再现“大九州”

李纪祥

摘 要：以魏源为代表的《海国图志》之世界五大洲新图像，反映了晚清以降中国“居东”图式的主流与接受倾向。廖平面对魏源及其晚明源头利玛窦的西洋新图模式，自儒家典籍旧章中，以重读“大九州”的进路而“再现邹衍”，企圖收编其学为“《春秋》邹氏学”。廖平一生经历的清末民初，皆在追索“孔子之学”在五大洲新世界意义再生的可能，如何将孔子之学置入世界，并且再度“居中”，正是廖平萦绕一生的课题。近代视域中曾被遗忘的廖平学，重读其图像模式的经学论述，是东西方遭遇下的“五大洲与大九州”之当代课题。

关键词：廖平;五大洲;大九州;《春秋》邹氏学;孔学与经学图像

DOI：10.16346/j.cnki.37-1101/c.2020.05.04

一、前言：近代视域中的“大九州与五大洲”之课题重返

魏源《海国图志》对新世界五大洲图像及新世界观的反应，常被视为是近代性的出场，影响道光以下迄于近代以降的学人甚深①。《海国图志》中所加载的世界新图，乃是一种欧洲模式的世界新图，居于平面图中线的零度子午线，须以英国格林威治为准度，在此视觉下呈现的世界图像，便是欧洲人观看世界的方式，欧洲位于世界图的“居中”位置，而亚洲则位于世界图的东半球之“居东”位置。

魏源《海国图志》中的《地球正面图》与《地球背面图》即是欧洲模式世界图中的“东半球图”与“西半球图”，欧、亚、非三洲在东半球图，南北美洲则在西半球图，对中国而言，因为居于东半球的极东之处，故又称为“远东”。魏源对西洋模式世界图像及其东、西方位的接受，反映了对西洋知识中世界图型的认可与“输入”，也是道光以降“西学输入论”与“西化论”的时代先声。20世纪上半叶的梁启超与钱穆两位先生，在他们影响甚大的清学著作中，从“道光学术”与“近代转型”的角度，提出了以龚自珍、魏源为代表的观点，这意味着从《清代学术概论》到《中国近三百年学术史》，虽然梁、钱两先生对清代学术持论观点不同，却交集了同样的“魏源”，魏源必然占有了某种历史位置，才能同时对梁、钱二先生有此影响。尤其是梁启超，更特言“治域外地理者，源实为先驱”。

话虽如此，学界对魏源《海国图志》中所叙一段“邹衍大九州”文，则鲜少关注与深入。魏源在写于咸丰二年（1852）的《海国图志·后叙》中提及明季利玛窦与邹衍的联系，其曰：

谭西洋舆地者，始于明万历中泰西人利玛窦之《坤舆图说》、艾儒略之《职方外纪》，初入中国，人多谓邹衍之谈天。

所谓“初入中国，人多谓邹衍之谈天”者，反映的正是魏源的历史认知。针对利玛窦五洲世界新图自域外入中国，为何魏源要用“邹衍谈天”来描绘明季人士的反应呢？以“邹衍”联缀上“谈天”一词，其典故所出，实在汉代，《史记·孟荀列传》中述及“稷下诸子”时引齐人颂曰：

邹衍之术迂大而闳辩，奭也文具难施，淳于髡久与处，时有得善言。故齐人颂曰：“谈天衍，雕龙奭，炙毂过髡。”

“邹衍谈天”典故即出此。东汉王充《论衡》更以《谈天》名篇以言邹衍学，云：

邹衍之书，言天下有九州……九州之外，更有瀛海。此言诡异，闻者惊骇，然亦不能实然否，相随观读讽述以谈。故虚实之事，并传世间，真伪不别也。世人惑焉，是以难论。

《史记》所谓“迂大”，《论衡》所谓“闻者惊骇”，即针对性指向邹衍“九州学”，也即是魏源所引的“邹衍谈天”学。显然自汉代以降，“邹衍学”所传下的历史印象，已是趋于负面评价之想象虚言，因而魏源在道光间提及邹衍并非偶然，他所继承的不仅是明季士大夫对传教士输入新世界观的嘲讽之言，也是清乾隆时四库馆臣对其评价之语;由明而清更至魏源，他们都用了“邹衍谈天”作为嘲讽的代称。可见“邹衍学”在明清人士自汉代召唤至自己的现实中时，被“再现”的邹衍，其形象仍是被负面评价的。魏源也是其中的一位，在他的笔下，“邹衍谈天”仍是负面的语词。

一直到晚清的廖平，“邹衍论述”才出现了转变。廖平显然也是受到魏源影响的众多人物之一，尤其是《海国图志》的影响，但他却是批判魏源“西学输入论”的一位晚清学者。廖平虽受到魏源的深刻影响，却不遵循他所呼吁的“师夷之长”的“西学输入论”，反而批判魏源的路线，而欲勾勒出一条经学的前景化蓝图：“中国居中”的世界图像。于是，对廖平而言，经学已在其“一变”“二变”“三变”中逐渐递变，直至廖平完成他的“孔学输出论”为止。廖平的“孔学输出论”正好深刻地与魏源的“西学输入论”形成对比。廖平受魏源启导，已经开眼望世界，汲取当世的“西学”新知，但却仍然意图进入最古老的六艺经典“立足”，直至“六变”仍未“弃置经学”;更重要的，是他为何要重新论述最新的“五大洲新知”与最古老的“大九州旧闻”？“五大洲与大九州”的冲突、调和、对话，是否便是廖平所以萦绕纠缠的学问关怀向度所在？

被近代学人视为怪诞经学家的廖平，曾用了极大精力去重新论述邹衍，不仅将邹衍之学纳入孔学体系中，视为《春秋》经学中的“邹氏春秋学”，而且还将千年前出现在司马迁《史记》中的邹子海外大九州学，透过“再现”与重诠，在自己的晚清当代时空背景中，将“大九州”与“五大洲”一起置入“经学场域”对话。笔者认为，第二次在中国域内发生的“五大洲与大九州”之对话，正是我们讨论廖平研究的聚焦与主题处。廖平将视野着墨于“邹衍大九州”之学，意图翻转传统上对邹衍的负面形象，“再现邹衍”并收编于儒家经典体系中，这样的行动显然是传统所未见的。过去，学界常视廖平的经学及论述语言为一种荒诞，这也使得廖平的经学宛如他所欲再现的邹衍一般，也被人评价为闳大不经，廖平学于是成了“学术界边陲化的廖平”“难解的廖平”“被遗忘的廖平”。一如晚近美国汉学家柯文（Paul A. Cohen）在其《在中国发现历史——中国中心观在美国的兴起》书中所反省的：当代居于近代中国研究主流地位的费正清（John K. Fairbank）学派，他们看待与建构的近代中国学之视野与途径，其实与近代魏源开启的特色相近，都是以一种“西化论”与“西学输入论”为主调性的研究角度，因而柯文批判了此一居于美国中国学研究主流的立场，提出了从中国内部角度研究中国历史的另一种调性视野的研究途径。在研究中国儒学的美国学者中，唯一对廖平作出了关注的学者，便是列文森（Joseph R.Levenson）的《儒教中国及其现代命运》。列文森对中国近代儒学的关注与研究在美国向来享有盛名令誉，而他正是费正清的高足，其对中国的研究调性仍然是费正清学派式的，因而从西化论的角度，他对廖平学的看法不免仍与主流学人相近。列文森不仅将廖平学评价为一种“空谈过多”且“稀奇古怪”的经学之言，也认为廖平学实已脱离了时代现实，未能像康有为般参与过现实政治中的改制实践，其著作的属性显然只能停留在“预言”的层面：

作为最后一个儒家学派的最后一位思想家，廖平那平淡的一生正是儒学为历史所抛弃的见证。也就是说，廖平所阐释的儒学思想内容已脱离了历史。

列文森的研究代表了某种趋向与主流意见，即魏源开启的“西学输入论”才是此下近代史的主流趋势，廖平则是偏流;换言之，近代学人，不论中外，在他们的眼中所观看到的世界，已经有了某种框架，这导致了框架对视野的局限。就列文森对廖平学的研究而论，他其实并未能作出相应的理解，这个例子或许可以解释何以廖平在近代学术场域中，长期被忽略且即便关注也是负面评价居多。所以然者，实有其内在的逻辑轨迹可循，关键便在从“西学输入论”来看待廖平的“孔学输出论”，不同的棋盘确实很难互相理解对方的棋路。廖平对此显然非无自觉，彼固已自云之矣，其曰：

今合小大、综天人、统古今而一以贯之。在今日固托之空谈，将来必征诸实事，如以荒唐讥之，亦不敢多辨也。

廖平显已察觉到同时代人对他的批评，对己学被讥为“托之空谈”，已有心理的准备，预察己说将会是一“荒唐之言”的非主流观点。相较于半世纪后域外学者列文森笔下对他的“预言”评价，则廖平对自己学术的未来“预言”，恐怕比列文森的评价更为准确吧。这样的反讽，更显得廖平之学不仅在当时，也在他的身后百年间，都仍是“被忽视的廖平”与“边陲化的廖平”形象。

廖平的经学著作是否真的如此荒诞难解？我们是否需要调整看待的角度？在本文中笔者尝试提出一条理解廖平经学及其语言的路径，从“五大洲与大九州”的世界图像对话角度来诠释廖平的“再现九州”与“收编邹衍”。本文即作了这样的尝试：自五大洲世界图像的历史脉络，呈现廖平一生经学论述话语的核心：追求“居中”。这点似乎触及了前人未曾触及的聚焦：廖平对中、西学术调和的关注，从初变至六变，终于超越晚清趋于炽烈的今、古文经学之争，转为面对中、西之歧与如何调和的思考，廖平的关怀已经走到了“让孔学走出中国”“孔学如何在世界中”这条路径上。“让孔子走入世界”便是经由“经典”重新勾勒出一幅剧变中的中国式“新图景”。诚然，在“西化语言”大量产生的晚清与民初时势中，一个奇特、怪异、令人难解的廖平，将众人皆视为进步阻碍的儒家经典，作为自我面对西方的立足之所，从激荡、批判、交流、接受与反思中，仍将“孔学”与“五经六艺”摆置在核心场域;在当时固不合时宜，为世人所讥，但在今日视之，一切已迥然大变。在笔者看来，晚清以来的汹涌思潮与新知，地处四川边陲治学的廖平，已然極为前瞻地紧握经学为其核心，并在其笔下，彻底翻转了过去对“邹衍谈天”的负面评价，从儒家六艺视野收编了“邹衍学”，将其视为“《春秋》邹氏学”，为邹衍塑出一个新的正面形象，使邹衍的大九州论述，成为经学的大九州、儒家的大九州、现代的大九州、与五大洲相遇的大九州！本文便意图自此角度切入，重新理解廖平所面对的“大九州与五大洲”的课题;廖平经学被塑形为荒诞难解的历史，在本文看来，也端视研究者的研究视角在何处立足。

二、“五大洲”新世界图像在华接受史中的“邹衍式”反应

如前所言，经由魏源对利玛窦五大洲说初入中国的历史陈述，反而使我们注意到为何他要将“利玛窦”与“邹衍”联系在一起？以此作为一条线索，若将明季士人对“五大洲说”的反应，视为对“域外”也是对“赤县神州”再度唤出旧忆的历史缠绕，则《史记》中邹衍大九州论述的再度出场，似乎也有“新知”与“旧闻”联系的内在逻辑与联想，至少史料所见是如此。邹衍的说法不仅是相对于中国的“九州说”之域外驰骋，同时，也将“禹贡九州”放入了一个更大的世界即“大九州”的框架之内。这种既介绍了“域外”同时又将“中国”放入一个更大框架的认知模式与世界知识，在旧与新之间，在信与不信之间，总是会再度将年代已久远的邹衍之说，带入到晚明与晚清的时空中来，作为世界图像中五大洲说的对比焦点。

在司马迁之前，《淮南子·墬形训》中已述及其说。然就邹衍域外之谈的传播与影响，仍以《史记·孟荀列传》为最要，司马迁云：

邹衍睹有国者益淫侈，不能尚德，若《大雅》整之于身，施及黎庶矣。乃深观阴阳消息而作怪迂之变，《终始》《大圣》之篇十余万言。其语闳大不经，必先验小物，推而大之，至于无垠。……先列中国名山大川，通谷禽兽，水土所殖，物类所珍，因而推之，及海外人之所不能睹。……以为儒者所谓中国者，于天下乃八十一分居其一分耳。中国名曰赤县神州。赤县神州内自有九州，禹之序九州是也，不得为州数。中国外如赤县神州者九，乃所谓九州也。于是有裨海环之，人民禽兽莫能相通者，如一区中者，乃为一州。如此者九，乃有大瀛海环其外，天地之际焉。

邹衍之说曰“赤县神州内自有九州……不得为州数”云者，显然是不欲时人仅仅以“禹之序九州”为“人在世界之中”的“世界”，故云“中国外如赤县神州者九，乃所谓九州也”。以“中国外”之九州为“大九州”，来对抗禹之序九州，皆以九为州数，显然便是在对抗、纠正目的下故意为“九”之论述方式。盖邹衍之意极为明显，意在“儒者所谓”之《禹贡》文本不得为框限中国人世界观之经典文本。是故其所述文中之“中国外”一句极值得注意。所谓以禹序九州为中国之域内与域外之世界的图像模式，是以儒者所谓的禹序者为“中国”，中国之外遂不知其大，反自小之;反之，若能接受真正的九州为中国之代名——即“赤县神州”之称，则“人在世界之中”的世界图像，则应为和合“中国”与“中国外”的大、小九州世界共之者。邹衍的世界观大小与实测无关，说其无涯却又有涯，盖有州，有方位，有“裨海环之”，“大瀛海”复“环其外”，“天地之际”为其边界，界内的世界“以小推大”可成就出一“世界观”，必如此方可避免“画地自限”而有“闳大”之可能;而此种闳大，实已超出了《尚书·禹贡》所论的汉代经书传统，邹衍所论“中国外”者有八，虽未必为真，然时人亦莫可证其不真，邹衍对世界观“极限”与“域外”的探求，到底是“闳大”还是“不经”，正好呈现着两种不同的对立模式。“人在世界之中”的“世界”构想，“安”与“不安”于“中国外”，两种模式与态度之对立，以及由之而生的冲突场域;显然并非晚明方有之，早在《盐铁论》中已经出现了！司马迁之后，此说之流布，见之于汉昭帝时期桓宽所记录而成书的《盐铁论·述邹篇》中，桓宽述论云：

大夫曰：邹子疾晚世之儒墨，不知天地之弘……于是推大圣终始之运，以喻王公。先列中国……以至海外。所谓中国者，天下八十一分之一，名曰赤县神州，而分为九州。……秦欲达九州而方瀛海，牧胡而朝万国。诸生守畦亩之虑，闾巷之固，未知天下之义也。

文学曰：尧使禹为司空，平水土，随山刊木，定高下而序九州。邹衍非圣人，作怪误，荧惑六国之君，以纳其说，此《春秋》所谓“匹夫荧惑诸侯”者也。……近者不达，焉能知瀛海？

在此记录中，值得注意的是，两造皆言“天下”：其一之天下，“中国”仅为其八十一分居一者;另一之天下，则为秦始皇所并之天下，亦即所谓以“中国”为“天下”，故天下、中国、三十六郡，在此为等词。

在桓宽所记述的汉昭帝时的两造之争辩中，属于官方代表的是“大夫”，属于民间代言的则是“文学”。作为官方立场发言的“大夫”，在本篇中引述了邹衍之论，来对抗“文学”之儒，其所谓“邹子疾晚世之儒墨，不知天地之弘”者，已可见在昭帝之时或者说在《盐铁论》中，“邹衍”的“再现”是被放置在“疾末世之儒”的脉络中来认知的;表面上看来，大夫与文学对于邹衍，系一引一驳，但就书写者的叙述文字而言，邹衍的角色在《盐铁论》中其实已被固定了。引用者、批评者对于彼所再现的邹衍，其实是在同一交集点的坐标上来勾勒邹衍之形象的，此一交集的坐标，便是邹衍系一“疾儒非圣”者：就大夫而言，“疾儒”是助其攻儒;就文学而言，“非圣”是反先王传统;而两造交集的邹衍言说，便是“世界观”！

邹衍学说“闳大”世界观的特色，在于天下之大，故而向外拓求使民有所安，其思想特色正在于此，因而“域内”者不可不知“域外”。“闳大”一词的修辞性，可以是特色，也可以是贬词;显然，自司马迁以下，邹衍学中的“闳大性”是被朝向了贬抑方向而塑形，“闳大”固为一贬辞，然确实是邹衍的世界观落实于政治现实中的特色，尤其出现在代表民间与朝廷两造争论经济与盐铁的记录之书《盐铁论》中时，与利玛窦世界新图中所据的重商、拓土之时代因子便益发地相映了。如果说晚明重视利氏学说与其地图的士大夫如章潢、冯应京、李之藻、徐光启、郭子章等人，都有其经世天下的精神，也都有其实用之学的著作，那么，他们对于利玛窦世界新图之重视以及参与刊印，便也可视为是一种儒学内在性的外显，则此种儒学内在性若放置于汉代《盐铁论》的脉络中观看，实可以看出一种“何以引述邹衍”的《述邹篇》之蕴义，其指向邹衍的“天下之义”也甚显然，特别是其“域外性”的一面。晚明的“再现邹衍”，更多的是专注在其“想象域外”的一面，为的是与利玛窦的“域外五大洲说”作出联系比较。

明季士大夫对于利氏自1583年肇庆以迄北京、关外刊刻之著述的印象与接触，实堪作为一部极为复杂而有趣之“接受史”。粗略分之，可有两种立场：一为否定论，一为肯定论;在作为光谱的肯定与否定之间，自然还有信不信之间的诸好奇者的接触反应。

透过肯定论者的言论文字，例如刻在《坤舆万国全图》《两仪玄览图》的序跋题识文字，我们可以看到五大洲说的新世界图像已经与邹衍的大九州说联系起来。反之，在否定论方面，明季士大夫更是意欲联系邹衍大九州说，意图指出利玛窦五大洲世界图说的荒诞与虚妄性。目前所知较早有关于将利玛窦之“世界图像”与邹衍“大九州说”联系起来，并且给予严厉负面批判之言论，据洪业的稽考，当出于李维桢之《大泌山房集》。李维桢不仅是晚明对刘知幾《史通》作出新校刊本的重要人物，同时也注意到西学在中土传播的反应。李氏云：

抑余尝观司马传，驺衍作迂怪之谈，……因而推之，及海外，人所不睹;谓中国于天下，八十一分之一耳。顷有化外人利西泰为山海图，狭小中国，略与衍同，而冯盱眙称之，无乃吊诡之过欤？

引文中的“利西泰”即是利玛窦，而“冯盱眙”则为“冯应京”。显然李维桢对于邹衍的观点以“迂怪之谈”言之，乃是负面的评价;因之将利西泰的“山海图”视作“略与衍同”的归类思考，正是为了批评冯应京对利玛窦的称道！考明季士大夫之所以对利氏之世界图像有“否定论”之反应，始闻而骇，始见其所携来之世界图亦骇，终则不信者，以中国之世界观已深入人之脑海意识中，故终以夸诞不信为其定论，至有以《史记》中邹衍之“海外”九州论相比拟，缘由明人视邹子之言论所夸诞者，为涉及“域外”之想象也。又如同为明末人的陈组绶，在其于明崇祯九年（1636）所完成的《皇明职方地图》之《序》中，即云：

遂使教外别传，诡而披地球，以神其说，小中国而大四夷也。……以此无稽之言，得小吾中国，是大可痛也！

陳氏又云：

周有邹衍，衍天下有大九州，而周不以加之《职方》;夏有竖亥，步天下之东西二万八千里、南北二万五千里，而夏不以入之《禹贡》！西学之来，抑亦圣世之有邹衍、竖亥者乎？存而不论，可矣！在四库全书本《职方外纪》之前的馆臣提要中，亦有类似的批评语言出现，其云：

（《职方外纪》）所述多奇异，不可究诘，似不免多所夸饰。然天地之大，何所不有？录而存之，亦足以广异闻也。

将利玛窦所输以入华的“五大洲”世界新观，视之为邹衍大九州说之比，致以为“神其说”“无稽言”“多所夸饰”;此种对邹衍大九说之言的批判语词，如荒诞、无稽、莫考等，古已有之，是故后世之中土学人批评入华之西洋五大洲说，不免有挪用于古人之批评邹衍之语言处;笔者此处所谓的“挪用”，既指向明清人士对邹衍的历史印象，也指向对“西泰士”与“邹衍徒”两者的联系比附，于是一种最初反应，欲见诸文字，遂取古人批评邹衍之现成文字语言以加诸五大洲说图文。据《明史·外国传·意大理亚传》所载利玛窦之言五大洲文，云：

意大里亚，居大西洋之中，自古不通中国。万历时，其国人利玛窦至京师，为《万国全图》，言天下有五大洲。第一曰亚细亚洲，中凡百余国，而中国居其一。第二曰欧罗巴洲，中凡七十余国，而意大里亚居其一。第三曰利未亚洲，亦百余国。第四曰亚墨利加洲，地更大，以境土相连，分为南北二洲。最后得墨瓦腊泥加洲为第五，而域中大地尽矣。

然《明史·外国传》最终则以“其说荒渺莫考，然其国人充斥中土，则其地固有之，不可诬也”作结。《明史》此传的作者所作之结语评断，其实可读出二种观点于其间，其一曰不可诬，其二则不以利氏所言为可信。盖吾人从《明史》撰文者自称“中土”，则可知其既非如今日之自称“东土”，亦非如邹衍之置赤县神州于世界之“东南”，则撰文者意识中对利玛窦五大洲的“荒渺莫考”，显然一如汉人对邹子大九州之言词相类。

利玛窦携图东来，传入了“中国外”的讯息，此一“域外”讯息，不仅可能为真，更可能冲击到中国;于是，具同样知识论述模式的邹衍，其“中国外”的“域外论述”，便有可能不再只向荒诞不经的一面再现，从可信、不可信，从利玛窦与邹衍到魏源与邹衍、廖平与邹衍，邹衍所论的“天下图像”，从一开始其性格便与“闳大”有关，至于其“闳大”是否为“不经”，则显然是态度与立场的诠释问题。因而，考察邹衍的“域外”与“闳大”在后世如何被“再阅读”，便可由此以考察解读者对“世界观”的基本立场如何。

三、廖平“再现邹衍”的经学意图：重读廖平的“居东”焦虑与“居中”之经学图像前景建构

廖平的学问之展开其实与道光以来的许多经学家或士大夫相近，都是从“清代学术中的汉学”界面切入。只是，廖平既受魏源影响，因此他的经学之路也受常州学术影响而从今文学入。1932年在廖平过世的追悼大会上，他的门人陆香初负责讲述“师学”，陆香初在演讲中特别提到了“廖平学”的两大特点，其一便是正式宣告廖平之学就是继承了常州之学的精神：井研学派出于常州学派;第二个特点被概括为“孔子之学”：井研学派即是尊孔学派。这样的讲演在追悼会的重大场合表述，显然是得到了三方的认可：1.廖平的后人子孙，2.廖平的井研门下弟子，3.已逝世的廖平本人。因此，廖平其实一开始便具有自常州以来的道光今文学之经世情怀，从公羊学而进入清代今文学体系的世界，而后，意图在晚清经今、古文学之争的藩篱中，超越今古也突破以今古为世界的两造经学藩篱，专门“以孔为宗”，不仅平分今古，也重新论述今古，建构了“大/小统”的“经学世界”，这个经学世界已不再只是“中国域内的经学世界”，而更是“包含域外的世界经学”。可以说，廖平一生“学宗孔子”，以此为始，也以此为终。对廖平一生的经学历程而言，他的视野中存在着“两个孔子”之纠缠与困扰，一是“今古学考”中的“孔子”，这样的孔子显然便是清代学者在汉学视野中的孔子，在晚清时期依然纠缠在经学史的今古文之争中;第二个孔子则是“世界的孔子”，廖平学的归宿与企向便是建构与重诠这一“世界的‘孔子”也即是“‘世界的孔学”，而绝非仅是“‘中国的孔学”。在廖平的两个孔子之间，存在的便是廖平的对孔子学的当代性思考历程，反映的正是廖平从孔子与经典的立场出发，以响应当代西学的压力，印证“孔学的存在价值”。廖平“经学初变记”时的成名作《今古学考》，已可看到他的经学之俊思与奇才，他虽从常州学风入手，却意图“平分今古”，企图建构“周孔并存”模式，调和晚清经今古文之学，但廖平自述仍存困惑与不安，他曾说：“惟一经之中，既有孔子、周公两主人。”于是，“二变记”时便独尊今文，主尊改制的孔子，廖平自言：“皆主孔子，并无周公。”又言：“六艺皆为新经，并非旧史。于是以尊经者作为《知圣篇》，辟古者作为《辟刘篇》。”对廖平而言，不论是初变还是二变，都仍只能是一种“中国域内之孔子与孔学”，因此他深怀不安：孔子之学在此中学与西学交错的时代，真的只能止于中国域内而已吗？如此，不正坐实了潮流所言，孔子与孔学已无面对新世界之意义与价值！“孔学是否过时？”孔学及经典是否已然无法面對当今地球世界的种种新事件、新制度、新发展，“六经中绝无大地制度”，六经是否真的绝无可能阐释出地球世界的大地制度与孔学？“孔子万不能知地球之事”，那么，孔子之学还能从当代的再诠释与再建构中，仍适用适任于大地全球之经营与制度否，孔子是否仍可能成为全球之圣，而非仅仅囿限于“中国之圣”，并且是过时的“旧圣”？对廖平而言，必也曾在心中以此问题质问过自我，若孔子与孔学不为过时，则古人所言“圣之时”便非虚言。廖平在“经学三变记”中，终于传达出了他的信念：“孔子乃得为全球之神圣，六艺乃得为宇宙之公言。”治六艺宗孔学者，一旦有此信念，有此自信，则其治经之路向，便应从六艺以衔接古今，并以此为诠释之立足点。世界的变化虽已涉及“中国外”“海外”“域外”的世界观，此一冲突世界观也已然成为“过时vs.圣之时”的必然争端焦点所在，“地球世界观”必须被突显，“五大洲与大九州”乃是一个当代的经学课题，而“邹衍大九州与《禹贡》九州”则是古代的经学课题，可以召启后来，呼应古今。曾被《海国图志》贬抑的“邹衍谈天学”，便在廖平的思考与关注下，首次被纳入了廖平的经学当代化议题中：“盖邹衍之说大明，孔子乃免居墟。”值得注意的是，代表中国自身传统的邹衍式“域外论述”与代表西洋新说的利玛窦“世界论述”，显然吸引了廖平的目光，廖平明显受到邹衍模式论述的影响，也采用了这样的论式，将“禹贡九州”视为“中国内”，而邹衍的“中国外”之“大九州”，对廖平而言，便如同西洋所传入的新世界观，是一个传统所未曾遭遇的“五大洲”世界，中国必须面对这样的挑战，以“地球”为“世界”来重新建构与诠释“儒门旧典”，这一点，正是廖平建构其以“大小统”学说为主调的“经学模式”，廖平学的模式与“邹衍模式”何其类似，其所受于邹衍“中国内/外”模式之影响，在其“大/小统”论述结构中显见结构上的承袭。

可以这样说，“中国的孔子”如何可能成为“世界的孔子”，便是廖平“三变记”时期建构“大小统”模式的核心，“邹衍学”的论述模式确实深刻影响了廖平的“域内/域外”思维方式。对廖平而言，“中国的孔学”如何能成就其为“世界的孔学”，便不能只停留在《海国图志》所输入的“中国居东”之世界图像，而古代的邹衍大九州学正好提供给廖平一个重要的津梁。“邹衍学”提供给廖平的，正是一个将孔学视为中国式话语输出的模式，由“中国内”推向“中国外”，廖平从邹衍处开启了他的“儒家版邹衍学”，这使得廖平可以面对“世界之东”与“世界之中”的经学前景化课题。

廖平以为，地球东、西半球因经度之故，昼夜两半各自相反，故须将中国古盖天、浑天、宣夜并古六历并用，不能再以过去的传统来规范一区一隅之经验，将来的大统因以地球为州数，故地球中各地必然节气相异，各国历法有差，如中国之春耕或于南美洲则为秋获，而北美之炎夏，于澳洲与非洲则为冬寒，故须变通以用六历，而全球有十二建之不同，各地日躔所致所以为正月亦不同，皇帝须因时布政以颁全球各地之不同民时。故有《全球七宪图》与《全球历宪图》之作。

廖平在《皇帝疆域图》中不仅“释地”，也“释球”，释天文，释太阳系，不仅引述“歌白尼”（即哥白尼），也引述“刻白尔”（即开普勒），《释球》一文不仅反映他对“地圆说”的认知，同时他也已经了解欧洲新知中的“地球”为“椭圆形”说，哥白尼的“日心说”与太阳系有关，环绕着太阳，八大行星的绕日运行旋转而构成了太阳系世界;哥白尼“日心说”的意义带出了宇宙天文学的新世界，廖平也知道当时太阳系最新的“天王、海王二星”。以下这幅“天图”的示意，可以看出廖平在其经学的体系之内，对“天学”的关切与用力程度：廖平对西方传入的最新天文学新知的接受与了解吸收，实令我们感到讶异，因为这样的天文、宇宙、星辰、地动等新知，确与传统上儒家经典所载录叙述的差别甚大，而廖平能够从中吸收并“反向”对中国的经书内容予以调整其视野与论述，并且归诸孔子。廖平想要做的，仍然是意图将“孔学与世界”联系起来，各种西学与中学的交会在廖平的世界之中，激荡着他的心灵与世界图式，廖平的经学绝不仅是一个怀抱民族主义思维与调性的“中国模式经学”，或是仅在“中国域内”完成“改制中国”的变法式思维而已，廖平的注意力已聚焦在孔子周游世界的心路历程，以及孔子如何继承周公传统重新思考“周道艰难”的经学撰述历程，这是在孔子、经书、中国三者与世界连结之后的新情境当中，一种“中国如何在世界当中”的中国化与世界化的双重历程之深层思考。

廖平在其晚年时重刊了一本重要的经学著作：《地球新义》，专为地球世界而建构的儒门说义之书。这是一本很难被视为“新经学”的书，其故在于传统经学上的“解经语言”与“经解题名”几无以“地球”一词铸入“书名”者之故，但我们正应自此切入来看待廖平的“经学”与“地球之学”，否则廖平之学便甚难得其“新义”。廖平的《地球新义》，早在光绪二十四年（1898）即由资州艺风书院排印刊行，翌年并有新繁罗秀峰刻本，然此两本均托名他人，光绪二十八年（1902）廖平编《家学树坊》时，始归自著，但迟至1936年，廖平嫡孙廖宗泽据诸本重新编次校刻，方改署名“廖平”而重刊。在这本《地球新义》中，廖平所欲给予其“义”之“新”者，显然与他的前辈魏源《海国图志》之“新义”不同，后者之“新”在于引进“西洋人谈西洋人与世界”之“新”，而廖平之所“新”，则在于两重性：其一，“世界/地球”之“新”，其二，“在地球之中”如何可令“孔子”得其“义之新”，此之謂“地球新义”。由此可见，廖平显然并非一味以“西洋/域外”为“新”者，此“新”乃“变化”，于所变化之中，更有其所赋予之“义”者，此则当自孔子之经典而来的“新义”。于是，《海国图志》所引介，是一重新意，而廖平将孔子再度置入“世界之中”，此又一重“新义”，此廖平《地球新义》之所为作。笔者以为，廖平论说得最好的便是“时”义，而“时”义的最大关键便是在于面对“变”时的“如何面对”与“如何得中”。因此，“经典”重诠的意义，便是不能自弃，否则，“岂六艺之教，有时而穷！声名洋溢，蛮貊竟成虚语哉！”便只是一种对“反传统”与“反经典”的尖锐质疑。

因此，廖平对中国居于世界之中的立场，自始便与晚清的维新派不同。廖平的态度，代表了另一种明季以来即出现的“域外新图与新世界观”之反应与接受的类型，此即将中国再度置入此一“新世界”之“中”，此“中”既是方位上的“居中”，也是文化上的“居中”。传统经书与史书中的“四极”概念，显然也被廖平自新世界图像中赋予了可变性，在廖平所制的一幅《周礼帝制五官图》中，廖平重新塑造了“四极”，他将“地球新义”下的“四极”概念，置入儒家旧典《周礼》中，言其“孔子的”“周礼新义”。在《周礼帝制五官图》中的“东西南北”之“四极”，已经是“地球”的“四极”，而非“中国”的“四极”。若加上居于“天官”的“中央之极”，便是“五极”。廖平以为：

孔经哲想，包举全球，莽莽幅员……惟居中以御外，故经制中央四方、京师四岳之文，时露头角，即《尚书》篇中，如五典、五礼、五声、五色，皆为五方之符记。

不论是五方、五极、五行，还是五声、五色，都是一种孔子在当日制作经文时的空间符号之意义指向，其在传统典籍中指向为何，端视其语境与脉络为何，故而以今日之语境读之，此等符号自当置入今之“地球五洲”语境中释读，故对《尚书》之《洪范》言，便有今日“皇极”与“五行”之对应解释，而对《周礼》言，亦须有今日之对应语义。《周礼》在廖平的五变时期而言，已是天、人三经中的“地球之人学”，且是“人学”中作为“经”的《尚书》之“传”，故此图标题中的“帝制”，指的便是“全球之图制”。故《周礼帝制五官图》中所绘出的东西南北四极，指向的便正是以地球为场域的当代之四极概念。的确，在利玛窦的《坤舆万国全图》中，利氏自欧洲世界新图中转译而来的地圆说之新汉文语言，确实已建构了“地球”的“北极”与“南极”新语，而非传统意义上的“国家四境”之措词;对廖平而言，显然也是如此，廖平自“地球世界”的角度已然融入了利玛窦的新词。如果没有这层对《地球新义》“近代性”与“传统性”的掌握，我们乍观廖平的这幅《周礼帝制五官图》，又是“帝制”，又是“五官”，以“旧名”观之，谁又能联想到廖平从事的已是一“新经学”呢？一如明季的批评利玛窦世界新图者一般，是否便是在此种隔膜之下，导致廖平的《周礼帝制五官图》不能被同时代人理解，因而便视之为一种荒诞之学，而非廖平所自视与自我定位的“孔子新经学”之“世界性”。如此说来，利玛窦地图之初入中国境内，所引起的反对与批评声音，便是一种荒诞之学的声音回响，而廖平遭遇的当代及后代反响，也多是这类的声音传达：荒诞之学。对这幅《周礼》图像化的经学图解，要如何才能进入廖平的世界，从不知脉络所然的“天官”与“四极”进入，还是从后世及民国成立后读来皆颇为刺眼的“帝制”之晚清用词？廖平呈现的究竟是荒诞，还是附会？若我们尚未理解廖平“在世界格局中谈中国经学”的意图，则这样的一幅《周礼》图像经学出现时，是否便如同利玛窦，也如同邹衍，其边陲化与负面形象化的命运，便在所难免，并且必须被蒙上诸多负面的批评语言。反之，一旦阅读者调整角度，掌握了理解的关键，则荒诞性是否仍然还是荒诞呢？因此，经由廖平重诠的“邹衍”，在其收编“邹氏学”为儒家经典的学术行动中，“《春秋》邹氏学”不仅成为齐学中的“公羊学”之一脉，而且竟然就是《汉书·艺文志》中所载录《春秋》“三传五家”学中的“邹氏无师”之家。在廖平看来，邹衍传述的是齐学之流风，亦是孔子之学的传述者，其虽无师，却幸而保存在古文献所引存中。因而廖平召唤邹衍大九州学于当代，对邹衍学的再现、对邹衍学的经学式收编、对邹衍形象的正面形塑，皆是为了从“大九州”来与西洋“五大洲”图式建构一个对话的平台。这样的前景化意图，在今日视之都已是一种不易理解的经学之全球性视野，更何况是在他所居处的当日。当中国遭遇更大的域外世界的冲击时，如何能调整自己的位置，使自己的传统资源仍能居于“天下之中”，这样的问题所引致的便是文化认同的危机，廖平选择了一条更为艰难的路，他所走的路向与魏源所导出的西化论显然不同，也与康有为在晚年视孔子为“教主式”的人物不同，廖平一直到晚年，都未曾从“宗教”面向去形塑孔子，廖平一生从未偏离以儒门经典重诠“孔学”的这条轴线，相较于康有为在失去变法政治舞台后的晚年“孔教”主张，其实两人已呈现出极大的分歧，廖平与康有为的晚年是不同的生命向度，更不是同一个平台的儒门人物，他们的歧蕴值得深思。廖平从自身所在面向传统，召唤了“大九州”也面对了“五大洲”，廖平从未间断的思虑议论，便是“孔学”如何再居于“中”：“盖孔圣哲想，周遍全球……世界渐通，孔经亦渐以适用，俟百世而不惑，藏美玉而待沽将来。”廖平显然是自利玛窦五大洲说入华与大九州说遭遇以来，第一位能从这个脉络，将两说所反映的不同文化系统及其异质世界观，结合于当代情境与建构儒门新经学者，不仅此也，他所建构的“新经学”还颇复杂，以致为当时人所不解。廖平确是一位前景化孔门经典，将孔学之义转述于新的世界语境中的前沿式人物，此点实无可置疑，用廖平自己的话语：“孔经初立此二派，先小后大。《春秋》之王伯学，中国已往略有端倪;至于皇帝学派，地球初通，中外从来未尝统一，必待数千年，乃可得其仿佛，孔经空存，师表万世，待人后行，非已往陈迹。”所谓“立此二派，先小后大”，指的便是廖平学在第三变后所立以为基调的“大小统”之论，廖平在此时期已跳出经今古学的“周、孔并存”，而主张“孔子制六艺”，对廖平而言，这是一个重要的意义归宿，不论古文经还是今文经，皆须向此为归宿。汉人诠释下的“孔子”，因为有了今古文之纷争，所以导向的便是“周/孔”间的“述/作”之纠缠，但对廖平而言，“六艺经典”的根源都只是指向“以孔为宗”的“孔学”，他晚年常用的“孔经哲学”一语，即便所采用者已是西洋话语中的“哲学”新词，但其所传达的仍然以“孔学”为宗，而非“孔教”。即便儒门传下的六艺经典皆是孔子所“制作”，孔子也绝非“教主”。

廖平论述的调性与输出模式的性格，长期以来，其命运正如同明季“五大洲世界新观”初入中国的命运一样，或被人忽略，被人遗忘，甚至是被人引以为“怪诞”，其间所反映的历史命运，似乎正好是明季西洋五大洲说召唤大九州说之遭遇。也许在今日，作为一个学术研究者，将学术的聚焦点立足在廖平，再度作出“另类近代”的思考，或可使我们对两种世界观的遭遇文本何以会被漠视，以及廖平何以被忽略于历史的边陲，本身就是经学场域中的一个“叙事空白”事件。本文在处理主题时所遭遇之廖平在近代行文中的“变奏”、叙事语调中的“怪诞”，或多或少皆与廖平的近代邹衍语境有关;只是，廖平在蜀中苦读苦思时，已经注定了要面对身后评价的“邹衍谈天”与“闳大荒诞”等古词，将成为他自己与邹衍被捆绑在近代历史构图中的近代命运！

四、结 论

廖平《今古学考》虽为名著，但其经学调性仍在晚清今古文氛围的笼罩之下，故不论是初变时的平分今古，还是二变时的尊今抑古，都反映了廖平自常州学而来的影响，但是，到了第三变时，廖平学出现了深刻的变化，可以说，在廖平心灵的底层，已经找到了自己的生命经学之路向与面对关怀的核心，他在此一时期建构的“大小统”之经学模式，不但走出了晚清今古文之争的牢笼，他所面对的也不再只是中国内部的汉宋之争与经学课题，而更是一种深具当代性意义的“中国-世界”之面对，唯有自此思考才能理解廖平的“居东”忧虑，以及何以走上了一条世界性的“居中”建构之路，廖平面对的其实便是“五大洲与大九州”世界图式之对话、交流与激荡。这样的心态从廖平的三变以来便未曾再有贰志，包括最为同时代与后代学人所诟病的经学四变与五变、六变期，也依然如是;廖平在这两变时期的经学主张，是天学与人学，在《经学五变记》中，廖平提出了天学三经与人学三经，但我们依然可以看到廖平“天-人”学话语的经学关怀下，其基調仍然维持着第三变时期建构的“大/小统”模式，这个未曾变化的基调，便是以“中国域内”为“小统”之经学，而以“地球世界”为“大统”之经学。廖平在第三变时以《周礼》为“大统”，以《王制》为“小统”;在第四、五变时，则更进一层以《尚书》为“人学”，为“大统”之核心，而《周礼》则为《尚书》之“传”;廖平晚期的“皇帝学”体系中，言诠全球孔子立法之制的儒门经典已集中在《尚书》立意，盖惟《尚书》，方可从“皇帝学”体制（尧舜文武）言孔子全球制作。廖平在其“人学”的”小统”之学中，则以《春秋》为核心，言诠“王伯之学”，而以《王制》为《春秋》之“传”。复次，在第五变时，廖平已将其学之“益”改称为“译”，是故其弟子黄镕在笺述其书的用词中，已在五变记中改称“五译”，而四变以前仍用“四益”之名，所以改称，值得深究。同时，在第五变中，廖平已更加确定了儒门所传之六艺经典，其核心系以“孔子为宗”，周公已被排除在外，“经学即孔学”的名义对廖平而言已然确立。由此立论，我们也可以说，在廖平三变迄六变时期维持的另一个基调——“以孔为宗”，在第二变时期已经建立，但第二变仍不能被我们视为廖平学基调的根本建立期，其缘故便在于廖平终极关怀下的“世界性孔学”之“孔子”，并非“今文学”专属，而廖平第二变时期却正好视孔子为今文家专属之宗主，只宗《王制》而斥《周礼》。是故第三变后，廖平一变其视野，引入邹衍模式，关注“中国-世界”模式，认为凡六艺经典皆为“孔子所制”——不只为中国，而且为世界所制，《王制》《周礼》《春秋》《尚书》等皆然。因此，《周礼》之“周”，便与周公脱离关系，而更加朝向“大统之学”的“地球世界”之意义来被诂定，在廖平学的视野下，《周礼》当为《书》传，当解作“周遍”之“周”，“周天三百六十度，周地九万里”之“周”，故《周礼》为“大统”之学，而《春秋》则为“中国-世界”模式中的“小统”之学，“五译推阐‘王伯之学，谓麟书之成，所以拨当时诸侯之乱，遗之后世，且将拨海外全球之乱，商榷何范，砭箴贾杜，别黑白，定一尊，俾学者了然大义，征诸寔用。故《春秋》称道桓文，以其能内尊外攘，托为侯伯，衣裳九合，特嘉齐霸，于晋文狐赵，无所赘辞”。据此，我们可以说，廖平在其经学之第三变时期，他的经学基调便已经建立，此后不论如何论述，都是此一基调的深度、广度加强版本，其所前进深化的主轴，仍然维持着“中国-世界”模式的经学论述，也就是说，廖平的一生所萦绕的关怀，是一种对于未来“孔学在世界之中”的前景化蓝图之勾勒，廖平一生的经学之路，其核心意义当在此处，从第三变以迄于其晚年，皆是如此。这一点告诉了我们，即便是在第五变与第六变时期，廖平学也绝然不是像梁启超形容的那样荒诞难解，更非如胡适所形容的是一种“方士之学”。我们不能因为“与己不合”，尚未摆正研究的视角与位置，便责怪研究对象。

本文透过“五大洲与大九州”这条脉络所呈现的“中-西”对话场域，展现了廖平一生追求的经学关怀与缭绕，他对经学的改变企图，不只是想要对自我之学的“益”而已，从“中国-世界”模式下的“孔学在世界之中”前景化而言，此已经是一种“中-西”为“译”的对话之学。廖平自第三变以来，所建构的自“小统”而“大统”，自“中国内”而“中国外”，自“周孔并称”而专以“孔子为宗”，在这条经学主轴的基调下，廖平走上的是“孔学输出论”之路，却非当时的主流趋向之“西学输入论”之路，前者是一条对“经学”的再承担之路，而后者则最终引出了“经学”的弃置。与魏源《海国图志》中“居东”模式的世界图像之隐性对话，萦绕了廖平的一生，他以“大统之学”为基调，建构的正是“世界的经学”与“世界的孔学”之“居中”模式的蓝图，这样的期许曾被中国的近代学人以及西方的汉学家嘲讽过，但在历史与时间推移下，今日，廖平的承担及其所坚持过的一条经学之路，其在“世界中的孔子”与“在世界中的孔学”，似乎已注定了要从“小统之学”出发而朝向“大统之学”，这时，与其说廖平学确是一种预言，一种正确的预言，毋宁将其视为是一位真正的经学家与真正的儒者，在忧患的时代所深信的一种勇气，一种对经学的信任与深度，使其建构了前景化的世界性经学蓝图。廖平及其经学，正可被视为是一位“当代新儒家的先行者”。

如正文所阐释的，廖平从晚明利玛窦入华以来的世界新图像掌握了魏源《海国图志》的源头，以及世界图像的问题核心，即居东与居中的中国学术与孔子经学的议题与课题，廖平的视域，显然针对了魏源的近代性视野，尤其是针对魏源的“西学输入论”，不同的前景与不同的立场使廖平学具备了一种“孔学输出论”的基调，这样的基调之调性便是廖平式“大统之学”的模式，在“地球世界”中建立“以孔學为宗”的学术体系，而不是“在中国境内建立西学反应论”，也不是在中国域内倡导西学的输入而走上以“西化”为“现代化”的道途。在中国的孔子与世界的孔子之间，两种不同型的孔子如何建立联系，邹衍的大九州学便被廖平召唤至“经学世界”中而成为儒家版的《春秋》邹氏学，成为廖平思考两个孔子衔接的津梁;廖平学带出了对于“中国”应当如何因应“地球世界”的思考筹划，带出了一条非主流的“中国在世界之中”的方向，他将“华夏文化”的主要象征符号——“孔子”，从“孔学输出论”的立场思考其将来能够树立于五大洲的世界之道，思考如何才能再度使孔学成为“天下之中”，在廖平学模式的“中国-世界”之关怀主轴下，邹衍的“大九州”被廖平“再现”于近代世界并被重新加以论述。

在21世纪的今天，在“廖平”对后代的影响被视为荒诞与不经的经学之后，我们重读近代视域中的廖平学著作，也开始重新思考他的经学风格，何以在长期的沉潜中，他所经历的一生六变，“变”究竟所为何来，又何以称“变”称“益”称“译”，对于曾被人质疑其经学是否真的是经学的廖平，在当日被误解的心境如何？我们在今日重读他的经学著作之时，逐步随着他的一变、二变、三益、四益、五译、六译之变化与起伏，与他一起经历他的今古学冲突激荡时期，经历他的周公与孔子建置天下礼乐制度的时期，经历他对当时西方新学的讯息掌握与学习，也与他一起在大统、小统之学中起伏，思考着如何“以孔为宗”，以《尚书》与《周礼》建构“地球世界中的孔学”，以《春秋》与《王制》建构“中国域内的孔学”。这样的廖平，关心中国的古与今、中与西，他别具只眼地看待魏源《海国图志》的影响，他从来就没有离开过利玛窦以来的世界新图与地圆说、日心说的关切，如果将廖平一生之经学生命放到“中国居东”之忧虑，与“中国居中”之“经学图像前景建构”的生命之路脉络当中，则对这位长期被边缘化的廖平，我们是否有些历史的遗憾，未能早些关注;廖平的世界观与传统的经学联系，反映的正是最古老的经典与地球世界上最新的知识信息之综合，廖平的作为，是否在“孔子在世界之中”及“中国居中世界新图像”这两点的建构努力上，先不谈深度，我们启动的时间，其实至少比他晚了一百年！

[责任编辑 李 梅]