孟子对早期儒家禅让学说的反思与重构

夏世华

摘 要：早期儒家禅让学说以传贤反对传子，固然有其反对世袭的意义，不过自身也有诸多理论困难。孟子通过对政治权力授权逻辑的反思，指出天子能够以天下与人这一早期儒家禅让学说的理论前提违背了基本的政治授权逻辑，从而重构出天子荐人于天、天与之、民与之这样综合三者的天子权位授予主体。其中，天是虚悬的至高主体，民是实质的授权主体。由此孟子构想了摄政、三年之丧、避让、民众讴歌等天子权位授予程序，重新解释了尧舜相继为王的正当性。孟子的重构，仍然继承了早期儒家禅让学说中尊贤尚德的精神，并通过精心的程序设计，肯定除了代表天意的民意广泛认同以外，任何个体的权、位授予或自主宣告都不具有正当性。

关键词：孟子;尧舜;禅让;世袭;君权更替

DOI：10.16346/j.cnki.37-1101/c.2020.05.11

《礼记·中庸》说孔子“祖述尧舜”，自此以后，经过七十子的推波助澜，高扬尧舜禅让之说，以反对传子世袭，已经成了战国中期以前儒门流传甚广的大义，孔子与弟子讨论尧舜禅让故事的楚简《子羔》，阐发“唐虞之道，禅而不传”的郭店简《唐虞之道》①，都可以表明早期儒家的这种思想在不断深入，且已经远播楚地。这种思潮愈演愈烈，以至于在授贤和授子之间，要做出像楚简《容成氏》“不授其子而授贤”那样非此即彼的判别②。然而在《孟子·万章上》中，自称私淑孔子的孟子不仅在万章问及“尧以天下与舜”的问题时，明确答以“否，天子不能以天下与人”，而且假借孔子之口，说出“唐虞禪，夏后、殷、周继，其义一也”的话。孟子既不像早期儒者那样高扬禅让，也不在传子与传贤的非此即彼的两难选择中择其一端。究竟他是如何理解尧舜之间的君权更替的？唐虞之禅与三代之继，为何其义一也？对于这两个彼此关联的问题，理解的关键在于前者。本文拟详细分析孟子与万章关于尧舜禅让的对话，解读孟子对尧舜相继为王的全新解释中所隐含的君权更替思想，从而揭示其政治哲学意涵。

一、对早期儒家禅让学说理论前提的反思

《孟子·万章上》记载了孟子与弟子万章讨论尧舜相继为王的问题，这段对话以如下问答开始：

万章曰：“尧以天下与舜，有诸？”孟子曰：“否。天子不能以天下与人。”③

“尧以天下与舜”，这一观点可能有多种来源。从儒家观点来看，三篇新出楚简堪为代表。楚简《子羔》说尧舜之间是“善与善相授也”，“尧见舜之德贤，故让之”③;楚简《唐虞之道》说“唐虞之道，禅而不传”，“禅也者，尚德授贤之谓也”，“禅天下而授贤”④;楚简《容成氏》则明确主张“不授其子而授贤”，又说“尧有子九人，不以其子为后，见舜之贤也，而欲以为后”。就传世文献来看，《礼记·表记》云：“子言之曰：‘后世虽有作者，虞帝弗可及也已矣。君天下，生无私，死不厚其子。”这也隐约表达了舜不把天下私授其子的意思。儒家之外，《墨子·尚贤上》云：“古者尧举舜于服泽之阳，授之政。”《战国策·燕策一》说“人谓尧贤者，以其让天下于许由”。这些看似有别的表述，都包含着共同的故事结构，即都肯定尧将天下授与了贤人舜，而不是自己的儿子丹朱，这正是万章用“尧以天下与舜”所概括的内容。

简单勾勒一下早期儒者禅让学说的基本思路，可以看到，以嫡长子继承制为代表的君权更替制度是身处三代之末的早期儒者最重要的政治和观念背景，早期儒者通过宣扬处于三代之先的尧舜践行禅让的传说，其意在于强调传贤是比传子更好的政治选择，从而隐约表达出对世袭制度的不满。其基本逻辑是，在肯定天子可以传天下与人这一前提下，肯定所传对象应为贤者，而不是王子。这种思路尤其注重权位授予原则的改变，即从嫡长子继承制的血缘正统性原则向德行优先原则的转变。这是试图把德位一致的尚贤原则从一般的政治位格上升到天子权位这一最高政治位格，从而将德行优先原则贯彻到一切政治领域。在当时的政治和观念背景中，这可谓是惊天动地的政治主张，而这恐怕也是禅让传说一经孔子及其弟子的表彰就能广泛流传开来的重要原因。

燕国的禅让事件表明，在孟子的年代，禅让传说的美谈已经实质性地影响了现实政治的运行，这使得万章之问有了更多的现实意义。万章的“有诸”之问，至少可以从两个层面来理解，“尧以天下与舜”的传说“有诸”？尧以天下与舜，历史上真有这样的事吗？就前者而言，万章和孟子正处于各种禅让传说流行的时代，万章正是有感于其时尧舜禅让传说的广泛流传和各种歧异表述。也就是说，万章的“有诸”之问，可以理解为对这个传说背后的历史真实性的追问。可能在万章看来，追问历史真实性，才是以正本清源的态度参与到禅让思潮中去的恰当方式。“尧以天下与舜”，指明了各种禅让传说，实质上都依赖于由王者充当天子权位授予主体这个观念前提。从孟子的反驳可以清晰看出，他针对的是天子能以天下与人这一基本观念。如果天子能以天下与人，那么楚简《子羔》《唐虞之道》《容成氏》以及《墨子》《战国策》等关于禅让的种种解说才是可能的。如果天子不能以天下与人，那么对尧舜禅让的各种解读之间的差别就都会自动消失。也就是说，只有在王者作为天子权位授予主体的前提下，天子依据何种原则将天下授与谁才是有意义的问题，进而才能根据不同权位授予原则或不同受权对象区分出不同的情况，最后才可以根据权位授予结果对天子的授权行为进行道德评价。孟子的回答表明，对书传所载未必尽信的他，并未随着万章进入到对尧是否把天下与舜的历史真实性的追问和解答中去，而是转而追问尧以天下与舜是否合乎政治理则。严格来说，后于尧舜约两千年的孟子，无法根据传说判断尧是否以天下与舜的历史真相。

孟子认为天子不能以天下与人，分析开来看，这意味着天子既不能以天下与子，也不能以天下与贤，也就是说，孟子和早期儒者以传贤反对传子的逻辑完全不同，他既反对传子，又反对传贤。从根本上说，孟子反对的是传天下的观念。为了更清晰地展现孟子的逻辑，不妨顺着万章与孟子的讨论，把传子和传贤纳入到同一个分析架构中来予以考察。在天子可以把天下与人的前提下，可以把万章“尧以天下与舜”的概括改写为“A以天下与B”的命题，将圣王尧、舜符号化以后，可以更清楚展现早期儒家禅让学说的逻辑和理论得失。就着“A以天下与B”这个命题，可以追问许多不同层次的问题，比如：

1.A根据什么样的权位授予原则把天下与B，是德行优先还是血缘正统性优先？

2.如果坚持德行优先的权位授予原则，那么：

（1）如果B1是贤者，B2是王子，两者德行相当，那么B2能否获得同样的受位机会？A以天下与B2会不会被误解为违反了德行优先的原则？

（2）如果B1和B2同样是王子，且德行也完美相当，那么A以天下与谁？

（3）如果B1和B2都不是王子，且德行都完美相当，那么A以天下与谁？

（4）A是如何判断B的德行的？A的道德判断具有普遍性吗？

3.A以天下与B的逻辑前提是什么？它可靠吗？

通过追问问题1，可以逼问出权位授予原则，这是早期儒家致思的重心，楚简《子羔》《唐虞之道》《容成氏》都主张德行原则优先于血缘正统性原则。对于问题2（1），楚简《子羔》虽肯定尧舜是“善与善相授”，但并未明确反对传子;楚简《容成氏》主张“不授其子而授贤”，则明确排除了传子;楚简《唐虞之道》一方面主张“尚德授贤”，一方面肯定“禅而不传”，同时又突出“仁而未义”“义而未仁”的问题。应当说，《唐虞之道》在对问题2（1）的考量上是相当谨慎的，“尚德授贤”是在肯定德行原则优先，“禅而不传”是通过一种制度化的构想来排除传子的困难，从政治实践的角度考虑，“禅而不传”构成了“尚德授贤”原则的重要补充。然而，德行不亚于贤者的王子，因为制度规定而失去机会，虽不能归因于天子，但终究意味着德行原则未能完全贯彻，祁奚举贤不避亲、仇，素为儒者所善。从理上来说，在问题2（1）的追问下，传子也可能贯彻德行原则的要求。这就显示出，早期儒家禅让学说在理论上将传贤与传子对立起来，以传贤反对传子，仍有其理论局限性，还需进一步反思。

其实，即便在2（1）的问题上完全贯彻德行优先原则，允许王子受位，同样还有进一步的理论困难，2（2）和2（3）的假设会使传给谁成为一个难题，从而导致德行原则最后无法在政治实践中落实。这几个层次的问题，就目前文献来看，并未被早期儒者所触及，而如果它们一旦被严肃追问，那么尧以天下与舜的美谈，恐怕也难以为继。2（4）的问题始终隐藏在传贤的主张背后，早期儒者主要通过强调尧的德行来予以解释，不过，从政治体的角度考量，尧的道德判断如何代表每个人的判断，仍然是一个理论困难。可以说，早期儒者也未触及这个层面的思考。

从上面的分析可见，早期儒家禅让学说的立足点是问题1，对问题2（1）也有所考虑，而对2（2）、2（3）、2（4）则鲜有触及。当把这些疑问提出来时，早期儒家禅让学说存在着理论局限性，就可谓一目了然。然而，这些还未必是孟子反思的着眼点。“天子不能以天下与人”，应当是在思考问题3的基础上提出的。因为一旦追问天子以天下与人的理论前提，就势必发现天子可以以天下与人这个理论预设，进而马上可以接着追问几个问题。比如：

甲，谁赋予了A以天下与B的权限？

乙，A和天下是什么关系？天下是什么？

问题甲是所有政治授权发生前需要明确的基本政治原则，孟子对此有所思考。在评论燕国禅让事件时，《孟子·公孙丑下》云：“子哙不得与人燕，子之不得受燕于子哙。有仕于此，而子悦之，不告于王而私与之吾子之禄爵;夫士也，亦无王命而私受之于子，则可乎？何以异于是？”诸侯是受天子之命来治理邦国的，因而没有天子的授权，根本不能把邦国让给另外一个人。在孟子看来，燕国的禅让事件，是在禅让传为美谈时，上演的一幕违背政治基本理则的闹剧。“天子不能以天下与人”和“子哙不得与人燕”虽涉及不同政治位格，但在政治授权的基本逻辑上，仍是一致的，即任何一个政治位格的授权，只能由更高级的授权主体赋予。子哙的授燕，子之的受燕，都因为没有天子授权，而缺乏正当性。把这个逻辑的运用范围上升到天子权位的授予上，尧授天下与舜，舜受天下于尧，也是缺乏正当性的，因为这样的授受，暗含了堯舜对更高一级授权主体的僭越。也就是说，在孟子看来，早期儒家禅让学说虽然试图扩大尚贤原则和贤能政治的领地，但是其中还潜伏着重要的理论隐患，以在位的天子作为天子权位的授予主体，这可能违背政治授权的基本逻辑，最后把圣王尧和舜变成僭越者。

问题乙是一个更根本的追问，它着重要考察的是A与天下的隶属关系。如果天下不是属于A的，而是属于更高一个层级，那么A不应该越级授予权位;如果天下是不属于任何个人的，那么任何个人都不能将天下授予他人。在这两种情况下，都要追问在王者能够以天下与人的观念中所暗含的对天下的支配权本身是否合理的问题，亦即天下是否应该隶属于王者？这一追问的实质是，天下作为一物，它究竟是有所属之物还是自在之物？如果天下是有所属之物，那么它究竟属于谁？如果天下是自在之物，那么天下的自性是什么？这种追问路向有着深刻的政治哲学意涵，它要求从思考王者的自性及王者能够对天下做什么转向更深层的政治哲学思考，即天下自身是什么？天下的自性要求王者应该对天下做什么？这一转向本身是两种思考路向之间的转变，即从王者出于大公无私之德禅让天下转向天下自身的公共本性要求王者竭尽大公无私之德。从《孟子》一书来看，孟子虽然可能从纯粹的心—物关系相互独立的角度把天下从属人的一物中分离出去，但是未必已经将天下作为一个独立的概念加以反思，也就是说，孟子虽然可能在意识到王者能够支配天下的观点存在不合理性的前提下，反思到“天子不能以天下与人”，但是未必已经开始思考天下是什么的问题。

综合以上所论，可以看到孟子指出“天子不能以天下与人”这一命题至少有以下三个层面的理论意义。首先，这一命题根据政治权位授予只能由更高一级向下一级授权的基本逻辑，指明天子没有把天下授予任何人的权限。三代特别是周王朝的授子固然违背了这个逻辑，早期儒家以授贤反对授子，同样违背了这个逻辑，早期儒者的禅让学说仍需理论的反思与重构。其次，这一命题跳出了早期儒家传贤还是传子的提问方式，把焦点对准了“传天下”的正当性问题，这客观上既可以回避早期儒家禅让学说中的道德判断难题，也可以回避在德行相当时，究竟传给谁的问题。复次，这一命题拉开了天子和天下之间的距离，使得天下作为一个独立的政治观念被思考成为可能。孟子明确提出了以德居位、民贵君轻的思想，表明孟子明确区分了天子之德与天下之位，德与位分别成为孟子思考道德和政治的基本概念。不过，孟子可能还没有真正开始思考天下是什么这一问题，他只是打开了一道通向这种根本政治哲学思考的大门。

二、天子权位授予主体的重构

通过以上论述可见，早期儒家禅让学说基本的理路是以传贤反对传子，而未深入反思其理论前提，即天子能够以天下与人的观念，这一理论前提可能会导致许多儒家难以解决的问题。孟子虽然并未抽丝剥茧地去指出其间可能存在的问题，但是他否定了天子能以天下与人这一由王者充当权位授予主体的观念前提，从而在逻辑上构成了对早期儒家禅让学说最根本的反思。这种反思同时也是新的建构的起点，孟子需要重构天子权位授予主体，《孟子·万章上》接着说：

“然则舜有天下也，孰与之？”曰：“天与之。”“天与之者，谆谆然命之乎？”曰：“否。天不言，以行与事示之而已矣。”曰：“以行与事示之者，如之何？”曰：“天子能荐人于天，不能使天与之天下。诸侯能荐人于天子，不能使天子与之诸侯。大夫能荐人于诸侯，不能使诸侯与之大夫。昔者，尧荐舜于天而天受之，暴之于民而民受之。故曰：天不言，以行与事示之而已矣。”

这段话陈述了一些重要观点：其一，舜有天下，不是尧与之，而是天与之，天是最终的权位授予主体;其二，天授予天子权位的方式不是通过言语命令的方式完成，而是通过行与事示之;其三，天子虽然有向天荐人的权力，但是没有让天给所荐之人授予权位的权力;其四，被天子所荐之人必须同时受到天和民的普遍认可。

针对这段对话，首先要追问的是，被孟子确立为最高权位授予主体的天是否和三代君权神授背景下的天相同呢？孟子的“天与之”与神权政治中的“天与之”有什么不同？从三代天命观的背景看，“天与之”的主要模式有两个基本层面：天子受命是基本模式，通过三代始祖的感生神话，证明王族血统与天有内在关联;变命观念是天子受命模式的必要补充形态，如《书·召诰》所言，王朝更替时要证明天“改厥元子”。从《孟子》一书不仅看不出舜有什么神圣血统，而且用政治受命的观点看，孟子基本沿袭了楚简《子羔》的人子受命模式，因而，舜连天子受命这一基本的大前提也不具备，更不用说变命这一层了。由此来看，孟子解释舜能够有天下的“天与之”模式与三代神权政治下的“天与之”模式并不相同。对于万章“天谆谆然命之乎”的问题，孟子以“天不言”答之，这也显示出孟子与三代天命观的关键差别。“天谆谆然命之”可以视为《诗·大雅·皇矣》“帝谓文王”这类说法的一个形象表达，对于战国时代的万章来说应该是耳熟能详的内容，它本身就是三代神权政治下作为人格神的天对人间王者直接发布命令的一个简要表述，“天不言”则直接针对这一点，指明天不能够以言语命令人间王权，亦即天没有直接向人王和一般人降下命令的功能，天不能表达自己的意志。不难看出，孟子顺着孔子“天何言哉”的思路，改变了天的性格，祛除了天的人格神特征，天虽然仍是至高无上的天子权位授予者，但是已不能直接表达自己授予权位的命令。

天作为最高授权者的命令如何表达出来而成为被人理解的授权依据呢？按照孟子的设想，天以“行与事示之”。孟子对天如何以“行与事示之”的解释首先澄清了天、天子和天下之间的关系，他认为“天子能荐人于天，不能使天与之天下”。在孟子看来，天、天子、诸侯、大夫构成一个权力链条，虽然下一层级能够向上一层级推荐自己这一层级的替代人选，但是下一层级绝不能代替上一层级决定是否把权位授予自己所推荐的人，否则就僭越了权位授予的界限。应该说，这一对各级权力的权限及其隶属关系的说明是符合政治权位授予基本逻辑的，如果权力没有清晰的层级和相应的权限规定，那么按照自己的意志组织权力系统就难以避免。“尧以天下与舜”所代表的王者授予权位的观点显然违背了这一基本的政治权位授予逻辑，只有天能够决定把天下授予谁，尧如果可以把天下授与舜，那么尧就僭越了天的权力。因此，“天子不能以天下与人”首先应该被理解为一项对天子基本权限的规定，天子本身没有无限权力，这一权力有限性最根本的表现是不能对最高人间政治权力——王权进行授权。虽然只有天能够对天子这一权力层级授权，但是天作为一個非人格神的最高存在，不能发布明确的权位授予命令，这就导致一些问题，亦即一个人虽然不能再通过垄断与天沟通的管道来声称自己获得了天的权位授予命令，但是他同样可以借助“天不言”否定其他人已经获得了授权，这不仅可能导致王权的消解，亦即任何人都不能获得天的命令而成为天子，而且可能导致天作为最高权位授予主体的权威被事实上取消，之所以如此的原因在于，如果任何人都无法向别人证明自己获得了天的授权，那么任何人都不会再求助于天这个权威。因而，孟子在把不言之天确立为最高权位授予主体时，不仅必须要为之配备一个能辅助传达命令的实际权位授予主体，而且这一辅助主体不能是天子本人。于是乎，孟子同时主张“天与之”和“天不言”的情况下，必须要把“民与之”作为传达天授予权位命令的辅助原则，这也显示出“天与之”和“民与之”在孟子的天子权位授受理论中不同的观念层级和意义。

天子授与王权既然不符合基本的政治授权逻辑，那王者在天子权位授予过程中应该扮演何种角色呢？是应该被彻底摒除在这一过程之外呢？还是仍然要发挥至关重要的作用呢？孟子认为“天子能荐人于天”。这一观点涉及两个问题：其一，天子在什么意义上“能”荐人于天？其二，天子如何荐人于天？从以上对天子权限的规定中可知，这个“能”也应该理解为一种权限，它不仅确定天子有荐人于天的权力，而且限定了只有天子才有荐人于天的权力。这种独享的“荐人于天”的权力无疑赋予了天子在权位授予过程中极其重要的地位，虽然他不再能够决定将天子权位授予谁，但是他可以决定推荐什么人。也就是说，他将为“天与”“人与”的权位授予确定被选择的对象。从整个权位授予程序来说，这种确定被选择对象的权力丝毫不亚于最终决定权的分量。我们可以假设，如果由一个私心极重的人来确定被选择对象的话，那么他有可能把对自己有利的小人放到被选择对象中，而排斥那些真正有德行的人。从这种假设可以反思到，孟子将最终授予天子权位的权力和荐人的权力分开可能具备一些客观价值，这即是说，虽然一个不合格的天子可能想让对自己有利的人获得权力，但是由于不能左右最后的决定权而未必能如愿。然而，即使这种企图最后不一定能成功，它仍然可能在客观上造成有德者被排除在被选择对象之外的情况。虽然这种限制意义可能不是孟子考虑的主要内容，但是我们通过它可以理解天子荐人于天的权力在权位授予程序中的重要性。这种重要性决定了孟子在确定“天子能荐人于天”的同时，必然也对天子之德提出极高的要求，事实上孟子明确肯定，居于天子之位的王者应该是道德完备的仁者。

为天子服三年之丧结束后，实质性的权位授予程序才能正式开始，这一最终程序主要包括三个环节：其一，避让先王之子于偏远之地;其二，由朝野之人共同在贤人和王之子之间做出选择;其三，如果民意最终还是选择了贤者，那么他就可以返回中国，正当地登上天子之位。

从避让这个程序来说，孟子的设计有三点特别值得注意：其一，避让的对象是先王之子;其二，避让必须要进行，否则就变成了“居尧之宫，逼尧之子”的篡夺;其三，通过避让到蛮夷之地来显示避让的真诚。孟子将舜、禹、益避让的对象设计成先王之子，这与先秦儒家在其他几种语境中谈到的避让对象有很大差别，比如泰伯避让兄弟于吴，楚简《容成氏》中尧、舜、禹、益都要避让贤者。同样是舜、禹、益的避让，孟子和楚简《容成氏》设计的避让对象完全不同，这表明两者设计避让程序的目的不同。楚简《容成氏》是在王者“授贤”观念主导下，凸显出受位者不以贤自居，要将更有贤德的人推上高位，王者在受位者避让之前已经有了的明确权位授予意向。孟子不仅已经否定了这种王者能够以天下与人的主张，而且把这一避让程序设计在王者三年之丧后面，因而在孟子的设计中，舜避让尧之子时不仅没有获得任何形式的权位授予命令，而且天下已经实质上没有王者。在这种情况下，舜仍然要避让先王之子，这只能理解为，如果先王之子德行与自己相当，通过主动避让先王之子，来保留民意选择先王之子的自主权。之所以如此的原因是，如果父死子继是唯一的继位原则，那么就算没有先王授权，先王之子也可以直接继位，舜不需要避让;如果德行是唯一的继位原则，那么任何有德者都可以成为避让对象，舜虽然可以像在楚简《容成氏》中那样通过避让来推举更有贤德者，但是避让对象不一定是先王之子;如果血缘优先是德行优先的补充原则，那么舜就必须先避让先王之子，从而不让自己的德行影响民意对先王之子进行准确的道德判断。民意在对两者德行的比较中，先王之子的德行如果不比舜低劣，那么民意可以优先选择先王之子，先王之子的德行如果不如舜，那么民意会选择舜。仅仅就民意对舜和丹朱的这次授权来说，由于“丹朱之不肖”而舜有圣德，两者德行差距非常明显，民意毫无疑问地将天子权位授予了舜，这表明孟子确实主张德行优先的权位授予原则。

舜避让尧子丹朱，不是由于他确定民意最终一定会把天子权位授予他，因而做出一种让贤的姿态，而是无论民意最终如何选择，舜都必须要避让，这既是不求时命必然通达的圆满道德所要求的，也是他遵守一条权位授予原则的行动表现。孟子在谈到舜的避让之后，特别反过来强调不避让会导致什么结果，按照孟子的理解，舜不避让尧之子就是“居尧之宫，逼尧之子”的篡夺。根据孟子的描述，舜避尧之子于南河之南时，尧已经死了，舜和尧之子都没有成为天子，在这样的背景下，舜不避让之所以要被判定为篡夺，可能是因为两点：要么是没有经过民意授予权位的程序，要么是没有通过民意确认尧子丹朱确实无德的前提下，自己先排除了尧之子有德而能够继位的可能性。这两点都构成了对权位授予程序本身的僭越，从而表现出急于登上天子之位的企图，其实质是自立为王。通过这一强调，孟子在排除王者能够授予天子权位的前提下，进一步排除了被天子所荐之人自己宣告权力的可能性，在这个意义上，民意在孟子这一程序中具有极其重要的作用，天子以外的政治体构成者所表达的民意，实质性地决定了最终将天子权位授予何人，只有民意支持下的权位授予才是正当的，任何个人的权位授予或自主宣告权力都不具有正当性。从后一点原因可以看出，孟子认为舜必须避让尧子丹朱的必要性背后隐藏着以德行为主、以血缘为辅的权位授予原则，舜必须让民意确证尧子丹朱德行不足以担当天子之位，以此来维护这一权位授予原则得到确实执行。

顺便说明，孟子引《泰誓》“天视自我民视，天听自我民听”结束他的叙述，并不表明他所阐述的天、民关系和三代神权政治框架是一回事，两者差异主要反映在两个方面：其一，孟子的天是“天不言”的天，不具有人格神特征;其二，孟子把民设计成天子权位授受程序中反映天意的实际权位授予主体，《泰誓》是在以天子受命加变命的理论模式中强调民意对变命的重要性，民意只是天改变授命以赋予王朝更替正当性的依据，不能影响天子始祖以神圣感生而受命这一过程的正当性判断，决定王權正当性的大前提仍然是天子始祖的神圣感生所形成的神圣血统。

[责任编辑 邹晓东]