中国传统伦理道德中的公私观及其现代辨析

李 萍 杨 勇

公私观念是中国传统伦理文化中的一个特殊概念，也是一个核心概念，几乎贯穿人生的所有社会活动。公与私经常作为对举运用的概念，在现代社会已经成为一种普遍共识。现代生活中，人一方面作为个体而存在，另一方面又作为社会的一个成员而存在，这反映的就是个体与社会的一种公私伦理关系。在中国人的观念里，对公私的理解至少有两个层面：在事实层面，公私被理解为全体与局部、社会整体与个人、社会集体与自我之间的利益关系；在价值层面，公私承载着公正、公平与自私、偏邪之间的道德评价。如何历史、客观地认识“公”与“私”概念之内涵及其关系的演变，揭示其在现代伦理生活中的真实意义，无疑是当代中国伦理道德建设的重要议题。

一、公私概念的原生之意及其演变

(一)“公”的原生意

铭文的公不是五等爵号的公，只为国君一种尊称……早期卜辞未见这种称谓，武乙时才有，指的是殷王祖宗。《方言》六：“凡尊老，周晋秦陇谓之公……公就是翁字的古文，称公亦犹称翁。殷王以祖宗为公，后世也然。”《史记·外戚世家》：“封公昆弟”，索隐：“公，祖也。”中国历史传统是尊老敬老的，因而公为尊称，用于祖宗，用于长老。周代早期周公、召公及二王之后称公，即由此出，那时还没有这一爵号。这一尊称最初之属于长老，久而失其本义，或把年轻而尊贵的人也称为公……(周代)一国君主是最尊贵的，也称周君为公，不论老幼。《尔雅·释诂》：“公，君也。”……周代君、公两名通用，他们并不是死后追称为公，也不是周天子三公和所谓二王之后，更不是僭越自尊为五等爵首，只是一国统治者的通名。他人称公，自署亦为公，儿子称公子，孙子称公孙。(3)周法高主编：《金文诂林》卷二0090，香港：香港中文大学出版社，1975年，第482—483页。

铭文中“公”的释义说明，殷商时期只作“祖先”解，周早期增加“尊贵”之意，周中后期又只作“君”解。可知，殷周时期“公”的指意多是对人物的称谓，并且对人物的身份角色有特定限制。王献唐特别指出，“公”在殷周时期不能作为“爵号”解，至少在周早期还没有封爵制度。所以，“公”作为爵号之意是周中后期才演化出的。

(二)“私”的原生意

古文字中关于“厶”的记载远迟于公，这是学界的基本共识。至于“厶”的甲骨文及词意，很少有史料记载。徐中舒认为，作为有文字依据可查的“厶”字，直至春秋战国时代才有记载(7)徐中舒：《汉语古文字字型表》，成都：四川人民出版社，1981年，第364页。。依据朱孝定编述的《甲骨文集释》(8)朱孝定编述：《甲骨文集释》，台北：台湾中央研究院历史语言研究所，1982年。和周法高主编的《金文诂林》的文献考证，也是只有“公”的用例，而没有“厶”或“私”的用例。在《诗经》《尚书》这些古代典籍中，“私”的用例远少于“公”。《诗经》中“私”字用例有8处：“谭公维私”(《卫风·硕人》)；“私人之子，百僚是试”(《小雅·大东》)；“王命傅御，迁其私人”(《大雅·崧高》)；“诸父兄弟，备言燕私”(《小雅·楚茨》)；“薄污我私，薄浣我衣”(《周南·葛覃》)；“雨我公田，遂及我私”(《小雅·大田》)；“骏发尔私，终三十里”(《周颂·噫嘻》)；“言私其豵，献豜于公”(《豳风·七月》)。根据《诗经》中“私”的用例，“私”的原生意可归纳为四种：一是指人，如家人、同姓、宾客以及亲近的人；二是正式或非正式场合所应该穿的衣服；三是拥有的财物，如私田；四是作为动词，即是私有。《尚书》中有4处“私”字用例：“非天私我有商”(《商书·咸有一德》)；“官不及私昵，惟其能”(《商书·说命》)；“以公灭私，民其允怀”(《周书·周官》)；“民之乱，罔不中听狱之两辞，无或私家于狱之两辞”(《周书·吕刑》)。《尚书》中“私”的用例指意可以归纳为“偏爱”“偏私”“私欲”“私利”等。

比较《诗经》《尚书》中“私”的用例发现，《尚书》中“私”的用例已具有鲜明的道德价值意蕴，特别是提出“以公灭私”的命题，成为古今学者言说公私的重要立论点和中国传统公私观的价值标杆。就叙事年代而言，《尚书》比《诗经》的年代更早，而《尚书》中“私”的指意相比《诗经》价值跃迁却如此之大，这本身就会让人产生质疑。事实上，《尚书》证伪也是学术界关注的焦点问题。其中，《周官》之伪在古今学界早有论证。古有明人梅鷟所著《尚书考异》中，通过逐条考证对《古文尚书》进行广泛而仔细的辨伪搜证工作(9)姜广辉：《梅鷟〈尚书考异〉考辨方法的检讨》，《历史研究》2007年第5期。。今有学者以公私历史演变为切入点，通过文献征引、字义构形以及公私观念发展演变三个角度证伪《尚书·周官》。由于《尚书·周官》之为伪书逐渐成为学界共识，其中所记载的殷商和西周历史时期事态的“私”之用例所呈现的价值意涵，自然变得存疑。这说明《周官》中“私”用例的价值意涵可能是后人杜撰所云，因为西周时尚未出现“以公灭私”这样成熟的观念，显然是融入了商周以后的时代观念(10)刘畅：《古文〈尚书周官〉“以公灭私”辨析》，刘泽华等：《公私观念与中国社会》，北京：中国人民大学出版社，2003年，第68—90页。。尽管这一历史时期“私”还不具有明确的道德意，但通过古典中“私”的用例可以发现，《诗》《书》中的“私”已经成为以“己”为中心的个人主体表达，或是与之相关亲近的人，或是自己的衣、田等所有物，或是有意使物为“己”所有。“私”作为自我主体意识表达已初见端倪，这种主体意识包含两个层面的认识：一方面它表达了行为主体主观态度，是对自我主体存在的一种认识；另一方面也阐述了“我”与“物”的关系所属，是从“我”到“我的”主体性意识的觉醒，反映了存在与世界的现实关系。主体意识的自觉说明，公私价值观念正在逐渐形成，并随着其道德意的丰富走向成熟。

(三)公私演变的历史与逻辑之序

王中江在分析中国哲学的“公私之辨”时指出，“公字的本义，可能是对人的尊称，最早是称呼部落的首领，后称贵族和诸侯。而‘私’，一开始并不与‘公’相对，它的出现较晚，应是随着私有权(允许占有禾)的产生而产生的。”(17)王中江：《中国哲学中的“公私之辨”》，《中州学刊》1995年第6期，第64页。“公”字比“私”字出现早了很长时间，商周以前的原始社会时期的“个体”都是作为“公”的部分，即“天民”存在，原始社会的存在关系决定了当时尚未出现赋有善恶价值意的公私观念。徐复观指出：“从思想史上看，最先常常先有某种事实，才有解释此种事实的观念；有了某种观念，才有表现此种观念的名词。”(18)李维武编：《徐复观文集(修订本)》第1卷，武汉：湖北人民出版社，2009年，第38页。“私”的观念产生是与西周末年土地私有制观念出现直接联系在一起的。西周早期因推行“井田制”把周王所属的土地分成“公田”与“私田”，由庶人耕种，庶人在公田为国王和贵族劳动，在“私田”生产自身需要的生活资料。随着私有观念的出现，“逐利”逐渐蔓延为社会主流的思潮。《吕氏春秋·审分》：“今以众地者，公作则迟，有所匿其力也；分地则速，无所匿迟也。”可见，追逐自我利益成为社会变革的动力，推动社会经济结构发生变化。《墨子·非命下》：“今也农夫之所以早出暮入，强乎耕稼树艺，多聚菽粟，而不敢倦怠者，何也？曰：‘彼以为强必富，不强必贫；强必饱，不强必饥。故不敢倦怠。’”春秋以后，努力追求私利已经是社会的普遍现象。私有观念引起社会经济结构的变革和商业的发展，冲垮贵族宗法等级的堤坝。到了春秋中叶以后，贵族宗法制度逐渐全面崩坏，即孔子所谓的“礼崩乐坏”的时代，这为公、私原生意向价值意转变提供了社会必然因素。私有观念的兴起引起社会关系的变革的事实逻辑，也基本契合学界基本认同的公私的价值意成熟于春秋战国时期的观点。

二、公私的含义演化及其道德意蕴

通过《诗》《书》中“公”与“私”的原生意的分析可知，上古时代言“公”“私”只是对特定的人物，或是对与之相关的物、事、场所的指意，以及对事物、人物具体存在及所属关系的表达。这说明上古时代人的社会存在关系相对简单，因此，基于这种简单社会关系产生的公私概念并不具有道德和价值。公私观念是在公私含义的不断演化的过程中形成的，公私含义的演化又与私有观念的产生有直接关系。随着私有观念的发展，社会主体关系的复杂化是公私观念的形成的伦理基础和道德载体。公私原生意从对人、事等的事指性概念发展为对社会主体关系存在的描述性概念，反映了公私原生意从概念到观念的转向，展现出公私含义从具体意向价值意转化的脉络。下面我们可以从中国传统道德文化中的几个重要概念，窥视公私含义演化过程和其道德载体的形成。

(一)关于“共同性”的概念

沟口雄三认为，中国的“公”所具有的“共同性一面”为“公”的含义之价值演化做了铺垫。由于甲骨文和金文中的“公”根本找不到《说文解字》中的“平分”之意，为了进一步确证中国文化中公私的含义，他提出应该从早期文献《诗经》和《书经》中寻找公私原初含义中的道义因素。他在对比中国和日本的公、私的具体含义后发现，中国的公私具有善恶、正邪的明显伦理性，而日本的公私没有任何伦理性。所以，他提出中国公私的这种道义因素从何而来的问题，这也是他研究中国公私提出的第一个疑问。他分析《诗经·国风·豳风·七月》所唱“一之日于貉，取彼狐狸，为公子裘。二之日其同，载缵武功，言私其豵，献豜于公”，从“私”和“公”“公子”“公堂”等用例想到：“‘平分’和共同体全体成员之间分配的公平性密切相关，因而与此相反的排他性的独占会作为‘奸邪’受排斥，这种共同体内分配规则很可能成为道德原则。”(19)[日]沟口雄三：《中国的公与私·公私》，第46—47页。他尤其强调《诗经》中“公田”的例子，根据孟子有关的井田制论述，认为公的首领性的一面可能内含着共同性的一面(20)同上，第237—238页。。这种“公”所体现的“共同性的一面”已初步具有对所属关系的表达。“公”的原生意就是对首领的尊称，首领象征着一个共同体，因此，作为指称人的公引申出“共”“共同”之意。就“公”作为一种尊敬的称谓而言，其处于支配性地位，故其所隐含的“共同”之含义在公私含义转化中发挥了主导作用。所以，“公”所蕴含的“共同(体)”之意在公私含义转化过程中起到支配性作用。

对传统文化中公私含义从具体意到价值意发展的历史变化，学界也有不同观点。郭齐勇认为，“公”“私”在春秋以前是具体意，指称人、物、事，降至春秋末期至战国时期才具有抽象的价值意。具体而言，“公”引申为公正、公平、均平等；“私”引申为营私、奸邪、偏私等。诸子争鸣之世，“公”“私”具体意和价值意同时并用，并沿袭至今(21)郭齐勇、陈乔见：《孔孟儒家的公私观与公共事务伦理》，《中国社会科学》2009年第1期。。陈来分析《诗经》关于“公侯”“夙夜在公”“在公明明”等用例，认为“公”的这些含义概括性地代表一般的公务以及对待公务的态度，认定它们是具有德目内涵的价值之“公”(22)陈来：《古代宗教与伦理：儒家思想的根源》，北京：生活·读书·新知三联书店，2009年，第337页。，这就表明在西周至春秋时期公私含义就出现向价值意转化的倾向。对春秋战国之前的公私含义是否具有抽象的价值意虽存有争议，但可以肯定的是，从周以后至春秋战国时期是公私含义从具体意转向价值意的历史时期。春秋战国时期公和私的含义已经具有明确的抽象意。就“公”而言，这种抽象化发展的主要表现为从指谓特定个人向非个人的政治领域的转化，并在这种转化的过程中孕育了“公平”的价值意，并成为共同体的普遍准则。“共同体准则必然是有普遍性的，任何承担公共管理职能的阶级和集团，必然会，至少在一定程度上，提出合符此社会共同体要求的普遍准则。”(23)同上，第339—340页。随着周代封建伦理秩序的建立，贵族统治阶级的地位不断强化，代表贵族阶级利益的“公”必然成为古代政治共同体强化的道德价值之一。

(二)关于“天”的概念

天人问题相当古老久远。据考察，“天”字在甲骨文就已经出现，其字形突出人的头部。许慎《说文解字》说：“天，颠也。至高无上。从一大。”段注谓其以“颠”释天，是“以同部叠韵为训也”；又说“颠者。人之顶也，以为凡高之称。始者，女之初也，以为凡起之称。然则天亦可为凡颠之称”。可见，在远古时期，天是一个极为抽象的词，人之头顶，至高无上，其大无二。焦国成将“天”的主要含义归纳为五个方面：(1)在人们头上的苍苍宫宇里，居住着一个创造万有、主宰宇宙、无法无边、不可战胜的神秘存在，有着人无法想象的智慧，因而尊他为至上之神；(2)在人头上或周围存在的自然天体、天象和气象；(3)人不能操纵、人力所无可奈何的天命、命运、偶然遭遇；(4)自然如此或应该如此的天道、天理，各种事物本身所具有的规律和法则；(5)没有后天的人为造作加于其上的事物之天然状态或本然状态(24)焦国成：《中国伦理学通论》，太原：山西教育出版社，1997年，第34—35页。。人与外物的所有关系都统摄于“天”这一概念之下，即称之为天人关系。天人关系也是人类需要处理的最古老的伦理关系，并成为人类处理一切伦理关系的参照体系，“贵公”的伦理价值合理性也源于对这种古老伦理关系的情感依赖。

沟口雄三在探究“公”的词源时发现，与日本相比，只有中国的“公”中才具有“平分”这个特点，这与中国文化中“天”的观念有关，“中国古代的殷周交替之际出现了天命决定王权更迭的思想。换句话说，就是王权的正当性由天的权威判定的思想”，“在没有私履之天的背景下，‘平分’被作为共同性的原理附加于公”(25)[日]佐佐木毅、[韩]金泰昌主编：《公与私的思想史》，第41页。。正如《尚书》中“民所欲者天必从之”(《周书·泰誓上》)、“天所视者源于我民所视，天所听者源于我民所听”(《周书·泰誓中》)，这些天受民意所托之意的思想反映了人对天的道德期待。《汉书·郦食其传》中“王者以民为天，民以食为天”与“民所欲者”思想都反映了天人合一的伦理思想。沟口雄三推论其中所言的“食”即指“生存”，故由“天无私履”推出 “平分”的生存。因此，天不单纯是以上帝为主宰的天，而是与人相关，天人相通、天人相对应的天，人对天的道德期待反映的是对处理人伦关系的道德诉求。

可见，人由天生，天地相通，天人合一是中国传统文化的一个根本观念，表明人乃宇宙自然演化所生，人与万物一体。无论《周易》的天地絪缊、阴阳交感，还是庄子万物一体，人之生死、物之存灭都乃一气之化，都是对人为天地所生，是宇宙自然演化所生的肯定，是对人乃天地之德的肯定。北宋张载在《正蒙·乾称》中，从“乾称父，坤称母”引出“民吾同胞，物吾与也”的结论，亦被认为是中国传统道德文化天人关系的最简练表述。《庄子·内篇·应帝王第七》说“任性自生，公也；心欲益之。私也；容私果不足以生生，而顺公乃全也”，强调的正是基于对“天”之存在本体性的肯定与张力。“天”成为中国传统公、私概念转化在认识论意义上的伦理道德观念的载体与前提。

(三)公私概念演化的三个阶段：具体意-抽象意-价值意

正如前析，从文字出现的顺序看，“公”与“私”显然不在同一个时序上，它们之间的联系经历了一个漫长的历史时期。而公私之含义的演变，也经历了从人、事、物指具体意到类指抽象意，再到与人的主体道德观念相联系的价值意。刘泽华曾从战国时期人们使用与“公”组成的“至公”“奉公”“为公”等25个词汇，以及与“私”组成的“私善”“私德”“私廉”等15个词汇，分析“公”“私”含义的变化，证明公私是如何从具体意到抽象意，再向价值意转变的。的确，这些与“公”“私”相组成的丰富词汇，涵盖了社会生活的各个方面，其含义也呈现出“像连续乘方一样的大扩张”(26)刘泽华：《春秋战国的“立公灭私”观念与社会整合》，《公私观念与中国社会》，第3页。，反映了殷周社会大变革对人的观念的影响，其价值意的旨徵十分明显。但从所列与私组成的15个词汇以观之，“私善”“私德”“私廉”“私恩”等词义(27)同上，第4页。，主要表达的是与个体相关的意识、行为，并没有以私为恶的价值判断含义。

《吕氏春秋》作为战国末年熔诸子百家思想，整合先秦文化观念的经典著作，其中《贵公》《去私》两篇对传统文化中公私价值作了较成熟的概括。《贵公》开篇云：“昔先圣王之治天下也，必先公。公则天下平矣。平得於公……伯禽将行，请所以治鲁，周公曰‘利而勿利也’。”伯禽赴任，请教父亲(周公)治鲁方略，周公回答为政要利民而不要之考虑利己。古代圣王治理天下，其公心摆在首位，即天下太平，圣王公心以定。治理国家最主要的就是要体现公平，而不能有偏颇、偏党、好恶，这也是历代王朝跌替的历史经验与教训。所以，“公”成为一种“治世”的道德，而且是最高道德，其核心在于平等地对待百姓。这种以“公”为王的治国之道体现了儒家仁德仁政的治世思想。《去私》开篇云：“天无私覆也，地无私载也，日月无私烛也，四时无私行也，行其德而万物得遂长焉……尧有子十人，不与其子而授舜；舜有子九人，不与其子而授禹；至公也。”在此，天、地、日月、四时“四无私”既是对以天拟人的公私观形象的描述，也是从应天的角度对“无私”之德高度褒扬。尧舜禹三帝禅让行为正是“无私”之德的践行之举，所以称之为“至公”。“天”乃“至公”，其平等地对待万物，万物自由生发，体现出天地间“阴阳之和”的生生之德，实现了“无私即大公”的自然生成命理。

《吕氏春秋》两篇独文虽然反映了儒、道、墨、法等思想流派不同的公私观，但对“公”之赞扬与对“私”之抑制的思想倾向是基本一致的。这种思想倾向为形成“崇公抑私”“大公无私”的道德文化主旋律奠定了基础。单从题目中一“贵”一“去”二字就可以看出，“公”的地位已经高于“私”，这足以清晰地标志着公私概念在这一时期已具有明确的、丰富的价值意，也可证明公私观念作为价值判断在先秦思想中开始趋于成熟。所以，“贵公去私”的价值观成熟正是以前述的两个关键概念为基础和载体演化而就的。“共同性”的含义在“公”从具体意到价值意演化的过程中发挥了载体作用，确切地说正是有作为“共”的伦理实体才生发“公”的价值追求。在这个意义上，“共”既是作为社会的存在又是对存在的规范双重的含义。“天”正是在这种双重价值上体现出“公”的含义转换。但对宇宙万物而言，“天”这一客观存在又具有共同性质的一面，这种共同的性质就是天的“公”之价值，后来形成“天下为公”的价值理念。这种理念把“天道”的价值完全演化为“人道”价值，为君主统治构建出“大同”的理想治理模式。至此，“公”不同于上古早期作为存在事态描述之概念，而赋予主体的能动性之道德内涵。

三、回归公私的伦理本性

从公私概念在中国文化中的原始意及其历史演变的内在逻辑，我们发现今天在人们意识形态里的公私观念至少包括两个层面：一是事实层面，公私被理解为全体与局部、整体与个人、集体与自我之间的利益关系；二是价值层面，公私承载着公正、公平与自私、偏邪之间的道德评价。但在社会生活中，这两个层面的问题常常被混淆、混用，导致价值观的混乱。从思想史的角度看，中国文化的公私观本质上是道德观，其宇宙观的原意，特别是经过宋明理学的精致化演绎，已融入中国道德文化的体系中，需要从理论上进一步剥离与澄清。为此，我们需要讨论三个问题。

第一，中国文化中的公私概念究竟是存在论概念还是道德概念？回到历史的原点，我们清楚这两个层面并不是同时发生的，而是一个随社会数千年的演变而相继发生、相互联系而沉淀的文化观念。何解公私的伦理本性？这是本文力图欲解的问题，因为只有明白公私的本性所旨，才能回归其真实之意，才能找到其应变之方向。

正如前述，据最早文献记载，“公”的用例主要指称人物以及与之相关的物与事，是对共同体的首领、君王的尊称等，而且它“渗透着浓重的天的观念”，是一个至高、至广大、具有神圣性的概念表达。公私的原生意都是对存在物的指谓，直至商周时期，公私都只有具体意而乏抽象意，或只是一种对存在的描述性概念。显然，这种描述是对原始社会处在混沌一体之特点的直观反映，其内含的伦理本性在于，“公”作为共同体的存在，包含了宇宙万物，是未分化的统一体，是私己的集成统一体。正如沟口雄三指出的，中国的“公”是“天之公”，“天下”是超越国家的global(全世界)之空间，即用人类的感觉可以把握到的天空之下的无限共同空间。“这种共同空间中包含有道义性的观念和中国自古以来天生民之所谓生民的思想。”(28)[日]佐佐木毅、[韩]金泰昌主编：《公与私的思想史》，第43页。中国文化从天和天下的观点出发，天下之公是天的生民或天下的万民，因此中国的天之公也可称为“以民为公”，即从“国家的观点看，朝廷、国家、政府、爵位是公，臣僚和民间区域、民间事物等是私；然而改变视角，另外一方面站在天下的观点看转而变成民众是‘公’，朝廷、国家是私了”(29)同上，第44页。。显然，公私的缘起之意首先是存在论的表达，是存在的伦理关系。因此，在存在论的意义上，公私概念表达一种实然状态，也可理解为：“公”的原始之意是包含“私己”的，从“公”伸展出来的“私”及其与公的联系并不是相对立的关系，而是从“公”分离出来的相对待的两个概念，即全体与局部、社会整体与个人、社会集体与自我之关系；公、私各自指谓对象之属性，决定了各自的原初属性，公私在此分别代表不同的价值主体；顺其逻辑，不可能推出公为善，私为恶的两极，即“公”代表一个集合体，代表“多数”，“私”表达“己”或与己靠近的相关物，表达“少数”。古代的“人我”概念就是公私概念基础上，于人际关系中的显现。“我”作为“施身自谓”之辞，在上古时期有多种具体表达，如卯、吾、台、予、朕等，“我”是它们的代表，人我对称之“我”对应“私”；对称之“人”就是指我以外的“他人”，对应“公”。

由此来看，离开具体的“私”，“公”就是抽象物，落实到具体的人就有人性，包括自然属性和社会属性，虽然人的社会属性从根本上决定人与动物的区别，但是人的自然属性依然是人性构成的真实存在。焦国成认为，“我”字最初的含义并非指人类个体的自谓，而是人间宰主的特称，后来演变为人们“施身自谓”之辞，其中保留了自我主宰的意蕴(30)焦国成：《古代人我关系论》，北京：中国人民大学出版社，1991年，第9—10页。。这个发现与上述关于公私概念的演变是相一致的。正是在这个意义上，公私所代表的利益不仅不是对立的、不能相互取代的，而且是互相支撑的。“私”是起点、特殊性，“公”是相对普遍性。

当然，人们关于公私概念的另一层面就是它的道德层面。正如前述所析，春秋战国晚期，是公私观念从具体意、抽象意向价值意转变的重要时期，诸子百家对公私论述虽各有精到，但在价值论的意义上，中国传统文化自古以来就倡导“尚公”的思想，主导“抑私扬公”，倡导“大公无私”的精神。《尚书·周官》有“以公灭私，民其允怀”的说法，《诗经》也有“夙夜在公”的事例，尽管那时的“公”意还主要是具体意，但“公”的这种优先至上的“自然禀赋”在随后的伦理道德文化中始终是社会道德规范与道德教育的引导方向。

孔子在《论语》中虽然鲜有谈公、私，但其思想中最核心的理念“仁”之观点体现了如何处理公私关系的价值取向。《论语》中有两次孔子从正面对“仁”作过具体解释。一则是：“樊迟问仁。子曰：‘爱人’。”(《论语·颜渊》)这个解释就是后来孟子概括的“仁者爱人”思想，可以说它表达了儒家对人的生命价值和意义最简明的回答，也成为人之为人的行为准则。孔子这种“爱人”的思想表现了维持社会温度的公德意识，体现了社会公共理性的思维，在这种公共理性中实现人的价值和社会价值的统一，实现人我、利义的统一，这就是社会的公利所在。另一则是：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”(《论语·颜渊》)在此所言“克己”就是要使自己的行为符合“礼”的规范，“己”为私。在儒家伦理道德思想中，“礼”是社会公共性的代表，即“公”的化身，体现社会整体的利益，“爱人”在本质上就是按照“礼”而行事。就个人主体而言，“克己”与“复礼”又反映了个人内在之欲与外在之礼的有机平衡。

在中西方公私观念比较研究中，许多学者普遍认为，在英语中很难找能够包含中国“公”“私”这么丰富含义的单词，通过对最接近“公”“私”概念的“public”和“private”的词源分析，认为西方语境中的“公”是由个体组成的群体域，“私”是群体域之外的个人的生活域，这两个领域的区别界限比较明确，而且“公”的领域反映的也是个体的意识，通过个体自由参与而形成共识，公域生活并不需要个体为此付出过多或者牺牲代价，个体私域的生活不会受到公共生活空间的直接干预和影响。所以，西方语义中公与私之间是相互独立的个体，并且私是作为构成公的基础而存在，从这个意义上，私具有主导性的作用。

中国的公私概念无论是具体意还是价值意都有着较大的不确定性和模糊性，中国独有的文化意涵赋予“公”丰富的含义，并使之成为一种社会主流价值形态。具有道义性的价值是中国公私区别于西方公私最明显的特征，也成为社会良性发展的基础。在公私价值性的意义上，“私”代表个体利益，其居于合理的地位；“公”代表一种境界、一种精神、一种超越，但二者依然不是对立的伦理关系，而具有道德同一性的内在联系。中国传统道德是一种由内向外推的道德。“志于道，据于德，依于仁，游于艺”(《论语·述而》)之意，就是人要立志高远，要以希望达到的境界来确立自己的志向，用良好的道德规范约束自己的言行，这就是一种“奉公”的精神。

应该看到，不同于西方公私观现实需要基于其社会性，中国传统公私观的现实基础在于它具有极强的政治性。一方面，中国传统文化中个人与社会的关系源于“家国”同构的理路，个人使命在于“修身-齐家-治国-平天下”，并以“治国平天下”作为个人的最高价值追求。“奉公”的道德精神是中华文明的一种美德和境界。另一方面，在两千多年的封建社会中，封建统治阶级出于维护其统治的需要，将个体之私抑制、消解在所谓天下之“公”中，“假公济私”成为封建统治者的虚伪道德。这正是我们对传统道德文化进行创造性转化与创新性发展中必须予以澄清和剥离的，也是“五四”新文化运动的根本意义所在。

第二，义利与公私关系之解。在中国传统文化中，“公私”与“义利”究竟有没关联、如何关联，是一个比较复杂的问题。首先，我们从“义利”之原意开解。义利及其关系问题是人类伦理生活的基本问题，朱熹把义利之说视为儒者第一义。在古代，“义”字一般作“谊”，谊字训“宜”。《说文》云：“谊，人所宜也。”事得其宜为义，正是“义者，宜也”(《礼记·中庸》)。孟子曰：“人皆有所不为，达之于其所为，义也。”(《孟子·尽心下》)故就其通义而言，所谓义就是人之行为的适当、适宜的标准，即道德上的“应当”，因此“义”也获得“善”的价值定性。利，由最初的农器具引申为锋利，再引申为利害之利，即利益。“利”之含义有三层之意：公利、私利，以及泛言有利。在古代，思想家们只是一般地讨论诸如义是否可以带来利益等问题。《墨子·非命上》：“发以为刑政，观其中国家百姓人民之利。”此指民之利，公利。《论语·里仁》：“放于利而行，多怨。”北宋刑昺疏：“人每事依于财利而行则是取怨之道。”这些都是指个人之利的私利。在关于义利道德价值观上，儒家的基本价值取向是“以义制利”，但其中各意有别。孔子虽极少谈利，但并不否认人追求利的基本事实，不反对欲利、谋利。他曾明确申言：“不义而富且贵，于我如浮云。”(《论语·述而》)在孔子看来，“利”虽为人生之必需，但不能作为人生第一原则。孔子的名言“君子喻于义，小人喻于利”常常被解释为有德的君子只讲义、无德的小人只讲利，即从道德上，君子与小人之别在于他们如何对待义利。对这个问题，焦国成持不同的见解。依据孔子的相关言论，他明确指出此句首先是个事实描述，主要是从人的名分之位来区分君子与小人的，“君子”指在政治上的有位之人，“小人”指在政治上没有政治地位的人，不同名分做不同的事。因此，有名分的君子应按照义做好治理家国之事，没有名分的小人只能做劳役之事。在孔子看来，相对于在政治上有位的“君子”而言，普通百姓追求富足不是追求利，而是本然之事。“君子讲义，合乎其名分；小人讲利，也合乎其名分。君子喻于义是为合其德，小人讲利也可以说是合其德。”(31)焦国成：《中国伦理学通论》，第156页。而荀子关于义利之辩，比较接近孔子之原意，但比孔子做了更充分且合乎人道的论证。荀子从存在论出发，认为凡人都有欲利的本性，对于人类生活而言，义利两者一样不可或缺。荀子曰：“义与利者，人之所两有也。”(《荀子·大略》)同时，荀子从道义论的角度，对如何获利才是道德的，作了明确区分：“为事、利，争财货，无辞让，果敢而振，猛贪而戾，然唯利之，是贾盗之勇也……义之所在，不倾于权，不顾其利，举国而与之不为改视，重死持义而不桡，是士君子之勇也。”(《荀子·荣辱》)荀子以为，不讲辞让、争利贪婪、唯利是图者是“贾盗”，把“言无常信，行无常贞，唯利所在，无所不倾”者谓之“小人”，“不学问，无正义，以福利为隆”者谓之“俗人”。当然，孔子关于义利的思想在孟子那里出现“过度发挥”的拐点，导致“何必言利”的道德倾向。与孔子从人之名分来论义利的合德性，荀子从存在论的取向论义利的合德性不同，孟子从其性善论的前提出发，力图建构一种完满的、具有超越性的道德体系框架。在这个体系中，“言利”具有道德低下或甚至不道德的意涵，但孟子并没有否认人有“求利”之需。至宋明时期，理学将义利之关系推向更加对立化、绝对化。显然，这是对正统儒家思想的曲解。与儒家不同，墨家主张“尚利”，以“兴天下之利”为行为价值取向，并用以作为区别善、恶的标准，强调“义，利也”(《墨子·经上》)，肯定义与利的统一。道家崇尚“自然”，主张“绝巧弃利”，超乎“利害之端”。但总体上看，春秋战国早期的思想家谈义利，都重在伦理道德意义上论二者的关系，或孰轻孰重、孰褒孰贬的问题，没有很明确地将义利与公私联系起来。而战国末期的韩非子对二者之关系似乎有较明确的关联。《韩非子·八说》：“匹夫有私便，人主有公利。”在此，韩非子视君利为“公利”、臣利为“私便”，认为人各“利异”，利己(“自为”)是人的本性，对“公利”“私便”并无道德上的褒贬之意，但有名位之分，这与孔子、荀子的思想主张较一致。法家则把公利和私利对立起来，强调“塞私便”而“立公利”。至16世纪末叶，以孔孟传统儒学“异端”而自居的李贽鲜明地提出“私利”的正当性：“夫私者，人之心也。人必有私，而后其心乃见；若无私，则无心矣。如服田者私有秋之获，而后治田必力。”(32)[明]李贽：《藏书·德业儒臣后论》，王建业主编：《李贽文集》第 2 卷，北京：社会科学文献出版社，2000 年，第626 页。显然，在此李贽将人之“私利”看作是人之性，并对其实然性予以更确切的肯定。总体而言，中国传统文化的“义利”与“公私”概念既有分殊又有交集，但其主要道德倾向是重义轻利、重公抑私。当道德的应然与存在的实然之间保持恰当的张力时，有益于人与社会的发展，或者说人与社会的发展是畅顺的；当双方的平衡被打破而走向极端时，就势必对社会造成破坏。

第三，“公私”的伦理性与道德性之解。要回答这个问题，首先需要澄清“伦理”与“道德”的区别及其联系。学界对此有许多讨论，但本文想强调的是，在不同的文化语境下，二者是有区别的，甚至有较大区别。从伦理学的角度，在西方无论英文中的ethic(来自希腊文ethos)表达“伦理”，还是morality(来自拉丁文mores)表达“道德”，二者在语义上都与品格、习惯等相关，即具有相当的可通约性。亚里士多德作为伦理学的创建者，其《尼各马可伦理学》虽将“德性”分为“理智德性”与“伦理德性”，前者表达与人的理智活动相联系的“理智”“明智”等；后者表达与风俗、习惯等相联系的，诸如节制、慷慨等。但亚里士多德将包含具有存在论意义上的、具有某种普遍性特质的“伦理”与价值论意义上的“道德”都归属于“德性”，视“德性”为人的灵魂，其用于生命物及其现实活动，并引导人的生活。在康德的《道德形而上学》中，“道德”有较大的涵盖性，既包括德性的学说，也包括法哲学之权利的学说，换言之，其“道德”在意指上与伦理是相通的。相对而言，黑格尔将道德、伦理在应然与实然间做了区别，在他看来，道德是一种求善的意念：“道德的主要环节是我的识见，我的意图……”(33)[德]黑格尔：《哲学史演讲录》第2卷，贺麟，王太庆译，北京：商务印书馆，1981年，第42页。“道德”的善念仅存于主观中，尚未进入现实的领域，而伦理更多地展开于现实中，“伦理性的东西不象善那样是抽象的，而是强烈地现实的”(34)[德]黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，北京：商务印书馆，1961年，第173页。。当代哲学家B.威廉姆斯认为，道德与伦理的关系具有特殊性与普遍性的关系，或言之为狭义系统与广义系统之别，“道德应当被理解为伦理的特定发展”(35)Bernard Williams, Ethics and Limits of Philosophy, New York: Routledge Press, 2006, p.6。显然，西方从古希腊哲学至当代哲学，不同哲学家对“伦理学”的解构有不同观点，但“伦理”与“道德”的通约及变线的历史逻辑主要基于伦理的轨道上，或者说伦理是道德的原点。

中国自古虽有“伦理”“道德”之概念，但如焦国成所指出的，通览中国古代典籍，找不到一本以伦理学命名的书，这是西方分析观念的产物。与西方这种传统路径不同，古代中国人讲究的是全体、宏观，而不重分门别类的、单方面的、细微末节的研究，其各种学说思想都纳藏于经、史、子、集书中。中国古代不仅有伟大的哲人、丰富的伦理思想，而且中国传统伦理道德观念及其思想体系，正是中华民族传统文化源远流长、博大精深的主体或内核(36)焦国成：《中国伦理学通论》，第2—4页。。如果将伦理、道德的概念及其关系置于中国传统文化的历史逻辑中加以考察，显然“道德学”更贴切地表达了中国传统伦理道德文化的基调与特质。换言之，其“伦”之关系，“理”之阐发与实现，有机地融于“道德”之中。在中国伦理思想传统奠基的意义上，有两条主要进路：一是以孔孟奠定的儒家道德学说，它以人为主体，以人的关系为前提，以人的生活为场域，以性善论为原点，并由己及人、由内在心性向实践外推，是与人的现实生活紧密相连，具有内在自洽性的道德体系；二是以老庄奠定的道家道德学说。与儒家不同，道家以“道”为万物万有之本源，其为“一”，“德”乃每个具体事物因得到道，而获得存在和发展的根据，是道在万物身上的体现。中国第一部专门研究道和德的书《老子》，即《道德经》将道与德相联。“道生之，德蓄之，物形之，势成之，是以莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫知命而常自然”(《老子》第五十一章)在此，“道”与“伦理”意思相近，具有客观性的特质，但“道”比作为理性的“伦理”更具有超越性；“德”是“道”的某种具体形态，具有人的主体性特质。道和德连用，在《四书章句集注》中解为“道者，人之所共由；德者，人之所得也”(37)[南宋]朱熹撰：《四书章句集注》，北京：中华书局，2011年，第54—55页。。故“道德”不仅包含普遍性与特殊性的关系，而且具有认识论的意义。如果“道”是一种具有普遍性的客观存在的话，“德”就是指人们对这种普遍性存在的认知，并落实为德行。在这个意义上，中国传统道德的发展更关注、强调“道”之教育，强调个体如何通过“得道”而“合群”，从而达至社会的和谐与自治。因此，在中国文化语境下，伦理道德之意统合于“道德”之中。

基于如此辨析之基础，公、私才能回归其应有之意。首先，“公”是人以外的、具有客观性、恒常性，包容万物的天之大道。《老子》云：“夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，是谓复命，复命曰常……知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久。”(《老子》第十六章)“公”并不是一个具体的精神实体，而是内涵超越性的精神，此处之“王”是与天相通的精神符号，反映了天地生成的无私性即天道，天道可谓至公，公与天具有价值同一性，其实质是以天道喻人道。与文中前述之意完全弥合，即“公”是一个至高、至广大、与天同义、具有神圣性的概念。若用伦理性或道德性加以分殊，“公”的第一阶属性是伦理性，第二阶属性是道德性；若从中国道德学的角度加以分殊，“公”则为“道”。其次，与“公”不同，自古以来，“私”总与具体的人、各种角色及与具体人相关的财、物联系在一起，道德中的“德”为“得道”，其必然依附特定的生命个体主体，与“私”相连。所以，中国传统道德中的伦理规范都具有双重性：一是具有超越个体的绝对性，释义为公；二是依赖个体的相对性，释义为“私”。这不仅包含天道赋予各种角色之性，如《礼记·礼运》“何为人义？父慈，子孝，兄恭，弟弟(悌)，夫义，妇听，长惠，幼顺，君仁，臣忠”；也包含对不同角色的不同要求，或“得道”的不同境界。《中庸》开篇言：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”人的自然禀赋是天所赋予的，所以人要顺天道(公道)而行，而每个人认识天道、将天道内化于私己之修道过程，则为教育，正可谓“立德树人”之意。

基于对公私的伦理性与道德性分殊，我们可以避免混淆公私概念的本意所指，将单位、组织的“领导”之言行直接等同于“公”，造成假公济私之混乱。同时，我们也需澄清人具有私己性是“自然禀赋”，在这个意义上是合天之常理的，当然中国传统文化强调以道率性、以教修道，既表达对人的自然性的肯定，更强调对人的社会性价值理想的追求，揭示了中国传统道德中的天道、人道、公私之内在联系性及其一体性。