“道”“气”与“命”

2020-09-17刘项梅

时代人物 2020年12期

刘项梅

道

众所周知，“道”是道家哲学的最高范畴。“道”一字不见于甲骨文，但金文中已有“道”字，“道”从“行”从“首”，其含义即人行于途中，也即道路。西周末，“道”一字發生了意义上的演化，含义也越来越丰富，言说之道，原则之道，方法之道等大量出现于文献中，“道”已由具体向着抽象方面演化。春秋时期“天道”一词频频出现，如《春秋左传》中有“天道远，人道迩，非其及也”，《国语》中有 “天道皇皇，日月为常”等。天道、人道之称，不仅具有抽象涵义，而且是正、常、不变的，“道”已初步具有哲学意义。但此时的天道是指天的法则，其重心在天。[1]（P.24）

哲学意义上的“道”在道家那里获得了进一步的发展，它被提升为一种至高无上的存在。

道生万物，道法自然

老子首先赋予道本原论的意义，本原论是古代哲学家探讨宇宙万物起源和由来的观念及理论。[2]（P.106）在老子以前就存在着“上帝”和“上天”崇拜，随着理性思维的发展，老子提出了一个更高的存在“道”，认为天地万物都由道而生，为“万物之母”。其次道还具有本体论的范畴，道不仅是事物存在的本原，也是万事万物的本体，庄子对这一观点作了进一步的发挥：“天不得不高，地不得不广，日月不得不行，万物不得不昌，此其道与？”（《庄子·知北游》）“夫道于大不终，于小不遗。”（《庄子·天道》）万物之性得之于道，天下万物纷纭均蕴含着道体，道超越于时间、现象之外，不可限量。

道虽成就了万物，但其成就并非是有意为之，而是自然无为的。“人法地，地法天，天法道，道法自然。”（《老子·二十五章》）所谓道法自然也即是道自生、自化、自成，“自本自根”（《庄子·大宗师》）;道成就万物也是完全自然无为的。庄子在继承“道法自然”的基础上，着力探讨了道产生万物特别是人的具体过程，也是在这种情况下他继承了前人气的思想，将道化生万物的机制归结为气的聚合变化，道是生命产生的终极根源和根据，而气是生命形成的物质基础。

道是最本真的生存状态

在庄子看来，“道未始有封”（《庄子·齐物论》），世界上的万事万物本没有区别和差异，人与物都是浑然一体地处于道通为一的本真状态之中，但因为有了人心的偏执、分析辨别，随即产生了物我、是非、彼此。对生死的认识也是如此，生死作为人的自然属性本来并没有质的区别，但是由于常人运用聪明智虑的分别之心把生死看作完全对立的两种状态，所以，世人才会生喜死悲。

既然人之性来自于道性，而道性又是自然无为的，那么人之本性必然也是自然无为、虚静恬淡的;既然人原本活在未始有封的玄冥混沌的道境，这个本真境界又是能在此岸实现的，那么人就应该摒弃机巧、物欲、分辨之心，随顺天地万物本然之性，返回到本来所属的人与道、人与物混沌玄冥的境域，返回到人的本性、万物的本真之处。“这时的人不是作为现成的人而是挫锐解纷地把自己参与道万物的变化之中，这就是道家的圣人。” [3]（P.261）

道家讲道其重点并不在道本身，其最终要落实到人事上，庄子道论的任务不是解释外在自然，而是为本真的与非本真的生存方式划定界线，进而引导人们从沉沦于物欲的有待的生存状态中解脱出来，返归于与天地共运的道境。同时也是由于他把生老病死放在宇宙的自然运行中去考察，由道观之，生死不再是对立的两个生命阶段。

气

气是我国古代哲学的一个重要范畴。“气”字在甲骨文和金文中已经出现，当时的气基本上是乞求、至、终止等意义，没有自然之气的意义，更不用说哲学范畴了。在殷周典籍中，《左传》《国语》首先对“气”作了论述，以气来解释自然和社会中的各种现象，如“六气曰阴、阳、风、雨、晦、明也。分为四时，序为五节。过则为灾，阴淫寒疾，阳淫热疾，风淫末疾，雨淫腹疾，晦淫惑疾，明淫心疾。”（《左传》昭公元年）这些思想似乎已明显认识到气是客观世界乃至主观世界统一的物质基础，使气初步具有了哲学的意义。先秦时，气作为天地自然之气的思想已为人们广泛接受。《论语》中孔子论及气有六处，共四义：人呼吸的气息，血气（人的机体生理功能），辞气（说话的声气），风气（如食气，即饮食的风气）。[4]（P.26）

先秦道家的气论，可以大致分为两种：其一是用“气”来说明世界的开端和万物生成的宇宙生成论的气论;其二是养生论的气论，即用“气”来说明在天地宇宙间禀生的人怎样保全自己之生，怎样养生（性）。

通天下一气

老子赋予“气”以天地万物的“冲气”。老子以道为其哲学的最高范畴，道既是宇宙万物产生的总根源，也是万物运动变化的总规律，气同样产生于道，但是它是作为道产生万物的中间环节存在的，是构成万物的具体的物质元素：“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”（《老子·四十二章》）道产生混沌的“一气”，气化生阴阳二气，阴阳二气的冲和最终生成万物。

《管子》一书的《心术上、下》《内业》《白心》等篇提出了“精气”说，气就是“精气”，也叫做“精”，万事万物“有气则生，无气则死”（《管子·枢言》），“气者，身之充也”（《管子·心术下》），“凡人之生也，天出其精，地处其形，合此以为人”（《管子·内业》）。“精气”变动不居，广袤无形，由于其具有阴阳特性，又表现为阴阳二气，后者不仅是具体事物的本原，也是事物运动变化的原因。这样，气就成了万物的本原，这种气一元论的宇宙观标志着气论哲学的发展进入了新阶段。

庄子在前人气论的基础上提出了“通天下一气”的论断，认为“阴阳者，气之大也”，把阴阳作为气的根本属性。更具特色的是他指出气与形体可以互相转化，“人之生，气之聚也，聚则为生，散则为死”（《庄子·知北游》），气得聚合，形成人体，造就了人的生命，人死的原因是气散，生命终结后，身体也消散复归于气。这种形气相互转化的思想还反映了这样一种观念，即形成人类生命的原质的气与天地阴阳这种大自然的气本来是同质的：“比形于天地，而受气于阴阳。”（《庄子·秋水》）“性命非汝有，是天地之委形，……天地之强阳气也，又胡可得而有邪。”（《庄子·知北游》）

守专气、纯气

老子同时赋予气以人体内部的“血气”的涵义，提出专气以养生。《老子·十章》说：“载营魄抱一，能无离乎？专气致柔，能如婴儿乎？……生之，畜之，生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。”要求人们要返真归朴就要能保守体内的气，专任体内血气，达到柔和的状态，便不会离开本真，如此，专注治气养心，使自己的血气阴阳和平，就合于“玄德”。

继承老子“专气”的养生论，庄子提出了守“纯气”，“虚以待物”的养生论。《庄子·达生》篇中借鲁国的木匠说：“未尝敢以耗气也，必斋以静心。”同篇中还有：“纯气之守业，非知巧果敢之列。……壹其性，养其气，合其德，以通乎物之所造。夫若是者，其天守全，其神无却，物奚自入焉！”

命

“命”作为一种非人力所能干预的客观必然性，它决定着社会生活中的贫富穷达，规定着个体生命中的祸福存亡，也称“天命”。天命观念早在夏、殷时期就已很流行，如“有夏多罪，天命殛之”（《尚书·商书·汤誓》），“天乃大命文王殪戎殷”（《尚书·周书·康诰》）等。周人继承并发展了这一观点，认为天命并非固定不变，亦即所谓“天命靡常”（《诗经·大雅·文王》）。若“不敬厥德，乃早坠厥命”，只有敬德保民，才能“受天永命”（《尚书·周书·召诰》）。[6]（P.37）

儒家一方面认为天道的流行是自然而客观的，天命不可违，强调畏天命、知天命，正命，另一方面又认为在命运面前人应当积极进取。道家与儒家一样首先强调天命的不可违抗，但却对天命采取一种无可奈何的态度。

老子很少提及天命，但《庄子》的篇章中却有浓厚的天命论色彩。庄子认为万物在禀受天地之气而生的同时还受到天命的影響，不仅如此，人世间的种种事端也都是命中注定的。“死生、存亡、穷达、贫富、贤与不肖、毁誉、饥渴、寒暑，是事之变、命之行也”（《庄子·德充符》），都不是人力所能所有的，面对于此，人们所要做是承认它的异己性，安顺于此，“父母于子，东南西北，唯命是从”（《庄子·大宗师》）。

不论是儒家还是道家，提出天命观、并论述天命的不可抗性，都是为了强调知天命的重要性。儒家讲：“不知命，无以为君子。”（《论语·尧曰》）道家也称：“知其不可奈何而安之若命，德之至也。”（《庄子·人间世》）但是，在儒家看来，知命是君子之德，而在道家看来，知命是为了获得精神的自由、心灵的安宁。“生非贵之所能存，身非爱之所能厚;生亦非贱之所能夭，身亦非轻之所能薄。故贵之或不生，贱之或不死;爱之或不厚，轻之或不薄。”（《列子·力命》）人生中的寿夭、穷通有时与人力似乎并无很大关系，仁智者未必寿，凶愚者未必夭，勤俭者未必富，奢惰者未必贫。当自己付出努力而毫无收获，他人却能不劳而获的时候，把它看作是命定的结果，不抗拒也不逃避、既来之则安之，这样往往比怨天尤人更能获得精神上的自在宁静，也唯有如此才能做到“不乐寿，不哀夭，不荣通，不丑穷”（《庄子·天地》），避免其形化，其心与之然。安之若命与通过齐万物达到精神上的自由恰恰是殊途同归，而精神的自由正是庄子生命哲学的重要目的。

通过对“道”“气”“命”的梳理，可以看出，就道家生命观而言，无论是老子还是庄子，他们的道论、气论、命论根本用意并不在解说外在的自然世界，而是通过解说自然世界确立人的行为法则。道家标举自然，在自然无为的根本法则下，虽然同样是为了引导人们回归本真的生活方式，但老子生命哲学主题重在人之自然，庄子生命哲学主题重在精神之自由。庄子从“道通为一”的本真之境出发，将“死”看作是气化、是大化流行中与“生”相继而起的另一环节，死生一如，安之若命，皆任自然，从而引导人们超越生死之变对个人的制约，以达到“至人”之境。