peiji,XU Yuxin,ZHANG Zeshi,Beijing:The Commercial Press,2013.]

与此不同的是，在中国传统文化中“以形补形”及其衍生观念是从属于整个文化的比附思维之下的，是比附思维在传统医学中的具体表现，而比附思维是中国传统文化的一种重要特征。在中国传统文化仍然存在的语境下，“以形补形”的观念是很难单独消除的。因此现在仍然有很多中国人在潜意识里对“吃什么补什么”的看法具有不同程度的认同倾向。

在专业知识领域与大众知识领域的交界地带，突出受到比附思维影响的另一个方面是“推拿按摩”。推拿按摩与传统医学相关但显然更偏重于养生保健。推拿按摩是用一定手法作用于人体体表的特定部位，以此达到调节机体生理、病理状况等目的的一种理疗方法。从原则上讲，推拿按摩几乎可以作用于人体体表的任何部位，其中在保健方面尤其以足部、手部等最为常见。推拿按摩往往讲求被按摩部位与身体内部器官的对应关系。以足部为例，从脚趾再到脚掌到脚跟的整个脚底面都对应着人体从头部到腰部的各个组织和器官。这种对应关系很难从人体生理学、解剖学上找到足够的证据，事实上它们更多的是一种简单的比附关系。例如脚趾部位往往对应头部的大脑、眼、耳等部位，脚掌、脚心往往对应心、肝、脾、胃等上体中部部位，脚跟往往对应生殖腺、坐骨神经等上体下部部位。这显然是将整个脚底从上到下大致按比例对应到人的上半个身体上。从这里可以看到按摩部位的比附对应更为直接和直观。

下面对本节内容作一个简单小结。本节主要分析说明了中医用药、“食疗”、推拿按摩等与人体相关的比附现象，分析显示包含在这些比附现象之中的主要是事物之间在外观形态或部位之间的直接及直观对应关系。“比附”现象有很多类型，依据事物外观形态等的直接、直观对应是其中的一种。这种直接及直观对应在整个比附现象中很突出，其原因可能在于直接、直观的比附更易于为人们接受，其传播范围也更为广泛。

三、以“五行”为中心的发散式比附团

第一节提到阴、阳的观念出现后形成了天地、君臣、动静、昼夜等一系列的比附。阴、阳比附与其他零散的比附不同，是将一系列的事物、现象、概念等比附到阴、阳两个目标概念上去。在中国传统文化中，八卦、天干、地支等基本概念也存在成系列比附的现象，但是论规模之大、系联之广、知识更系统更专门的比附莫过于以“五行”概念为中心的比附。

“五行”的观念在战国时期已经比较明确。“五行”的观念出现以后到秦汉时代十分流行，从某种意义上说一直到现在仍然有长盛不衰的趋势。“五行”的具体成员为金、木、水、火、土（按现在的一般称说顺序），不过早期“五行”的顺序各有不同。《孔子家语·五帝》：“天有五行，水、火、金、木、土。”（相克顺序）《尚书·洪范》的顺序是水、火、木、金、土（不完全符合相克顺序）。《国语·郑语》中的顺序与后来的比较接近：“先王以土与金木水火杂，以成百物。”（应为相克顺序）其实按“五行”代表的实际事物在人类生活生产中产生作用的先后次序，应该是水/火/土三者比较早，金/木两者显然晚一些。原因在于水/土/火对人类发展的作用和意义更早。水/土均为自然界存在的事物；火也有自然存在的形态，但人类真正要有效地利用火则非掌握取火、生火技术不可。金显然只有在人类很好地利用火、掌握冶炼技术之后才能在社会生活中使用开来。木的作用应该分为两段，一段是在人类使用金属工具之前，那时主要使用自然形成或简单加工制成的木制品；一类是在金属工具出现之后，才可能大规模出现利用木头制成的工具、房屋、家具等。当然，上古人们认识到五行的作用是由于其先后的顺序，还是将五行同时提出的是另一回事。它可能与五行在人们生活中的出现顺序有关；也可能与此无关。

从历史文献来看，“五色”“五音”“五味”等名称似乎比“五行”更早。《老子》中已有“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽。”不仅如此，“五色”与“五方”相互配对也出现得很早。《左传·昭公十二年》已有“黄，中之色也。”在后来以“五行”为中心的比附配对中与“土”对应的颜色“黄”正是与方位“中”相配的。《左传·昭公二十五年》：“则天之明，因地之性，生其六气，用其五行。气为五味，发为五色，章为五声”。从这一记载来看春秋晚期人们很可能已经有将五味、五色、五声与五行相配的做法。道家文书《文子·微明》也有类似表述：“昔者中黄子曰：‘天有五方，地有五行，声有五音，物有五味，色有五章，人有五位，故天地之间有二十五人也。’”这里除了五味、五章（色）、五声（音）之外，还增加了五方。不过这些文献中都只是记载了个别配对关系，或笼统将五方、五色、五行、五味等放在一起称说，并没有将“五行”的概念明确细化地与其他概念一一配对。

从现有文献来看，将五行与其他意义领域的概念相匹配可能有一个非常复杂的过程。《墨子》中可以找到一些五行、五方、五色相对应的雏形。真正系统地将五行与其他意义领域的成员一一匹配起来，较早的做法是所谓“五德终始说”。战国后期出现了将五行、五色与朝代相对应的学说。《吕氏春秋·有始览·应同》的记载比较详细：“黄帝之时，天先见大蚓大蝼，黄帝曰‘土气胜。’土气胜，故其色尚黄，其事则土。及禹之时，天先见草木秋冬不杀，禹曰：‘木气胜。’木气胜，则其色尚青，其事则木。及汤之时，天先见金刃生于水，汤曰：‘金气胜。’金气胜，则其色尚白，其事则金。及文王之时，天先见火，赤鸟衔丹书集于周社，文王曰：‘火气胜。’火气胜，故其色尚赤，其事则火。代火者必将水，天且先见水气胜，水气胜，故其色尚黑，其事则水。”6《孔子家语·五帝》也有关于五帝与五行、五色相配的记载，该配对中还包括了五方。不过其中有的配对与后来通常所见的存在或大或小的差异。“五德终始说”的目的是为当时朝代的更迭提供某种理论依据，其中主要从颜色的更替上进行论证。土的颜色大多为黄褐色，木的叶子在凋落之前大多为青绿色，金属兵器近似于亮白色，火的颜色与红色最为接近，只有水配为黑色很牵强。很可能是前面四种配对完成后，只能将水与黑色相配了。从中可以看出五行与五色相配大多为依据外观颜色、属性等进行的比附。将五行与五色相配比较早的文献还有《逸周书·小开武解》：“五行：一黑，位水；二赤，位火；三苍，位木；四白，位金；五黄，位土。”

这种将其他意义领域与五行进行配对的做法或称“五行图式”。除了将五色与五行具体相配，比较早见于文献的还有五味与五行的配对。《尚书·洪范》：“五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰润下，火曰炎上，木曰曲直，金曰从革，土爰稼穑。润下作咸，炎上作苦，曲直作酸，从革作辛，稼穑作甘。”其中水与咸相配，火与苦相配，木与酸相配，金与辛相配，土与甘相配。这里的五味与五行相配，是通过“润下”“炎上”“曲直”“从革”“稼穑”的中间环节完成的。客观地说，这时五味与五行之间的直接关联已经很微弱，很难简单地从五行与配对事物的外观、特征、属性上感觉出来。

系统的中医理论产生以后，对五行与其他概念领域的匹配起到极大的推助和发扬光大作用。大约在战国、西汉时代，《黄帝内经·素问》的“阴阳应象大论”、“五运行大论”等篇中将五脏加入到了五行的匹配之中，并且在很大程度上对匹配的意义领域进行了扩大。由于原文篇幅较长且内容繁复，不便全部引述，这里只能简要概括《素问》中的有关配对情形。在《素问》中除将五方、五味、五色、五音和五行进行具体匹配外，新加入的意义领域还包括五官（目舌口鼻耳。按原文顺序，后同）、五情（怒喜思忧恐），当然还有最重要的五脏（肝心脾肺肾）和自然界可能导致人体产生病症的五种因素（风热湿燥寒）等等。可以看到此时与五行进行配对的意义领域发生了连续延展（serial spreading）现象，从五方、五种病症因素、五行、五味不断扩展到五脏、五官、五色、五音、五情等。

汉代之后（包括汉代），以“五”为基础的“五行”日益成为更多意义领域进行系列比附的枢纽。这些比附包括儒家五德的仁义礼智信、儒家五经的诗书礼易乐、五纪的星日岁辰月以及天干地支，如此等等。到后世有的比附甚至将佛教戒律加入进来，限于篇幅这里不再一一梳理。郭思韵曾经给出以五行为枢纽进行匹配的“五行大系列表”（如下表），7郭思韵：《唐前五行关联图式的文学性叙事》，清华大学中国语言文学系硕士论文，2009年，第4页。[GUO Siyun,“Tang qian wuxing guanlian tushi de wenxuexing xushi”(Pre-Tang Literary Narratives in the Form of Correlation Diagram of the Five Elements),Master Thesis,Tsinghua University,2009,4.]表中涉及的意义领域达到30种之多，而这还只是唐以前的五行关联图式情况。

木火土金水时春夏季夏 秋 冬方东南中西北数三、八 二、七 五、十 四、九 一、六神勾芒 祝融 后土 薅收 玄冥帝太吴 炎帝 黄帝 少昊 颛顼天干 甲乙 丙丁 戊己 庚辛 壬癸地支 寅卯 巳午 辰朱戌丑 申酉 亥子八卦 震巽 离 坤艮 乾兑 坎经《乐》《礼》《诗》《书》《易》德仁礼信义智灵龙凤麟虎龟虫鳞羽倮毛介音角徵宫商羽声喉齿牙舌唇脏肝心脾肺肾味酸苦甘辛咸臭膻焦香腥朽祀户灶中霤 门 行明堂 青阳 明堂 太庙 总章 玄堂色青赤黄白黑谷麦菽稷麻黍牲羊鸡牛犬猪火榆柳 枣杏 桑柘 柞樽 槐擅兵矛戟剑戈盾

（续表）

上文曾说明将五行与五色匹配起来多数有一定的直观感觉上的联系，五味与五行的匹配可感知的关联性就很弱了。其中值得指出的是五方与四季的匹配可能有一定的实际基础。五方中的四方，与四季的搭配是这样的：东—春，南—夏，西—秋，北—冬。有论者认为这种搭配与四个季节里所刮的风的方向有关。庞朴写道：“春多东风，草木复苏，万象更新；夏多南风，烈日炎炎，昼长夜短；秋多西风，草木凋零，天高气爽；冬多北风，昼短夜长，天寒地冻。”8庞朴《五行漫说》，《当代学者自选文库·庞朴卷》，合肥：安徽教育出版社，1995年，第262页。[PANG Pu,“Wuxing manshuo” (On the Wuxing),in Dangdai xuezhe zixuan wenku Pang Pu juan (Contemporary Scholars’ Selected Library,the Volume of Pang Pu),Hefei:Anhui Education Press,1995,262.]葛兆光也说：“比方说五方中的东方，东风总是春天里多一些，于是四季中的‘春’就与五方中的‘东’属一类，春天里草木生长丰盛，于是五行中的‘木’就与‘东’、‘春’相连，草木春天初生时色泽较青，于是五色中的‘青’又与‘春’、‘东’、‘木’相配，二十八宿中恰恰有东方青龙……”9葛兆光：《中国思想史》（三卷本）第2版，上海：复旦大学出版社，2016年，第58页。[GE Zhaoguang,Zhongguo sixiang Shi (An Intellectual History of China),Shanghai:Fudan University Press,2016,58.]。上述看法有一定道理，但是也还有很大值得讨论的余地，主要原因在于如下三个方面。第一，四个季节里只有两个季节的风其方向是与前述方向搭配相符的，即夏季和冬季。众所周知，中国中原地区以温带季风气候为主，夏天多偏南季风，冬天多偏北季风，但春天和秋天两个季节则没有季风，风向并不固定明确。第二，即便在有季风的季节，季风虽有比较明确的方向，但这种方向也是就其整体来源而言的。事实上就是在夏、冬两个季节，某个具体地区风向的关键性决定因素是当地的地形，而不仅仅是季节。李志龙等选取全国18个国家气象（台）站的资料，通过大量统计对比，分析了统计年限对风向频率的总体分布、主导风向的影响，其中看到地形是影响风向的重要因素。10李志龙、谷洪钦、陈春喜：《统计年限对风向频率统计结果的影响分析》，《安徽农业科学》2014年第42卷第3期，第878—881页。[LI Zhilong,GU Hongqin,CHEN Chunxi,“Tongji nianxian dui fengxiang pinlv tongji jieguo de yingxiang fenxi” (Influence Analysis of Statistic Years to Wind Direction Frequency Statistical Results),Anhui nongye kexue (Journal of Anhui Agri.Sci.) 42,no.3 (2014):878—81.]因此在夏、冬两季某个具体地区的风向并不是南方和北方两个方位。第三，四个方位与四个季节搭配的真正原因，应该和北斗星斗柄的指向相关，而不是风的方向。傍晚时分北斗星斗柄的指向是古人认识季节与天象之间关系的重要知识。战国时人们早已认识到北斗星斗柄指向和季节的关系，《鹖冠子·环流》讲得很明确：“斗柄东指，天下皆春；斗柄南指，天下皆夏；斗柄西指，天下皆秋；斗柄北指，天下皆冬。”如果说四个季节与四个方位的联系有什么事实基础，斗柄指向的理由显然更为坚实有力。

当然，方位和季节只有四个，要和五行配对还缺少一个成员。不过方位可以再增加一个“中”，季节却很难再增加了。这样只好从夏季分出一个“季夏”或“长夏”来以便达到五个成员。这实际上涉及五行比附中的另一种“武断”操作——整齐凑数。庞朴指出：“某些不止于五或不足于五的物类和事类……都由于同五行相配的缘故，而被压短或拉长，凑合为五”。刘宗迪写道：“五时其实也只有四时，即春、夏、秋、冬四时，只是为了与五方‘门当户对’，故在四时之外画蛇添足地生造了一个‘季夏’，用来和‘中央’匹配。”11刘宗迪：《五行说考源》，《哲学研究》2004年第4期，第36页。[LIU Zongdi,“Wuxingshuo kaoyuan” (On the Origin of the Theory of Wuxing),Zhexue yanjiu (Philosophical Research) 4 (2004):36.]彭华说得更直接：“为了使五行图式完美自足，有时难免生吞活剥、削足适履”12彭华《阴阳五行研究（先秦篇）》，华东师范大学历史学系博士学位论文，2004年，第5页。[PENG Hua,“Yin Yang Wuxing yanjiu Xianqin pian” (Research on Yin Yang and Wuxing,the Volume of Pre-Qin),PhD diss.,East China Normal University,2004,5.]。

至于其他意义领域与五行的匹配，可感知的关联性在不同程度上都是非常微弱的，其中很多配对难免流于纯属牵强附会的比附了。这里以传统音韵学里的“字母”与五行等的匹配为例看看五行比附的一个具体情形。

受到佛教传入中国的影响，东汉末期以后人们开始分析汉语的语音。汉语的音节往往有一个开头的起音（initial），这种起音古代称为字母，现在称为声母。北宋时期人们将那时的声母归纳为所谓“三十六字母”。按照声母的发音部位“三十六字母”又大致分为唇、舌、齿、牙、喉等五个大类。其中，唇有重唇和轻唇之别，舌有舌上和舌头之别，齿有齿头和正齿之别，这样共形成八个小类。由于“三十六字母”中有两个字母不易于放入前述类别，又增设半舌、半齿两类，这样一共形成十个小类。三十六字母分为十个小类的具体情况如下：

重唇：帮、滂、并、明

轻唇：非、敷、奉、微

舌头：端、透、定、泥

舌上：知、彻、澄、娘

牙：见、溪、群、疑

齿头：精、清、从、心、邪

正齿：照、穿、床、审、禅

喉：影、晓、匣、喻

半舌：来

半齿：日

北宋时期出现了用“等”的概念分析汉语字音的“等韵学”。等韵学中有一部托名司马光所著的《切韵指掌图》。该书在开头就列出了一幅“切韵指掌之图”，将三十六字母归为宫、商、角、徵、羽等五音，分别与土、金、木、火、水相配，并与君、臣、民、事、物匹配。三十六字母则将喉音配宫、土、君，正齿、齿头音配商、金、臣，牙音配角、木、民，舌上、舌头音配徵、火、事，重唇、轻唇配羽、水、物（见下图）。显而易见的是，宫商角徵羽等五音与音阶高低相关，而唇舌齿牙喉等“五音”与发音部位相关，二者相配显然缺乏本质依据。至于再将唇舌齿牙喉与土金木火水及君臣民事物相配，则已经流于为了配对而配对了。

不仅如此，元代刘鉴《切韵指南》进一步将音韵学的“五音”与五脏、五音、五行、五方配对：“见等牙肝角木东，舌心徵火喻南风。北方肾水羽唇下，西面商金肺齿中。喉案土宫牌戊己，西南兼管日来同。后进未明先哲意，轩辕格式为君明。”另外《切韵指南》还将重量与“五音”相配：“四斤四两属牙肝，心重十二两舌间。唇重一斤零一两，三斤三两肺中编。二斤十四喉脾类，六两半心徵半连，口肺一斤九两半，心肝脾肺肾俱全。”不言而喻，这些对语音现象的描述和说明越来越牵强玄虚。

由上文可见，在古代的一些音韵学著作中对声母发音部位的说明已经发展到完全脱离学理基础，纯粹变为牵强附会、故弄玄虚了。罗常培在《汉语音韵学导论》中总结了音韵学研究中存在的玄虚、含混、附会、武断等四种弊端。13罗常培：《汉语音韵学导论》，北京：中华书局，1956年，第24—25页。[LUO Changpei,Hanyu Yinyunxue daolun (Introduction to Chinese Phonology),Beijing:Zhonghua Book Company,1956,24—25.]他概括“玄虚”说：“论平仄则以钟鼓木石为喻，论清浊则以天地阴阳为言，是曰玄虚”；概括“附会”说：“以五行五脏牵合五音，依河图洛书配列字母，是曰附会”。罗常培的评价是客观准确的，对问题的描述也是符合事实的。

现在对以“五行”为中心的比附作一个简单的总结。首先，以“五行”为中心的比附是一种集合比附。“五行”事实上是一个含有五个成员的集合，以“五行”为中心的一系列比附就是以该集合为中心枢纽，形成环绕“五行”的立体映射。第二，在“五行”比附的发展过程中，更多新的不同的意义领域逐渐增加到这个立体环绕式映射中来。在新增加的意义领域里，如果该领域的概念成员不足五个，则进行添加凑数；如果概念成员超过五个，则进行合并归类或删减。第三，以“五行”为中心的比附为环绕式立体映射，其中“五行”集合为中心枢纽，但有时环绕在外的意义领域也可能相互发生映射关系，例如五方、五色、五味、五脏等除了以“五行”为枢纽形成映射关系外，也可以自行互相形成映射关系。

总而言之，以“五行”为中心的比附系统性强，系联的意义领域广，规模十分庞大，可以说形成了一种典型的“比附云团”，在中国传统文化中具有十分深远的影响。

四、比附在其他文化领域的表现

“比附”作为建立事物、现象之间联系的一种方式，在长期的历史发展过程中已经成为中国传统文化的重要思维特征和模式。“比附”思维对中国传统文化的影响是全方位的，在传统文化的各个分领域都有明显的体现。下面从书论、画论、语言释义等几个方面进行简要说明。

笔画是构成汉字的基本要素。汉字书法十分讲求笔画的书写，书法上常常将汉字笔画分为八类，典型的是所谓的“永字八法”。笔画本来是一些长短、粗细、角度、走势、浓淡等各不相同的线段及其变化形式，不过书法家或书法理论家往往通过笔画的外观形态进行某种联想，将书写的笔画形态比附到自然界的事物或现象上，进而从更加形象的角度提升书法的审美意涵。托名唐代大书法家欧阳询的《八诀》对八种笔画的描绘就是如此：

丶【点】如高峰之坠石。

乚【竖弯钩】似长空之初月。

一【横】若千里之阵云。

丨【竖】如万岁之枯藤。

乛【横折钩】如万钧之弩发。

丿【撇】利剑截断犀象之角牙。

所谓“丶”如高峰之坠石，这既是对书写者提出的一种艺术追求标准，也是书法欣赏主体对书法“丶”的一种审美提升。“高峰之坠石”是一个动态的过程，但是又定格在一个固定的时间窗口。这个“丶”动中有静，静中有动，表现了“丶”书写的某种理想境界中的神态。其他几种笔画的比附式描绘也是如此，其中的核心要点是将书法笔画与具有特定审美意涵的自然界的事物、现象进行对应比附，这里不再一一说明。

山水画是最能体现中国传统绘画艺术特色的画种。在山水画论中，由于山水本身已经是分析讨论的对象，不能再将其比附为山水，于是往往将某种类型的山水与主体的情感进行比附。这方面的例子很多，例如北宋郭熙《林泉高致·山水训》：“春山烟云绵连，人欣欣。夏山嘉木繁阴，人坦坦。秋山明净摇落，人肃肃。冬山昏霾翳塞，人寂寂。”春山对应的人的情感状态是“人欣欣”。“春山烟云绵连”与“人欣欣”在具有传统山水画欣赏经验者那里可以形成某种可以意会的审美联结。实际上，春山草木转绿，百花初发，显然与人的欣喜愉悦情感更相匹配。分析“春山”与“人欣欣”之间的关系，从中也可以看出仍然脱离不开被比附事物与比附对象二者在特征、属性等方面的相似性。除“春山”外，其他三个季节的山和主体感情的比附对应与此类似。

将山水与人的情感进行比附是传统画论中的常规操作之一。更多事例如明沈颢《画麈·辨景》：“山于春如庆，于夏如竞，于秋如病，于冬如定。”清恽格《南田画跋》：“春山如笑，夏山如怒，秋山如妆，冬山如睡。四山之意，山不能言，人能言之。”这些比附对应在这里都不再详细分析描述了。

除将绘画对象与人的情感进行比附之外，绘画者主体在创作过程中的主观情感也能找到相似的比附体验。明李日华《六研斋二笔》卷三：“元僧觉隐曰：‘吾尝以喜气写兰，以怒气写竹，盖谓叶势飘举，花蕊舒吐，得喜之神；竹枝纵横，错出如刀刃饰怒耳。’”这里说得很清楚，用“喜气”画兰的原因在于兰叶飘逸，花蕊张开，与人“喜”的情感更相匹配；而竹子则不然，竹枝、竹叶纵横交错，剑拔弩张，与人“怒”的情感更相匹配。不难看出，这些比附都立足于被比附事物与比附对象在外观形态、特征方面的某种相似性。

中华武术也是中国传统文化中具有十分鲜明特色的一门技艺。在传统武术的描述中也存在很多比附现象。例如对于武术姿势，往往借助动物或自然现象命名。名医华佗创制以健身养生为目的的“五禽戏”，其动作虽是来源于五种动物，其在命名上也是将人体姿势比附到动物动作上。民间相传的“易筋经”其招式则有“韦陀献杵”“摘星换斗”“青龙探爪”“九鬼拔刀”等，均为将普通的人体动作比附为具有特殊意涵的现象。武术描述中还有其他类型的比附，例如俞大猷专论棍法的《剑经》：“用棍如读《四书》，钩、刀、枪、钯，如各习一经。《四书》既明，六经之理亦明矣。若能棍，则各利器之法，从此得矣。”这里是将武术棍法与儒家经典进行比附了。

除此以外，在语言文字学领域还存在一种“读音比附”。所谓“读音比附”是在解释某个目标词语时，用另一个与目标词语发音相同或相近的词语去理解、解释目标概念，甚或把它作为目标概念的得名之由。后人对这种现象的概括包括“声训”“音近义通”等说法（详下文），它体现了古人探求某个概念为什么是某种发音的尝试与努力。从概念的读音去索取其意义的滥觞可以追溯到先秦时期，如《易·说卦》:“乾，健也；坤，顺也。”乾与健、坤与顺在语音上都有不同的相似度。可以看出，“乾”和“健”在八卦的含义中可能具有某种意义上的联系，但是“乾”之所以叫“乾”是否是因为它要表达“健”的含义则很难说。“坤”和“顺”也是如此。又如《论语·颜渊》：“政者，正也。”“政治”的名称应该不是因为它需要“正”才叫“政治”，这里显然是孔子表达他自己认为处理政治事务需要“正”的这种理念和态度了。虽然如此，古人的理解却往往将用以解释的概念与目标概念混同起来。

早期这种使用相同或相近读音的词语去解释、理解另一个词语的做法很可能是一种潜意识、不自觉的做法。到东汉时期“读音比附”在语言释义中已经大规模地自觉应用了。许慎的名作《说文解字》对“日”“月”的解释为：“日，实也；月，缺也。”其中“日”“实”读音接近，“月”“缺”读音接近。《说文解字》的意思是“日”之所以叫“日”是因为它是实心的；而“月”之所以叫“月”是因为它会发生阴晴圆缺。这里对日、月两个词“得名之由”的解释当然是可疑的。

从语词读音的角度去寻求语词的意义，这一做法古人称为“声训”。东汉时期刘熙的《释名》就是全面贯彻“声训”的集大成之作。客观地说，《释名》中很多解释实在牵强附会，谬以千里。例如：“凡服上曰衣。衣，依也，人所依以芘寒暑也。下曰裳。裳，障也，所以自障蔽也。”刘熙的意思是说，衣服之所以叫“衣”，是因为人们依靠它抵御寒冷。“裳”（下衣）之所以叫“裳”，是因为人们用它遮挡下身形成障碍。这里对“衣”和“裳”的解释牵强附会，纯属臆想，显然是不符合事实的。又如：“山顶曰冢。冢，肿也，言肿起也。”“冢”指地面上的隆起，包括山顶、坟墓等。刘熙的意思是“冢”之所以叫“冢”是因为它像人的身体肿了一样。这种解释出于作者奇特的想象力，不免令人哑然失笑。由于“声训”的实质是“读音比附”，因此从学术研究的角度来说这些声训显然很不严谨。汉语的同音词语极多，照这样胡乱联系，任何两个相同或相近读音的词语都可以比附在一起，这种“乱点鸳鸯谱”的做法会使词语意义系统乱套。

在语言文字领域，确实有一些汉字读音接近其意义也相通，但这主要限于同源词之间、联绵词的不同书写形式之间、通假字等情形。清代学者称这种现象为“音近义通”。超出了同源词、联绵词不同书写形式、通假字等的范围，一味以声音相同或相近去进行“读音比附”就会出现牵强附会的错误。

利用读音相似进行的比附不仅在于语言文字研究领域，实际上在语言文字领域之外也存在很多这种现象。例如对于音乐术语的“五音”宫商角徵羽，唐代《初学记·乐部》解释为：“商，章也，物成熟可章度也。角，触也，物触地而出，戴芒角也。宫，中也，居中央，畅四方，唱始施生，为四声纲也。徵，祉也，物盛大而繁祉也。羽，宇也，物聚藏宇覆之也。”除此以外，在风水，谶纬、术数等领域则更存在大量读音比附的现象，这里均不具体说明。

在中国的民间日常生活中，存在很多音近喜好、音近忌讳等现象。例如结婚时给新郎、新郎准备枣、花生等，寓意早生贵子；学生升学考试之前吃粽子寓意高中；遇到数字“四”（谐音“死”）则有意回避；吃梨避免分食（谐音“离”）等。这些已经成为流行范围很广的民俗习惯。分析其中的原因，这不能说与传统文化中语言文字领域的“读音比附”毫无关系，它们很可能是“声训”这种“读音比附”思维延伸到普通老百姓的日常生活的一种表现。

五、结 语

本文从四个方面对中国传统文化中习见的“比附”现象进行了初步论述说明。下面最后就“比附”作为中国传统文化中的独特现象作一些总结性阐述和提炼。

在中国传统文化中，以“比附”的方式建立对象之间联系的思维方式普遍贯穿在大多数具有特色的知识系统中。从理论分析上看，比附是事物、现象之间关系的一种主观桥接（subjective bridging），主要根据事物的外观、性状、特征、属性等，通过主观感觉、直觉思维、对应联想等方式，把一种事物匹配映射到另一种或多种事物上去；而绝大多数时候这几种事物之间没有必然的内在联系。

从比附现象中被比附事物、现象、概念等的元素数量来看，比附可以分为单一比附与集合比附。所谓单一比附，就是被比附对象与比附目标的成员数量是单一的。例如以中医理论为基础的药物外观形态与人体器官的比附，语言文字分析中的声音比附等大多为单一比附。集合比附是被比附对象与比附目标的数量包含有一个以上具有有机联系的成员。例如仁者、智者与山、水的比附，成员数量均为二个；人的四种情感与四个季节的比附，成员数量为四个；以“五行”为中心的比附则更是形成了成建制的环绕立体式“比附云团”现象。

本文以提出的“比附”这一概念为纲领，将中国传统文化中的很多现象概括在一起，统一归纳在“比附”的统领之下。值得说明的是，在中国传统文化的表述中，存在“取象比类”等说法，但是由于“象”主要表示事物呈现出来的表象等，并不能涵盖本文论述的全部内容。除此以外，在以往的研究中也曾经提出过“整体思维”“系统思维”“万物相通”等看法。季羡林先生更是概括东方文化思维的特征是“综合的”（comprehensive），与西方的“分析的”（analytical）属于两种互补的文化；东方文化注重“整体观念”“普遍联系”等。14季羡林：《季羡林谈东西方文化》，杭州：浙江人民出版社，2016年。[JI Xianlin,Ji Xianlin tan dongxifang wenhua (Ji Xianlin on Eastern and Western Culture)，Hangzhou:Zhejiang People’s Publishing House,2016.]本文认为，这些看法在很大程度上概括出了中国传统文化某方面的特征，然而形成这些特征的思维过程和方式是什么，在这些看法中仍然是缺乏深入探讨的。我们以为，之所所以导致综合的”“整体思维”和“普遍联系”的结果，其主观认识过程正是由“比附”思维造成的。另外，本文的出发点是将中国传统文化的很多现象作为客观分析对象，从而考察研究中国传统文化的某些特征与规律。因此，本文在分析上有意识地避免使用原有的术语，以免仍然落入原有的话语语境，从而无法客观清晰地分析描述分析对象的真实情形。

事实上，中国传统文化中大量的比附现象表明“比附思维”已经成为中国传统文化的重要特征之一。“比附思维”在大量事物、现象、概念等之间建立联系，具有一定的“系统思维”特征。然而，比附思维的目的不是探求事物、现象之间本质的内在关系，比附思维与系统思维存在本质差异。比附思维的实质基础是个体的主观感觉、直觉思维和对应联想等，其性质是个体对被比附对象和比附目标的主观桥接。在这样的思维之下，不同事物、现象、概念之间就出现了大量“拉郎配”和“乱点鸳鸯谱”的现象。比附思维虽然在很多事物之间建立起了联系，但是由于很多概念是玄虚的，这些联系的真正意义并不大，其结果往往是流于一种空泛的配对游戏。我们还认为，中国传统知识界和普通民众的“比附思维”对中国传统文化的整体走向产生了很重要的影响，这些问题将另外专门进行讨论说明。

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