“政治鲁迅”与新保守主义

“政治鲁迅”概念的核心关切是文学者鲁迅带着基于改变人性的理想进行政治实践，会产生何种意料之外的后果？把握这一概念，要求在考量基于个体道德激情的那些概念范畴时引入公意共同体这一判准。比如，“改造国民性”作为道德激情的产物，仍隐伏着一个权力结构，因为：改造工程并不会自己启动，其必然要求一种全新的道德/价值体系自上而下联动式的运作。进而必须回答的问题是：谁来改造？如何保证执行者不以改造之名施行新的压迫？出于对共同体利益的考量，这一政治道德一旦进入实践层面，可能付出的制度成本必然是巨大的。

在相当长的一段时间里，鲁迅的政治道德观及其政治实践之间是被割裂开来看待的，两者因此也都获得了抽象的、观念层面的肯定。前者，20世纪80年代大量以“国民性思想”为议题的学术会议可为证明;后者，只要看看20世纪90年代，从《故事新编》中提取“黑衣人”/墨家形象以证其对个体行动能力之推崇的这类研究也不难明白a。以思想文化解决问题可以，但需要追问：如何防止思想本身被滥用？肯定“个体行动”也没有问题，但也需追问：个体行动是否真能增进共同体福祉？在这方面，法学和政治学方面相关的研究思路确实可以把问题向前推进一步。

举个例子。向来被视为能代表鲁迅早期思想之深度的《破恶声论》中有对“兽性爱国”的反思。“兽性爱国”，即“颂美侵略，暴俄强德，向往之如慕乐园，至受厄无告如印度波兰之民，则以冰寒之言嘲其陨落”。与此类思想“肉搏”，在鲁迅看来则需要将“印度波兰”视为“华土同病之邦”b。从深化启蒙精神内涵的角度看，这的确是将人之主体性发展至“相互主体性”，而其达至这一目标的思想方法非常类似于休谟道德哲学中的“同情感”（sympathy）。请注意，正是在这里，文学研究视域下的鲁迅像和政治学研究视域下的鲁迅像出现了巨大差异。休谟意义上的“同情感”并非那种崇高的仁爱之心（benevolence）或人的原始道德（humanity），而是在自身利益不受损失的前提之下对他人产生的同情。人都是利己的，且对他人的慷慨也是有限的。正因如此，个体对他者的“同情感”并不建立在其对自我更高的道德要求之上，而是建立在共同的利益感之上。这种共同的利益感促成了习惯和传统的形成，在此基础上，最终才有了作为“共同的底线”的正义规则。鲁迅在《破恶声论》中却指出了“同情感”生成的另一路径：“反诸己”，即试图通过对人的改造塑造出具有能将人自身的恐惧、欲望、骄傲等情感对象化的新人，借助思想的自我反身趋近真正的善。（鲁迅这一思想方法被有的学者进一步做了发挥，产生了诸如“反现代性的现代性”“现代性的自我反身”等一系列论题。）在鲁迅看来，“辅匈牙利”的“波兰武士贝谟”、“助希腊”的“英吉利诗人裴伦”的“一二士”就是这样的新人，他们为“自繇张元气，颠仆压制，去诸两间，凡有危邦，咸与扶掖……”作为一种思想操练，新人不断将旧我对象化、反求诸己，自可被视为不断扬弃自身的辩证运动。可一旦理想成真，理性化的新人真的变成了政治主体，其不断对象化自身的思想操练就会落实为不断“革”自身之“命”的冲动。如果这一不断革命的冲动又是建立在缺失规则制约与底线意识的前提下，其必然要以巨大的制度成本为代价。

对“政治鲁迅”“副作用”的揭示，就挪动鲁迅研究旧有格局自有其意义。再深刻的思想，一旦作为政治道德基础进入实践层面，也需要对其可能带来的负面影响做出全面的评估。在这个意义上，将鲁迅视为“问题”较之将其视为“方法”恐怕对我们更有裨益。可话说回来，如果不以如肃穆“古堡”般存在的“鲁学”为潜在对话者，而是进入到当代中国的思想状况之中，那么也可以说，作为失败的“政治鲁迅”之对立面的苏格兰启蒙哲学及其中国版本绝非什么新鲜之物。

鲁迅反对一切规则，无论其是“形成权力压迫关系的社会政治领域的各种规则”还是休谟意义上基于共同的利益感、作为共同底线的“规则”d，而这恰被视为“五四”激进主义在思想文化领域的必然后果。这一对激进主义的批评最终要达至的乃是对整个现代中国历史中革命与改革运动的全面反思。正是在这个意义上，可以说失败的“政治鲁迅”像关联着当代中国“新自由主义者”们早就在20世纪80年代末90年代初就开始的对现代中国历史的“重写”。“启蒙”不再是一个不言自明的概念，其起源被重新追溯：“法国启蒙运动基本上是个人权力论的激进主义，它对教会与王权的批判所凸显出的乃是一个个人至上的理性主义和个人主义;德国启蒙运动则是与德意志民族的复兴相联系的，所以，这个启蒙运动很快就与德国的国家主义相结合，变成了一种强势的德意志民族精神。相比之下，苏格兰启蒙运动则是较为适中和温和的，它以文明进化论为底色，寻求的是个人自由与政治社会的平衡，是在改良主义主导下的文明演化论。其中既强调历史和传统，同时又彰显个人价值和法治秩序。”

基于这种区分，戊戌变法和新政改革重获肯定，而辛亥革命则被视为现代中国走上激进主义道路的标志性事件。以鲁迅为代表的“五四”启蒙主义也需重估：其重视的是民主与科学，可根本的问题却是自由与秩序。激进市场主义、新保守主义以及新权威主义等发酵出的“新自由主义”意识形态时至今日已成为资本驱动的“知识付费”通俗讲史课堂上最受欢迎的价值观，《罗伯特议事规则》《人性论》《通往奴役之路》是其必读书，“日拱一卒”则是其经典表述。不管钟诚是否意识到，“政治鲁迅”概念的确预设了新自由主义（也可以说是新保守主义）的价值立场，“永远革命”的鲁迅式激情被目为危险的、不可控的定时炸弹：一方面，引发主体“内爆”，激进启蒙者由孤独者变为复仇者;另一方面，导致社會失序，规则崩解，价值混乱。但问题是：仅只意识到“在鲁迅以及主流的五四新文化运动思路的视野中，国家只具有功能性和第二位的意义”是不够的。需要追问：这一意识究竟生成于什么样的历史条件之中？激进化的动因又是什么？

奉休谟为圭臬没问题，但得追问休谟政治哲学成立的前提是什么？众所周知，休谟的道德哲学通过财产权的维护、经济自由的保障，以同情、习俗、惯例及共同的利益感为纽带，将古代的德性传统与近代社会的利益原则、法治精神和正义标准统合一处，其成立的基本前提是近代市民社会的兴起。现代中国是否存在这样的市民阶级共同体？而如果没有这一基本的历史条件，又如何能轻易否定通过社会运动与制度变革的互动推动社会进步的可能？正如汪晖早在21世纪初就清醒地意识到的那样——“苏格兰自由主义或者‘古典自由主义的中国版本实际上不过是新保守主义的中国版本而已……热衷于解构激进主义的中国革命，批判社会运动的激进性质，却没有对构成这场社会运动的根本动因和社会条件进行任何有深度的反思。”在这个意义上，严重点说，“政治鲁迅”这一概念可被视为建立在一种反历史的视野之中，是站在激进市场主义、新保守主义与新权威主义混杂而成的新自由主义立场“重写”现代中国历史的思想操作。它仅只意识到社会运动的负面效应，却拒绝承认“社会运动、民主建设与制度改革的互动”可能具有的“推进民主进程的机会”。

我的理解，“政治鲁迅”概念这一主题先行的单向度思维与钟诚对文学及文学者的简单化理解不无关系。仅就这组笔谈来看，钟诚就在多处暴露出其对文学的理解。举个例子，钟诚这样理解文学者鲁迅的政治实践——“思想中有政治元素是一回事，真正试图将自己关于政治的思考落实又是另一回事。如果是后者的话，便会付出真实的代价，比如卷入政治论争和身份冲突，经历思想的困境与挣扎，以及还有可能要承担其思想主张在落实过程中带来的未曾意料的后果。而鲁迅恰恰是付出了此类代价的文学者，竹内好所谓的‘真的文学，是把自己的影子破却在政治里的，也可从这个角度理解。”很遗憾，竹内好的这句话当然不能从这样的角度理解。在竹内好的意义上，文学=无，即一种不断否定自身并开出新路的“永远革命”精神。这样一种精神落实到具体的政治实践时，就成为一种永远不满现状，试图在反复革命中达至新的可能的冲动。竹内意义上的文学正是这种不断生成的推倒重来，不断回到“无”进而逼出各种可能的“有”的意思。现存的政治形态是“完成时”，文学者则通过“永远革命”的冲动将其拨回“现在时”。现实政治每一次自我革命、自我更新，文学精神就完成了它的一次使命——“文学在政治中破却了自己的影子”——然后重新开始新的自我革命、自我更新。

我想，有必要重温竹内好对文学与政治关系的理解，这里有两个层次：第一个层次：“文学是行动，不是观念”（竹内好，1943）。显而易见，文学虽然不能直接参与现实政治，但欲求革命，造成具有革命道德的主体即可，而文学在塑造革命主体时起到的作用是非同一般的。第二个层次，虽然文学是行动，“但这种行动，是通过对行动的异化才能成立的行动”。如果觉得这话有些费解，那就再说得明白点——“只有相信‘永远革命的人，只有‘永远的革命者，才能不把革命的普及看作革命的成功，而看作革命的堕落，加以破却。”i也许，正是对竹内意义上“文学”复杂内涵的简化甚至曲解，使“政治鲁迅”视域下的文学被简单地等同于理想主义，一种尚未在现实政治中碰壁的想象。如此一来，文学的可能性就被庸俗的文学无用论取代。这种对文学的简单理解反过来似乎也强化了对何为好的政治的判断。难道“在公共性层面实现真正价值超越”这一论题不需要被置于具体的历史时空之中去讨论吗？在真正的市民社会尚未形成或受外界影响无以形成的历史条件下，竹内意义上文学精神催生出的不断革命的政治实践是否仍有其不可替代的意义？（虽然我不否认在现代中国历史实践中，这种自我革命的思想方法也可能在某些具体的历史情境中造成灾难性后果。）

在最近的讨论中，钟诚对文学与政治关系的理解发生了变化，即希望通过主体性的文学实感开出某种制度思考的空间。比如，作为中国现代小说开山之作的《狂人日记》，以非理性之眼（狂人）颠倒地“看”现实世界，狂人在常人眼中不过是“疯子”，其洞穿历史真实的体察及其对“吃人”传统的批判在有效性上必然大打折扣。故而，鲁迅文学的实感带出了和政治现代性紧密关联的常规社会科学所忽视的制度变迁的微观问题——启蒙者的“个人知识”难以如愿扩散的问题。不过，这只是问题的一个方面。如果不是非从学科意义上理解“政治”或“制度”，那么，在鲁迅这里，文学实感能够开出的关于制度的思考远比反思启蒙更为深刻。也举一例，造成阿Q生存危机的诸多因素之中，最关键的是未庄男女在他向吴妈求爱之后的“古怪”，无人再去雇他做短工。世界如此“古怪”，容不下一个阿Q，乃是因其被人视为不“正经”。祥林嫂之死，与此亦脱不了干系。此种土俗世界硬化掉了的“仪规传统”，时至今日仍以各种不同名目（“生活作风”“正经”）发挥着非正式但效能丝毫不亚于正式制度的作用。他既是手握权柄者污名化政治对手的常规技术，同时也是世俗世界民众“精神奴役的创伤”。（阿Q虽为不“正经”之名所累，但他想来见到一男一女在一起便以为必有“勾当”，见尼姑便以为与“和尚”私通。）所谓的“精神奴役创伤”正是在制度下探到世俗世界之中，在繁杂人事中固化成的“潜规则”，它不见于任何有关制度建设的讨论中，却成为制度变迁过程中不可忽视的微观变量，而只由文学才能更为精准地把握与探测其存在。

因为将鲁迅视为问题而非方法，“政治鲁迅”概念从一开始就犀利地抛出“立人”之后怎样这一鲁迅式诘问，（尽管有些偏执地）用政治学的思维方式重新激活了僵化的鲁学传统。比如，与“政治鲁迅”连带着的“技术鲁迅”命题：晚清鲁迅是在进入后（对进化论的痴迷、仙台医专学医）自觉退出了“技术”（包括现实中的医学技术）这一“中间项”的操作实践和事实逻辑，并将其回收到价值逻辑之中。王芳即从“技术”背后看到不同力量（知识分子、统治权力、大众等）之间的博弈纠缠很大程度上不能被启蒙逻辑回收，致力于对这一“中间项”进行讨论。

“立人”的可能性与限度问题，曾是我鲁迅研究路上绕不过去的一道坎。2014年，完成博士論文后我即被这一问题困惑——“真的是‘人立而后凡事举，还是制度鼎革后人立？我无意也无力在此细辨，可问题摆在那里：‘立人自然必须，但‘人能够在不变革于其有害的坏制度的基础上自然而然地‘立？当然，还有更为棘手的问题：谁来立人？立什么样的人？人类在20世纪走过的历程警示我们：建基于技术进步和物质大发展之上的人的精神维度的改变是一种立人的方案;建基于自上而下的是社会动员式立人是另一种方案，后者一旦走向极端，的确可以改造人的精神，但立起的是否还是有批判能力、明辨是非的真的人则是成问题的。”当初这一系列问题，目前看来，都可以在“政治鲁迅”这一概念中得到解决：由人性推导出社会的方案的确是成问题的。我的担心仅仅是：因为“政治鲁迅”概念不仅要处理鲁迅所处时代的问题，更要呼应当代中国政治、思想状况，故其有可能陷入新自由主义/新保守主义“去政治化的政治”的牢笼之中，真的以为革命之路只有复仇一条，以为“文学”真的无力或只有结构性紧张。那样的话，鲁迅的可能性则又会被遮蔽了。

作者：国家玮，山东大学文学院副教授。著有《启蒙与自赎——鲁迅〈呐喊〉〈彷徨〉的思想与艺术》等。