庙宇塑造与地方记忆：芷江天后宫的空间建构

摘 要：清代以来，国家对西南苗疆开始了大规模经济开发，沅水流域迅速商业化。芷江天后宫是闽籍客商进入该区域创建的十余间天后宫中唯一仍以庙宇角色存在者。如今，芷江地区妈祖信众基础不再，天后宫的核心神明被置换成观音，但其“内陆最大妈祖庙”的角色并未被放弃。不仅政府将之作为地方旅游名片打造，民众亦围绕遗存文物以生动的口述故事讲述妈祖参与区域开发的历史记忆，其背后隐含着“会馆-客民/庙宇-信众”的意义结构。这一结构中与庙宇相对应的“信众”包含土民与客民两个群体，作为庙宇的天后宫于是承载着土客共同创造地方历史的记忆。在各种宗教和非宗教因素的交互之下，芷江天后宫被塑造成一个神、庙分离却富有地方意义的神圣空间。

关键词：庙宇塑造;地方记忆;神圣空间;芷江天后宫

中图分类号：C95文献标识码：A文章编号：1674 - 621X（2020）05 - 0058 - 10

一、当代社会变迁中的庙宇塑造

在人类学研究中，庙宇被看作一个实存的神明所显现的具体空间，与举行仪式时存在的暂时性抽象空间共同构成民间信仰的“神圣空间”（sacred space）[1-2]。作为民间生活的重要仪式场所，庙宇常常成为研究者理解社区乃至区域的切入点，在这一思维的指引之下，不仅产生了盛极一时的“祭祀圈”理论，还在历史人类学研究领域形成“进村找庙，进庙找碑”的田野工作模式。1980年代后半期开始，在台湾从事民间信仰研究的学者发现，随着电视、因特网等新媒体的普及，社区生活的传统空间格局被打破，信众开始在新媒体的指引之下，不分地域地聚合到一些著名庙宇[3]。对此，三尾裕子认为，超越社区的庙宇认同是由建立在信徒与神明之间交流基础之上的稳固关系所决定[4]。然而庙宇的塑造可能并非宗教因素所能涵盖，Elana Chipman 在北港朝天宫的研究中发现，地方文史工作者作为一种社区力量常常对庙宇进行监督、协调、批评，在参与庙宇塑造的过程中，社区的历史亦被建构了出来[5]。笔者在福建湄洲岛亦看到，湄洲妈祖祖庙的塑造交织着各种宗教、非宗教因素：国家政治、旅游经济、地方政府形象宣传以及海内外宫庙和信众力量等因素强势介入，本岛传统的“四甲轮值”制度及元宵“接妈祖”活动则依然是祖庙信仰体系的重要组成部分[6]。

上述的研究中我们已经看到，随着全球化新时代信众生活方式和需求变化，庙宇发展不可避免地被渗入非宗教因素。对此，林玮嫔指出，民间信仰的内涵已经不再以传统的文化机制为基础[7]，当代庙宇的塑造往往不断在吸纳与叠合各种不同元素，突破了传统庙宇发展模式，成为一个政治、经济与宗教文化的混合体，这种“拼凑的方式”使得庙宇不仅超越了地方社区的界限，还跨越了宗教的范畴，得到更大的发展空间，也挑战了我们过去对“宗教”的认识[8 - 10]。此外，将民间信仰看做“非物质文化遗产”的认识，无论在官方、民间，还是学术界都被广泛认同，国家文化政策、政府地方形象宣传及文化产业等非宗教因素介入庙宇塑造也成为一种普遍现象，许多学者称之为民间信仰的“资源化”转型。1对于这种转型，郁喆隽不无担忧地指出，当代庙会仪式活动中，地方主要预期的回报是在商贸和地方形象方面而不是信仰本身，庙会仪式存在“意义空心化”的风险[11]。范正义则通过对闽南一庙宇的田野研究认为，面对强大的非宗教力量，作为“自者”的信徒并非缄默无语，而是能动地将信徒以外的人员、社区之外的资源等“他者”动员至庙宇塑造之中，以挖掘庙宇世俗价值的方式积极推动其在保持信仰本真的前提之下发展转型[12]。

传统文化机制中的庙宇塑造总是围绕神明灵力而展开，但在当代非宗教意图强势介入的情境之下，作为一种可展演的物质存在的庙宇愈发突出。这便提示我们，当代民间信仰中庙宇的角色地位正在发生变化，其意义可能不再仅限于一个神明显现的物质性空间。本文所关注的湘西芷江天后宫有“内陆最大妈祖庙”之称，也是清代以来沅水流域建立之十余间天后宫中唯一仍以庙宇角色存在者。然而有趣的是，在这间“妈祖庙”内，当地人祭拜的主要对象竟是供奉在偏殿的观音。对他们而言，作为主神的妈祖不是庙宇灵力的真正来源，但“妈祖庙”的角色从未被放弃。地方各界之于“内陆最大妈祖庙”的塑造似乎更加集中于庙宇本身而非神明，但交织着种种不同意图的庙宇塑造并没有导致其丧失神圣空间的意义，天后宫依然是当地人生活中重要的庙宇。芷江天后宫这个看起来充满矛盾的复杂混合体如何被塑造出来？作为文化符号的“妈祖庙”之于地方又有怎样的意义？本文试图在地方开发的历史视野之下，通过文献与田野的比对碰撞，去探寻这些问题背后的深意，进而理解当代庙宇塑造的动力机制，希冀能够对当下学界流行的民间信仰“资源化”转型或对重新认识“宗教”的呼吁形成些许回应。

二、清代以来沅水流域的商业化开发与天后宫之创建

芷江位于沅水上游重要支流潕水之滨，是元明时期中央王朝所开辟之通滇驿道湖广入贵州苗疆的边界要塞，明初为沅州府治所在地，到后期又设偏沅巡抚，在国家西南治理的地方部署中地位特殊。明清时期，国家加强对西南地区的经营，无论是大规模军事行动，还是区域经济开发，人员及物资输送无不仰赖沅水這条水路交通要道，地方开发亦围绕这条通道展开。作为通滇驿道的重要路段，潕水上的商贸运输在明代文献中已现踪迹，万历年间，王士性有商贾经这条驿道水路运货过沅州之记录。

由滇云至镇远共二十余站，皆肩挑与马赢之负也。镇远则从舟下沅江，其至武陵又二十站，中间沅州以上、辰州以下与陆路相出入，惟自沅至辰陆止二站，水乃经□盈口、竹站、黔阳、洪江、安江、同湾、江口共七站，故士大夫舟行者多自辰溪起，若商贾货重又不能捨舟，而溪滩乱石险阻常畏触坏[13]。

不过，沅水流域大规模的区域商业化发生在清初。伴随着贵州苗疆尤其是清水江流域的大规模经济开发，沅水作为区域经济大动脉的功能益显突出[14]，各省客商纷至沓来，沿河流动择地创市，雍正《黔阳县志》有载。

富顺新市在供洪乡三图大洑泻下，旧名崖山脚，今易兹名，山盘水洑、平阿旷远。康熙六年正月，□洪江客民始谋迁市于此，具呈到县，内云：“不假招徕，愿受一廛，以为赤子。”知县张扶翼以“舍旧图新非人之情”谕令复业。商民曰：“我公仁人也，父母在，是子将焉往？”锄荆构茅，不避风雨，众日以庶，各省之民又相区画，择地让美以听畀予。知县张扶翼乃往劳之，给示安揷，与之约曰：“听尔贸迁，官不与知。”众心益劝。2

在地方官府不干涉的政策之下，各省客商人数渐多，有序经商，供奉各地乡神的同乡会馆亦得以在沿河城镇纷纷建立。据何炳棣先生对湖南19个州县会馆分布情况的不完全统计，全省客民以江西人为最多，福建人次之，且多与商业相关[15]。这些州县中，沅水沿线有靖州、会同、芷江、溆浦、桃源等县，涵盖了通滇驿道沿线绝大部分县份。从笔者田野走访的情况来看，区域之内清代会馆之设以万寿宫最多，天后宫次之，与何先生之统计基本吻合。

清代以来活跃于沅水流域的客商多事跨地域长途商贸，同乡会馆为其活动据点，因而重要活动常有区域内各地客商共同参与，如浦市万寿宫民国七年（1918）《永垂不朽》碑文称，修庙之时“自洪江逮辰州，上下沅水数百里，诸同乡莫不慷慨输金”，捐资芳名录中除本地的江西各府商帮外，还有洪江、辰溪、辰州、镇远、萍乡等地的商号。①同时，同乡会馆也为整个区域甚至过往的同乡旅人提供各种必要的帮助。基于客商以水路为中心的活动轨迹，沅水流域的同乡会馆所凝聚的人群并不以地域而是以乡籍相区分，空间上的边界则关系到宫庙创建的地理位置，如芷江天后宫为过往闽籍旅人提供本地接待和上达镇远、下达榆树湾的路费[16]，因为到了此二处，即有当地天后宫负责接待。有鉴于同乡会馆的这些特性，本文认为，沅水流域历史上曾作为同乡会馆的庙宇既立足于所在地域社会又与区域分布网络有着紧密的勾连，对其理解不可囿于地域单元，而应对整个区域内的庙宇分布网络有一个基本的把握。

本文所关注的天后宫，文献记载甚为简略，从地方志记录来看大体创建于清代。在陈瑶整理统计的清代沅水流域天后宫创建情况基础之上[17]，笔者依据相关文献略作修订，并将各宫庙按溯沅水而上的地理位置排列如表1。

从表1可以看到，湖南境内沅水流域天后宫皆分布于沅水及其支流沿线的城镇之内，依据其与沅水的位置关系，干流沿线的常德、沅陵、浦市等地福建会馆或天后宫皆创建于乾隆朝前期或更早。据清末洪江绅商编纂之地方慈善志书《洪江育婴小识》记载，始建年代不详的洪江天后宫，与清前期洪江势力最大江西馆、江浙五府馆、黄州馆、山陕馆、宝庆馆、辰州馆、靖属馆并称“八馆”，后又有衡州、湘乡二馆加入并称“十馆”，而与“十馆”并立的贵州馆创建于嘉庆二十二年（1817年）。②由此可推见，洪江天后宫创建时间早于嘉庆二十二年（1817年）。处于支流沿线的乾州、凤凰天后宫创建年代晚于干流沿线地区，靖州天后宫的记载见于光绪三十四年（1907年）编纂之《靖州乡土志》，亦为较晚近者。本文所关注的芷江天后宫则因位于通滇驿道的关键位置，创建年代早至康熙年间。可见，清代福建商人进入湘西的路线与明王朝以通滇驿道为中心，进而延展至一些新的或辅助性通道[18]的地方开发路径基本叠合，在沿该路线进入贵州苗疆的同时，亦沿沅水其他支流逐步深入湘西腹地。这也反应出区域商业化的大体脉络，构成天后宫地方记忆的基础背景。

三、芷江天后宫的民间塑造与“会馆-客民/庙宇-信众”意义结构

芷江是通滇驿道上的要塞，是中央王朝西南边疆治理的重要据点，明清时期曾为川、黔、滇、湖广总督府和偏沅巡抚所在地，乾隆元年（1736年）始称芷江县。芷江天后宫始建于清初，在之后的数百年间几经兴废，如今清代庙宇建筑保存完好，有“内陆最大妈祖庙”之称。作为沅水流域香火仅存的天后宫，该宫留下了诸多文物和少量碑文，另有地方文史工作者于1980年代至2015年间访谈搜集了30位民国老人的口述记忆和传说故事39则，编成《内陆妈祖第一宫——芷江天后宫》一书出版，留下的一批珍贵的口述史资料[16]。依据这些文字和口述资料，芷江天后宫的地方记忆可大体勾勒。

（一）“馆”“庙”分野与“土/客”结构浮现

《千秋金鉴》残碑发现于1989年芷江天后宫文物整理中，碑文经文史工作者抄录得以不完整保留。

重修本馆殿宇并各祀众芳名乐捐序

常闻天下名山大川之胜，每当精华发越□□□，地灵所钟则生神人，以理阳治阴而宏天地之化，此理之有必然者。惟我无极盖天元君，工侔造化，德配苍穹，凡海澨山陬、江河湖泽，以及历代显圣灵迹，御灾捍患，暨两粤、浙、闽诸省垣郡处无仰其灵而沐其恩泽，宗其祀以报其功也。本郡自康熙年间先辈创造斯馆，几经谋为孰意。至辛酉□，发逆窜境，陡遭兵燹之虞，毁已罄尽，续加重修，又赀君等竭力劳心，诸皆需费□千万有余金。迨甲戌秋，功成告竣，遂使庙貌森严，焕然维新，亦可以妥圣母暨诸神之灵，更足矣冁屡。朝之，天章宠锡，祀典攸隆，聊酬慈恩于万一耳。今将各祀并众乡翁乐捐芳名永垂不朽，庶几为□，千秋金鉴，作万古之屏藩，岂不城为雉堞，锁龙津以壮潭阳之观瞻也哉是。

岩州八户雷州□裔侄孙林□□□沐敬撰录（下略）1

笔者曾于2014年7-8月、2018年11月两次前往芷江开展田野调查，皆未访得原碑，当地文物部门人员告知由于种种原因，许多碑铭已不知所踪。依据有限的碑文信息，康熙年间便有福建客民于芷江创建福建会馆，早于同治《芷江县志》所载之天后宫的创建年代——乾隆十三年（1748年）。咸丰十一年（1861年）天后宫在太平天国兵燹中遭焚毁，后又有闽籍客商集资重建，于同治十三年（1871年）建成，由此可推见，该碑极有可能立于同治十三年庙宇建成之时。碑文叙述对圣母（妈祖亦称“天上圣母”）的歌颂着墨甚多，且始终将庙宇称为“斯馆”。可见，在撰文者认知中，天后宫就是一间具有同乡会馆功能的妈祖庙。

在当代老人讲述中，天后宫的历史记忆则出现较大差异。在创建年代上，福建客民乘坐供奉妈祖神像的商船进入沅州的时间早至明永乐十年（1412年），初未建庙，商首董万通将神像供奉于当地灶王宫。之后，幾位福建客商商议集资修建庙宇，命名为“天妃宮”，后因当地的曾道士到妈祖出生地走访后得知皇上封妈祖为“护国庇民妙灵昭应弘仁普济天妃”，于正德六年（1511年）改名“普济寺”。明末乱世，沅州城内外常有盗贼出没，为寄寓安宁又于崇祯十七年（1644年）改名“普安寺”，并兼作福建会馆。2以上讲述中天后宫名称因妈祖受朝廷褒封的封号而变更，与乾隆年间成书之《敕封天后志》的记录基本吻合，3其中颇为有趣的是强调庙宇“兼作福建会馆”之说，透露出了讲述者将庙宇与会馆相区分的意识。这样的区分截然不同于清代碑刻表述的馆庙不分。文献与口述历史的比对之下，这种认知结构的建构意味赫然浮现，其背后则隐含着“会馆-客民/庙宇-信众”的意义结构。作为会馆的天后宫与闽籍商人“客民”身份相对应，而作为庙宇的天后宫所对应的信众则包含土民与客民两个不同身份之人群。这一意义结构始终贯穿于当地人之于天后宫神圣空间构建过程的讲述之中。

（二）土客共建的庙宇物质空间

由于碑文抄录残缺，芷江天后宫清代碑刻中乐捐的“各祀并众乡翁”名录被略去，其中是否有当地土民不得而知，然序言中显然没有土民捐资、捐地、出力等信息。同治《芷江县志》卷十三和同治《沅州府志》卷八中仅提及天后宫为福建客民创建1，亦无土民参与建庙之记录。但在口述记忆中，土客共建庙宇却反复被强调。

乾隆十年（1745年），沅州福建首领董氏后人从福建泉州请来一位高姓师傅，依照泉州模式设计修建庙宇并改名“天后宫”。庙宇设计完成后，高师傅认为回泉州请工匠开支太大，“沅州这么大个地方，三县之地，应该是人才济济，多得是能人，木匠、石匠、雕刻匠”。2于是，董万顺老板以3倍的工钱公开招聘了一批手艺精湛的当地工匠，精心打造天后宫各殿、青石坊浮雕及栏杆，并公开征集门联，得到地方各界的积极响应。彼时芷江有闽籍商民200多户，每户商民从日升（即每日营业额）抽出一定比例数目交给董事会用以修建庙宇，历时3年。建庙工程亦得到当地人的支持：

当地的士民，有钱的出钱，有地的出地，有力的出力。自从明代福建客民来到沅州经商，无论是修天妃宫、普济寺、普安寺到修天后宫，士民乐助相助，如修天后宫时，当地士民的捐资近1/3，天后宫需要的地盘不够，住在天后宫旁边的居民主动捐地，实在贫困的人家，无钱无地，他们就捐劳力，做工。黄甲街做布生意的黄宏亮，董万顺拜访时，他开口就捐100两银子，如果不够，他可再次捐资。黄宏亮是当地商人，他捐资那么热心是有原因的，他做染布生意，从他祖父到他父亲这两代，生意一直不景气，每年赚的钱只够糊口，他听说福建来的商民，一个个敬拜了天后，一个个发了，他也想试一试。自那次黄宏亮进宫拜了天后，生意眼看着好起来了。他发财的事，很快传遍四方。因此，进天后宫敬拜天后的人，当地人一年比一年增多。3

道光二十四年（1844年），天后宫遭遇火灾，宫内房屋焚毁过半。2年后，以董万顺为首的董、陈、林、汤、谢、袁、邓、苏八姓福建龙岩籍商民集资重建，当地民众又以捐地、捐材、出劳力等方式大力支持，庙宇修成之后未立碑，仅在内墙高处留了一块刻有“道光丙午年”字样的墙砖。此次重修，天后神像虽未烧毁，但被熏黑，于是董事会回泉州重塑了神像，其他配神神像则为当地雕塑。

这些口传故事大多与天后宫现存的建筑文物相关，如青石坊浮雕、栏杆、门联，以及内墙高处那块刻有“道光丙午年”的墙砖，等等。泉州成为庙宇设计风格的蓝本，甚至是设计大师傅和天后神像的来源地，似乎充当起了“象征中心”的角色。田野中笔者发现，受访的当地人都清楚妈祖信仰发源于莆田湄洲岛，故事中出现频率最高的闽籍客商为龙岩人而非泉州人，泉州的象征权威极有可能与青石坊浮雕中被当地人认为是故乡象征的泉州安平桥有关。而在庙宇物质空间建造的过程中，资金筹措、建筑材料采用、建造者选拔等各个环节，都交织着土民与客民的共同协作，当地工匠以地方传统的手工艺劳动参与庙宇建造，留下既有湘西地方特色（雕刻技艺）、又蕴含福建海洋文化元素（泉州安平桥）和商人经商网络象征（武汉三镇）的庙宇艺术，天后宫亦经由工匠的身体实践被编织进地方社会网络。

（三）“定着一地”的建造仪式

林玮嫔谈及台湾汉人神像具象过程时指出，神像之力不仅从神之形体化而进入信徒社会网络而来，即“赋予形体”（embodiment），更具有地域化、定着一地（localization）的意涵[19-20]。与神像一样作为一种物化存在的庙宇，同样需要透过特定的方式进入信徒社会而获得灵力。对有着客居文化标签的神明而言，除上文谈及吸纳当地人参与建造庙宇的具体实践外，仪式更具有重要的地域化意义赋予价值。在汉人民间信仰逻辑中，庙宇的灵力通常来自神明、仪式，以及更古老的祖庙（the older home temple）[21]，亦可来自外界神秘力量的交感。据蒲师顺老人讲述，天妃宫庙宇选址时，一位来自福建泉州且拥有通灵能力的汤老太太自告奋勇捐出防老钱，并称妈祖早已托梦于她择定庙址。4庙宇修成之后，又有关于“升顶盖”的传说。

当牌坊即将竣工盖顶时，依照当时人们的信念，必须请地理先生选择吉日良辰，当主事人问及“天后宫”三字石牌升顶时辰时，地理先生答复：你们准备着，当鲤鱼上树、戴铁帽子之人路过时，便是“天后宫”石牌升顶之吉时。鱼怎么能上树？谁会戴铁帽子？众皆纳闷，只得等候。直至下午七时许，只见一人头上顶着一只新买的铁锅，左手扶着锅边，右手提着一对鲤鱼，从桥头方向朝天后宫走来。当时天后宫门前大路坎下长有一棵桃树，超出路面约有一人之高，只见这人来到桃树跟前，右手将鲤鱼往树上一挂，然后扶着锅边将铁锅放下，长嘘一声欲歇息一会。此时被地理先生看见，立即下令升牌！于是鞭炮轰鸣，乐声大作，“天后宫”三字石牌冉冉上升，天后宫遂告建成。1

李福才老人讲述了这一故事的后续，因天后宫升顶盖仪式中选“天后宫”吉日和“鲤鱼上树，铁帽子人过路”预言而让大家刮目相看的地理先生，在青石坊盖顶之后又指点主事的董首领：“顶盖修得好，只是缺两宝。我选择时间升顶看到鲤鱼上树，鲤鱼是一宝。如果在飞檐顶端安上几尾鲤鱼咬脊的塑像，它能避灾去祸，保青石坊平安。”“双狮守门，宫内安宁，但还缺一对石鼓。石鼓对峙，镇妖除魔，门口有石鼓，妖魔不敢进山门”。2妈祖托梦选址、地理先生巧妙捕捉时空交汇的“吉时”，以及各种护卫邪恶力量“法宝”布置完畢，富有灵力的天后宫终于成型。

道光二十四年（1844年）火灾过后，庙宇重修工程启动，福建会馆董事长董万顺按照沅州当地习俗请道士做了一堂“倒火场”法事以打扫火场、驱邪除魔。一位很有名气、通地理的师傅毛遂自荐为天后宫做了仪式。

倒火场这一天，天后宫内起火的那地方，设为做法事的场地，摆了牙盘（切成的方块肉）和斋粑豆腐，一边筛酒，边筛茶，行家看得出，既有斋菩萨，又有荤菩萨。匡师傅叫人摆了供品，烧了香纸，他开始做法事了。他首先四方作了揖，然后口中念念有词，念什么，只有他自己听得清楚。他穿着法衣，手拿师刀，不停地挥舞着，他一边念，一边烧纸钱。忽地，他将一大把纸钱点燃，祀酒洒在纸上，师刀不停地挥舞着。只见火光从师刀圈呼呼穿过，他的这手功夫，一般师傅是做不到的。3

在老人的记忆中，民国时期天后娘娘依然在“维新派”破坏庙宇和神像，5以及抗战时期躲避日军空袭中施展灵力，6“文革”期间破坏天后宫青石坊的“造反派头头”遭到“肚子痛的他汗水直冒，叫喊连天”的惩罚，当地人认为“这是天后娘娘回来了”。71990年代妈祖香火一度重燃，却未能如福建地区那样得以延续，但恰恰是妈祖香火重新赋予天后宫神圣空间的意义，人们才有了祭拜观音机会。妈祖信仰最终被置换成了观音信仰，庙宇则因道教人员介入管理而成为官方意义上的“道观”，天后宫形成一种“神、庙分离”的场域构造。

从口述记忆来看，道士管理天后宫似乎可以算是地方上的传统，但对于当下的“道观”化，受访者皆认为那只是因为道教协会在管理庙宇。1949年以后，芷江天后宫先后做过几个不同单位的办事空间，“破四旧”和“文革”期间遭到一些破坏，1983年被定为省级重点文物保护单位。1990年前后，当地文物部门开始整理庙宇及宫内文物，原有的3 700平方米中1 970平方米建筑面积得以开放。是时地方闽籍后裔成立了理事会，由福建龙岩籍后人陈百鸟任理事长，并组织前往福建湄洲祖庙迎请妈祖神像供奉，香火重燃，并恢复了春秋二祭。道教协会进驻之后，宫里添加了许多道教元素。大约在1998至1999年前后，湖南省道教协会申请到40万元经费，加上本地和外地老板的捐资，于2001年对庙宇进行了重修，天后宫方有了今天的庙貌。道教协会在天后宫庙宇的修复中贡献巨大，宫内管理者还向笔者强调“妈祖与道教也有关系，道协进天后宫还是有道理的”。8

对于这个问题，民宗局主管官员称，县民宗局对于一般的民间信仰没有统一登记和管理，因为太多太复杂了，每个村都不太一样，要全面普查、统一管理不现实。天后宫被登记在“道教”栏内是因为目前是道协在管理，妈祖信仰属于民间信仰，归入道教有些奇怪，但天后宫是文物保护单位，主管部门必须管。道教协会的人好歹把庙里打理得井井有条，如果他们不管，政府部门也找不到人管，更麻烦。9

如今，天后宫为道教宗教活动场所，也是芷江县城内重要旅游景点和2013年认定的全国重点文物保护单位。除每月初一、十五和农历二月十九六月十九、九月十九庙会之时免费开放外，天后宫收取20元门票。宫里利用门票、缘金和出售香纸、纪念品等的收入，给来帮忙的老人发放的每月六七百元的补贴，并提供一日三顿斋饭。虽然天后宫的主管部门有文物局、民宗局和旅游局，但文物局只管门口的青石坊这些属于文物的范围，民宗局和旅游局也就是偶尔会有人来转转，并不太干涉宫里的事务。在旅游宣传方面，政府着力打造“内陆最大妈祖庙”的地方名片，但由于无人组织，妈祖春秋二祭并未恢复，而民间的3个观音生日庙会，政府既不宣传也不干涉。田野过程中，笔者发现，尽管当地人已将天后宫当作“观音庙”在拜，但他们并不认为天后宫应该改成观音庙，即便在口头表述上亦没有人这样做。可见，“妈祖庙”符号价值的保留，并不仅仅是地方政府单方面的形象宣传口号，其对当地人而言同样具有意义。

作为地方上的国家级重点文物保护单位，政府不仅对天后宫负有管理义务，基于地方建设的职能，还需要对其所蕴含的历史知识进行整理、解读和展示，以达到挖掘地方文化资源的目的，否则，他们将受到“不作为”的谴责。一些地方人士以成立相关组织、与湄洲祖庙建立联系等方式试图延续妈祖香火，却无意插柳为当地民众创造出一个祭拜观音的神圣空间。“内陆最大妈祖庙”的塑造，有借力当下妈祖信仰全球性文化资本的意图，亦作为芷江文化“开放性”的标识被强调，1990年代妈祖香火重燃之时，天后宫董事会理事长陈百鸟便呼吁：“世界名城、美丽的、开放的芷江欢迎海峡两岸妈祖文化信仰者来芷江天后宫敬香，欢迎海内外龙岩学会会员来芷江旅游。”1在这样的地方形塑工程之下，面对像笔者这样的外来者，当地民众总不免被问及天后宫及妈祖文化。如此种种的驱动，使得天后宫建筑修缮、文物整理保护及相关历史知识和民间记忆的搜集、编辑整理和展示得以开展。在各种宗教和非宗教因素的交互之下，芷江天后宫神圣空间内交织着神明相错位、官方认证与宫庙传统相叠合、神明信仰与庙宇文化标签相分离的复杂场域构造，而天后宫之于地方的意义亦得以重构。

五、结语

随着人们生活方式及需求的变化，民间信仰的传统文化机制被打破，国家政治、地方形象宣传、文化产业等非宗教因素介入庙宇发展成为一种普遍现象。当代庙宇已然不是传统的以神明灵力塑造为重心的发展模式，不再仅仅是一个神明显现的具体空间，而是多方主体不同意图复杂交织的场域。芷江天后宫是清代以来国家对西南地区大规模经济开发背景之下，闽籍客商参与区域商业化进程的历史遗存，承载了当地人“土客共同创造历史”的地方记忆。

本文對甚为有限的文献与口述记忆进行了比对，发现除天后宫创建的“历史事实”之外，二者在记忆历史的方式上亦差异甚大。对于这一问题，宋怡明（Michael Szonyi）指出：“一个地方的历史，并不只是过去时间的记录，还包括了人们记忆这段过去的方式。因为人们的历史记忆在一定程度上是由他们对现况的考量所形塑。”[22]严格来说，本文所采用的口述记忆大多为民间传说，并不能算是真正意义上的“口述史”，叙述文本中不同姓氏的“万通”“世通”“万顺”等显然并非客商真名，而是民间文学中常见的程式化人物代称，故事发生的时空场域虽大体可辩，却也充满了模糊性，讲述人对事件发生发展的逻辑多有基于地方文化逻辑的理性分析。这些口述记忆在对天后宫的认识上隐含着“会馆-客民/庙宇-信众”的意义结构：会馆作为客民文化标签被强调，庙宇所对应的信众则包含土民与客民两个群体。因而作为庙宇的天后宫，是土民与客民共同参与创建、重修及各种仪式活动而造就的，天后妈祖亦在与土民的互动过程中被接纳而融入地方历史。当我们将这些叙述置入明清以来沅水流域地方开发、区域商业化的大历史背景中，便很容易理解当下芷江人对土客共同创造地方历史的记忆建构。

民间记忆对天后宫的塑造与当下芷江地方妈祖信仰社会基础消散的事实并不相吻合。1990年代，在闽籍后人的努力之下，因历史原因中断的妈祖香火得以恢复，然而庙宇的信仰核心神明很快被民众置换成了偏殿的观音，宫庙亦因道教协会入驻管理而成为官方登记名录中的“道教宫观”。如此情境之下，天后宫并没有出现“意义空心化”的危机，不仅政府着力打造“内陆最大妈祖庙”的地方旅游形象，民间亦不舍弃其作为“妈祖庙”的角色，依然以宫庙文物为中心的口述故事讲述妈祖参与地方历史的种种记忆。各种宗教和非宗教因素的交互之下，天后宫神圣空间形成神明相错位、官方认证与宫庙传统相叠合、神明信仰与庙宇文化标签相分离的复杂场域构造，作为“妈祖庙”的天后宫之于地方的意义亦得以重构。

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[责任编辑：王 健]