从“族群界别”到“传统风俗”：沧源勐角乡泼水节节日秩序的涵义演变

邵媛媛 彭 虹

中国西南少数民族聚居地区自元、经明清至民国曾经历长达七个世纪的土司治理时期。土司辖域内，族群内部与族群之间由于政治经济上的不平等形成了地位阶序的高低之分，又因血缘、文化的亲疏不同形成了关系远近的差序之别。这种族群关系的历史，部分存留于史志文本，部分藏身于民众的口述与记忆，还有部分储存于传统节日和仪式景观之中。这三重证据有时相互呼应，有时独剩其一。相较前两者而言，映射旧时政治秩序的节日、仪式更为直观具象，这种可视化的大规模族群互动场景时常成为学者研究业已消逝的群体关系历史和地域社会结构的线索。时代更迭中，作为历史遗留物的“秩序”在节日中的内涵已大大不同于往昔，其意义演变的背后是变迁中的社会结构与族群关系。云南沧源勐角乡由傣族、彝族、佤族共同庆祝的泼水节即为此类节日，其所呈现出的严格的节日秩序既是土司时代划分族群高低远近之别的界限遗存，也是如今维持地方大型节日有序进行的传统风俗。本文以勐角泼水节对“秩序”的表达为视点，透视中国西南地区封建领主治理下族群关系的历史样貌，在展现“秩序”古为今用的同时洞察与解析其涵义的流变，即由族群政治地位的“阶序隐喻”回归于文化本位的“地方传统”，这一转变同步于地方族群消解昔日身份差别，走向平等、团结、互助、和谐的微观社会过程。

一、理论回顾与概念应用

学界对于族群关系的研究有几种进路，其中之一是以微观视角探查族群互动中的身份认同、边界建构与关系模式。通过节日和仪式透视族群关系的研究多为这一进路，其或将节日、仪式视作“被发明的传统”用以建构和促进群体成员内部的身份认同，或审视节日、仪式事象传达的族群关系结构与族群相处之道。在后一类讨论中巴斯的边界理论常常成为分析对话的工具。巴斯认为定义族群的是族群边界，边界的维持并非依靠族群固有的文化特质，而是不同情境中族群之间互动时的文化选择与行为。(1)[挪]弗雷德里克·巴斯主编：《族群与边界——文化差异下的社会组织》，李丽琴译，商务印书馆，2014年。中国学者通过具体研究丰富、反思、发展了巴斯的边界理论。罗玉洁将云南金平大塞乡汉族的“祭龙”节与同一坝区其他民族“祭龙”节相比较，认为相似的文化事象并不必然令群体间的差异消失，因为一个群体会通过对该事象加入自我理解而不断地调整和建构族群边界。(2)罗玉洁：《族群关系的节日表达——以云南省金平县大塞乡汉族“三月三祭龙”节为例》，云南大学博士学位论文，2016年。嘉日姆几以三个案例归纳出明表达、暗相关、直接表达三种族群关系仪式的类型。他针对巴斯理论仅谈及边界的生成与维持、忽略边界弱化与式微的不足，提出了一个仪式框架在强化族群边界的同时也在弱化边界，族群认同在由他者定义的自反过程中生成了族际间“无边界”的文化共创。(3)嘉日姆几：《族群关系的仪式表达》，《西南民族大学学报(人文社会科学版)》2017年第2期。吴银玲通过对香格里拉节庆场景的实地观察反思了西方族群研究中自我与他者二元对立的单一思维，当地族群之间似有若无的边界状态表明文化“混融”的背后潜藏着更为本质的区分。(4)吴银玲：《“自我”与“他者”的区分和混融——以香格里拉的族群关系为例》，《西南民族大学学报(人文社会科学版)》2017年第5期。以上讨论为进一步思考节日、仪式中的族群关系与边界性质提供了多维启发。勐角乡傣、彝、部分佤族(5)勐角坝信仰南传佛教的南坎寨佤族参加泼水节共庆，信仰本民族原生宗教的上金弄、上金牙、下金牙寨佤族则不参加泼水节活动。共信南传佛教，泼水共庆中族群内部与族际边界在文化差异上的体现不甚明显，边界凸显于“先-后”与“分而不合”的节日秩序中。秩序的形成与族群曾经的地位等级紧密相关，因此，这类族群边界并非对等性的而是具有权力关系的。时至今日，边界的基本形貌虽然仍顽强存留于节日景观，且并未式微，但其涵义却发生了深刻的变化。作为社会、文化的表现和存在形式，节日中的“秩序”实则是族群关系的现实写照。

社会秩序由社会规则所建构和维系，指人们在长期社会交往过程中形成的相对稳定的关系模式、结构和状态。在人类学传统中，除涂尔干、特纳、道格拉斯等人关于宗教、仪式与社会秩序的理论框架外，杜蒙的“阶序”概念和费孝通的“差序格局”理论亦有助于本文对族群地位等级及其关系秩序的理解与分析。杜蒙通过对印度卡斯特制度的研究发展出了“阶序”思想。不同于结构主义单纯的二元对立关系，阶序是一种体系化、从属化的关系，是“一个整体的各个要素依照其与整体的关系来排列等级所使用的原则”(6)[法]路易·杜蒙：《阶序人：卡斯特体系及其衍生现象》，王志明译，远流出版公司，2007年，第136页。，表现为将“对反含括在内”(7)[法]路易·杜蒙：《阶序人：卡斯特体系及其衍生现象》，王志明译，远流出版公司，2007年，第418页。并将其置于价值序列的次要位置。历史上，勐角土官势力范围内的各群体因族群身份、经济条件、文化特质不同形成了地位等级的差异，但均属于辖域统治体系整体的一部分。而中国传统社会存在的“差序格局”是一种以己为中心，以血缘为本位标示人际关系亲疏的社会结构，国家礼治秩序的实现正依赖于对差序格局式关系模式的遵循。(8)费孝通：《乡土中国》，北京大学出版社，2012年。在边疆民族杂居地区，除血缘外，族别与信仰同样构成衡量社会关系远近的重要变量。差序结构形成的逻辑亦可被借用于分析勐角土司治理时期以统治者及其所在寨子为中心，以血缘、族缘、佛缘为评判标准依次向外扩散的族群关系格局。综合上述文献与个案本身，本文将“秩序”看作维系勐角社会运转有序进行的规则，此规则曾经是统治者根据血缘、族缘、佛缘的差序性而划分的族群地位的阶序关系，如今演变为一种传统风俗在节日中得到保留，曾经的等级关系已经不复存在。

二、勐角泼水节的“秩序”呈现

勐角傣族彝族拉祜族民族乡位于云南临沧沧源佤族自治县中部，境内有傣、彝、拉祜、佤、汉等多个民族杂居。由于1949年中华人民共和国成立后行政区划的多次调整及自主和非自主移民过程，辖区现有的族群组成与分布格局已和土司时期大不相同。本文主要聚焦于参加泼水共庆的三个行政村中的12个自然村，包括勐角村的文胜寨、下金弄寨、芒公老寨，莲花塘村的糯恩寨、允纳寨、贺允寨、金龙寨、南坎寨、芒广寨、芒友寨，控角村的控角新寨、控角老寨。其中，芒公老寨、芒友寨、控角新寨、控角老寨为彝族寨。当地彝族在清康熙年间由大理蒙化经不同路线迁徙而来(9)云南省沧源佤族自治县地方志编纂委员会：《沧源佤族自治县志》，云南民族出版社，1998年，第115页。，他们语言相通，但口音有异，均信仰南传佛教。南坎寨除傣族外还有部分佤族，分别来自糯良乡和岩帅镇，1968年迁入时只有四户。为融入傣寨，这几户佤族逐渐改信南传佛教，现已发展为15户，于此出生、成长的第二、三代已完全信仰南传佛教。其余寨子均为傣寨，全民信仰南传佛教。12个寨子中，文胜寨的中心佛寺和下金弄寨的金龙寺为乡内最有声望的两座佛寺。旧时，勐角地位最高的总佛寺位于文胜寨背靠的山上，该寺毁坏后，中心佛寺承继了总佛寺的地位。2016年文胜寨集资在总佛寺旧址处新建一座金塔以示纪念。下金弄位于文胜寨下方，与其比邻，金龙寺现任大长老德高望重，该寺遂声名鹊起。宗教信仰作为一枚重要的文化符号深植于信众内心，宇宙观一致是勐角乡傣族、彝族、部分佤族共度泼水节的信仰基础。本文的田野材料来自四次实地调查，其中对勐角乡泼水节节日仪程的展现以2018年4月的参与观察为蓝本。

勐角坝泼水节可分为各寨自庆和全乡共庆两个时段，繁复的文化事象与热闹的集体欢腾中，一种严明的节日秩序或隐或显地浮现其中，该秩序表现为节日的启动顺序与共庆时的入场顺序，也显露于“分而不合”的打摆圈。

(一)启动与入场：固化的顺序

傣历新年前三日为各寨自庆阶段，家户购置年货、准备传统美食、举行进新房仪式，寨子自行安排采花、浴佛、堆沙等泼水节传统活动。2018年4月13日下午文胜寨僧众在中心佛寺除尘，随后举行了赕佛、浴佛活动。浴佛结束后，村民们敲锣打鼓前往金塔祭拜，之后整队向下金弄寨的金龙寺行进。下金弄的年轻人在寺院大门外“接鼓”，信众入寺跪拜、赕蜡、听经。礼佛结束后，两寨村民在寨子空地围圈打摆(10)打摆即围圈敲鼓、跳舞。、泼水祝福。下金弄寨于第二日即4月14日上午“浴佛”，为表礼尚往来，村民午后统一着装在锣鼓伴奏下来到中心佛寺，入殿赕佛后前往金塔跪拜。返回后，两寨人在泼水广场打摆、嬉戏。文胜和下金弄都在14日傍晚举行了“堆沙”仪式。两寨一系列活动结束后，芒公老寨、控角村两寨和莲花塘村各寨于15日下午陆续举行了浴佛和堆沙仪式。

只有当文胜和下金弄浴佛、串寨后，其他寨子方能开展泼水节的各项活动。勐角坝泼水节的这一启动顺序已成惯制，并无争议。然而，对于两寨互访先后顺序的解释则出现了不同的说法。文胜人强调本寨为“大寨”，每逢节日率先行动后，其他“小寨”方可展开活动。敲锣打鼓到下金弄意味着通知他们节日开始了。下金弄人则讲述了一则“赌银子”的故事，大意为：很久以前两寨头人因泼水节“谁先拜访谁”的问题无法达成一致，所以决定赌银子，即看两寨银子多少的办法来解决。文胜头人自觉人多势大、胜券在握，没料想下金弄人将银子放上称后，秤杆“一下子飞上了天”。按约定赌输的文胜寨每年要先到下金弄寨拜访。两寨对彼此的说法互不认可：下金弄人反复言说“赌银子”的故事以证其释，文胜人则表示从未听闻此事并再三强调其“大寨”的权威。

2.全乡共庆与入场排位

各寨自庆后，勐角泼水节进入为期三天的全乡共庆。遵照传统，傣历新年第一天所有寨子要齐聚南坎寨小坝尾辞旧迎新，举行堆沙、拜菩提树活动。小坝尾位于勐角坝最末端，临界处有一棵高大的菩提树，树下一条小溪顺流而下。在这里堆沙祈福寓意旧年的一切污秽与不顺将随水流出坝子，新年风调雨顺、人畜“好在”。4月16日下午两点整，各寨村民以行政村为单位进入活动广场围圈打摆。与此同时，僧侣和老人们在萨拉房(11)傣寨建于路边专用于接待客人的亭子。内为勐角念经祈福。欢快的打摆和泼水过后，三个村的代表队分别围绕河边的大菩提树和另两颗小菩提树沿顺时针方向转三圈。

共庆第二日各寨以村为单位前往乡政府拜年，这项习俗也是旧时各寨向官家拜年传统的演变。17日午后各寨齐集乡政府篮球场，乡党委书记首先向欢度泼水节的各族百姓致以诚挚的问候，接着总结了勐角乡一年来在民族团结进步事业中的成绩，并祝福勐角未来更加繁荣昌盛。各村代表肩挑礼物上台向领导拜年。在党委书记宣布泼水狂欢正式开始后，领导们手持水盆向台下群众泼水祝福，三个村的表演队各自围圈欢快打摆。候场已久的消防车以超强“火力”向场内洒水，乡民手持水瓢、水枪、水瓶从摆放在球场四周的十几个大水缸中汲水畅快地互相泼洒，节日气氛达至高潮。

18日为共庆第三日，勐角坝南传佛教信众共转“民族团结塔”。勐角二级公路旁的田野间矗立着一座白色佛塔，该塔于2008年在老塔遗址处重建竣工。此后，勐角泼水节恢复了旧时转塔共庆的传统。当日下午两点左右，勐角村、莲花塘村、控角村打摆队进入白塔区域，之后分圈打摆。信众纷纷登上白塔，在香炉处赕蜡烛、米花。在不时响起的震耳炮声中，三个村的队伍顺时针绕塔三周。各队一边敲锣打鼓、一边向围观群众泼水，气氛欢愉。

在对勐角泼水节共庆时段的全程参与中，笔者发现各寨村民以行政村为组织单位进行集体活动，且进入三个公共活动空间的顺序均为勐角村在先、莲花塘村其次、控角村最末。面对询问，各寨百姓都对这一顺序表达了认可，很多人还特别强调一定要勐角村在先。文胜和下金弄的多名报道人告诉笔者，凡公共活动，勐角村一定要第一个入场，其他村即便早到也必须在旁等候，这是规矩，不能乱，有人甚至提及一次“越轨事件”来证明违反规矩的恶果。

(二)分隔的形态：彝在两傣之间

集体共庆中，各村除要严格遵守入场顺序外，打摆圈也呈现出了特定的形态，即勐角村、莲花塘村位居两侧，控角村居中。这一形态可被形象地描述为“彝在两傣之间”。三圈边界清晰，从无合并，即使在节日气氛的高潮依然各行其是，始终未聚合成一个大圈，不分彼此，甚至围观的群众也只站在本村队伍的周围。如果按入场顺序走位，控角村应在边缘打摆，但实际情形则是控角彝族位居两个以傣族为多数的队伍中间。对此当地人有三种解释：一种为相对于控角村，另两个村人数较多，在两侧便于扩大打摆圈；第二种为勐角村和莲花塘村的寨子间曾“闹过架”，将两村隔开有利于杜绝类似事件再次发生；第三种是为了不让彝族受到冷落，故让其在中心位置打摆。勐角村和莲花塘村几个寨子间曾经在泼水节期间因拥挤碰撞发生口角，后引发大规模斗殴事件，乡政府介入后才息事宁人。笔者曾在活动现场问一名乡政府工作人员为何不让三支队伍汇合在一起同歌共舞。这位工作人员神情严肃地答道：那样不行，会乱。村民们也表示不会加入其他村的打摆队伍，分开打摆历来如此，仿佛一种习惯。

文学文本是具有高度排序性的文本，在符号学理论中，我们把文本话语中负责意义产生的状态与转换的接叙现象称为叙述性，把对于状态和转换的陈述标记工作和严格地再现这种这些状态和转换在接叙方式下所显现的差异和区别的工作称为叙述分析。由此可见，诗歌虽不同与其他叙述性的文学类型，但也具备此种定义上的叙述性。符号学理论使用叙述程式对文本进行叙述分析，首先应确立状态陈述的主体与状态陈述的价值对象，然后找出状态主体与价值对象之间“得到”或“失去”、“非得到”的关系，即“合取”或“析取”的关系。在《乡愁》一诗的四节中，“我”始终作为状态陈述的主体，与作为价值对象的“母亲”、“新娘”以及“大陆”处于析取状态，表示为：

启动、入场顺序与打摆圈形态被固定化为不可动摇的规则，建构与维系着勐角泼水节的秩序景观，这一秩序带有标示族群地位与边界的意味，流露出历史上某种结构性秩序的遗痕。

图1 勐角坝村寨及重要场所位置示意图

图2 泼水共庆进场顺序及打摆圈示意图

三、节日秩序的深层历史结构

节日与仪式具有链接时空的特性，将不同群体交往的历史与记忆同时储存其中。(12)嘉日姆几：《族群关系的仪式表达》，《西南民族大学学报(人文社会科学版)》2017第2期。勐角坝泼水节节日秩序是地方历史文化过程和群体交往图景的时空镜像，以此为线索步入由文献与口述资料构成的时空隧道，可拼绘出族群间曾经的权力关系及基于此形成的地方社会结构。

(一)共在与阶序：土司统治下的族群关系秩序

土司制度是元明清三代中央王朝在边疆民族聚居和杂居地带实行的一种特殊统治制度，通过对内属各民族首领封官赐爵使之可以世袭统治势力范围内的各族人民。勐角、勐董原属耿马宣抚司辖区“九勐十三圈”(13)勐指坝区，为傣族集中居住地，一个勐由数个村寨组成；圈指山区，居住着佤、彝、拉祜等民族，一个圈同样由数个村寨组成。勐和圈均为土司下辖权力组织形式，设有“召勐”即一勐之长和圈官等职位，其职能为执行土司命令，管理税收、宗教、治安等具体事务。之二勐。(14)云南省沧源佤族自治县地方志编纂委员会：《沧源佤族自治县志》，云南民族出版社，1998年，第516页。嘉庆至道光年间，勐角董太爷逐渐势大，多次与耿马土司争夺势力范围。光绪十三年(1887)，清政府将勐角、勐董从耿马宣抚司分离出来改隶“镇边厅”管辖，并于光绪十七年(1891)封罕荣高为“世袭土千总”。(15)何少林主编：《中国少数民族大辞典.傣族卷》，云南民族出版社，2014年，第296页。勐角董土千总辖地置分为“九勐十九圈”，勐角为其中一勐。(16)沧源佤族自治县概况编写组：《沧源佤族自治县概况志》，云南民族出版社，1986年，第516页。勐角坝同样有小型政权组织，为管理之便划分为若干片区。城子(文胜)、金弄、允纳为一片区；贺允、糯恩、芒友等八寨为一片区(17)1949年以前，勐角坝范围内的寨子远多于今日，由于战乱和迁徙许多寨子现已不复存在，有些虽保留了寨名，但已由不同人群居住，如：芒友原为傣族寨，战乱中该寨村民全部逃往别处。1949年以后，坝卡部分彝族迁到芒友寨原址居住，并沿用了其寨名。其他寨和本文研究关系不大，故不一一列出。；南坎等五寨、芒广等五寨各为一片区；与勐角坝相邻的控角、坝卡、芒公、翁丁等彝、佤六寨构成十九圈之一的控角圈(18)该资料来源于李光培回忆录。李光培，勐角文胜寨人，1949年以前曾任勐角保长，中华人民共和国成立后曾任沧源县政协委员、勐角区长。回忆录由谢BZ记录，笔者得手稿于谢BZ之子谢GX。。临沧地区的土司拥有一套完整的金字塔形行政组织体系，土司为全境最高首领，通过册封使其宗亲世袭担任总管军、政、财、文大权或统领分封属地的太爷(傣语称召法弄)，其下设管理各属地具体事务的宣爷(召法X(19)因所司事物有别，宣爷的傣语称呼是在“召法”后面加上具体职务，如“召法郎勐”主管军事，“召法混脑”主管财政。)。受宣爷直接管理的片区事务长为新爷(傣语称郎)，所管片区既包括坝区也包括山区。新爷之下是众多大小伙头，负责税收、养马、监狱等事务，傣语称“格”，村长也属“格”级官员。(20)何少林主编：《中国少数民族大辞典.傣族卷》，云南民族出版社，2014年，第296-297页。在土千总罕富民任职期间，勐角设有五个“召法干”管事，分管包括多个寨子的不同片区。召干之下设“格弄”，总理干内事务。格弄下再设寨子小伙头。(21)云南省编辑组：《临沧地区傣族社会历史调查》，云南人民出版社，1986年，第167页。

金字塔形的政权体系内阶层越高，特权越大，且等级森严。辖域内，土司拥有至高无上的权力，山河草木皆为土司所有，凡使用者必须向衙门缴纳粮食税，此外还要负担劳役、兵役及宗教开支。各级官员同样拥有一定特权，从太爷到“格”级官员均有自己的薪俸田，具有摊派税收、分配资源、征用徭役的权力。勐角群众除对土司的负担外还要承担对召法干的负担，主要为种份田、出劳力、交粮交款。(22)云南省编辑组：《临沧地区傣族社会历史调查》，云南人民出版社，1986年，第168页。老人的回忆也与史料记载基本一致，他们谈到以前属于文胜管理，各寨轮流派白工为官家栽秧、薅秧、收谷子、割马草，如无法上交摊派的钱粮，便要给官家做奴仆抵销所欠。在勐角傣族内部，官阶直接决定了各寨地位的高低，衍生出“大寨小寨”之分。由土司直接委派的召法干及其亲属组成的文胜寨位于城子官衙旁，地位最高，为“大寨”。其他傣族寨为“小寨”，其中下金弄寨距文胜最近，平日往来互动较多，地位稍高于其余小寨。因在勐角坝处于绝对优势地位，大寨人自视甚高，在各方面强调与小寨之间的等级差异。大寨人不与小寨人通婚，多到勐董城子寻找门当户对的婚配对象。权力差距同样表露于日常生活的点滴细节：小寨人到城子，无论在官家还是百姓家均不能坐高凳子；小寨人的穿戴不可优于大寨人，否则会被毁坏或没收；小寨人的名字不能比大寨人好听……傣族之外，彝族、佤族组成的山区各圈由圈官治理，隶属勐角董版图，在行政区划层面与傣族各勐并置。傣、彝、佤三个民族虽交错杂居于同一空间，却因族别不同，彝族、佤族总体地位低于傣族。彝族因信仰南传佛教与傣族在文化上更为亲昵，相较于信仰原生宗教的佤族更受傣族统治者和群众的认可，这种关系从控角圈的彝族参与勐角泼水共庆而佤族不参与便可见一斑。(23)控角圈主要由彝族寨组成，此外还包含少量佤族寨。旧时翁丁的新牙小寨原为两个寨子，老寨归勐角董土司，新寨归绍兴王属下芒回部落。后两寨合并为一寨。在归属未定的情况下，新寨主动交门户钱粮给勐角董土司。为争夺势力范围，绍兴王与勐角董土司频繁交战。最终，绍兴王战败，将辖区的芒库、芒回割让给勐角董土司。参见沧源佤族自治县军事办公室主编：《沧源佤族自治县军事志》，临沧市印刷责任公司印制，2010年，第54页。

杜蒙将阶序定义为一个整体的各个要素依照其与整体的关系来排列等级所使用的原则。(24)[法]路易·杜蒙：《阶序人：卡斯特体系及其衍生现象》，王志明译，远流出版公司，2007年，第136页。封建领主时代，由傣、彝、佤三个民族构成的勐角坝和控角圈均属勐角董整体之一部分，受傣族土司统治。在民族内部，依据与统治阶层血缘关系的远近，勐角坝形成了文胜、下金弄、其他小寨由高到低的序位排列；在民族之间，傣族统治阶层以族别为依据将彝族、佤族置于次要位置，且以价值体系异同为衡量标准区分与两族的亲疏。申言之，多民族地区的封建领主依据血缘、族缘、佛缘的差序逻辑划分族群地位高低，型构出一个整体内部具有等级序列的“阶序共生”式族群关系格局。强权之下的族群互动不是对等的，地位等级差别演变为接触和交往过程中必须遵循的固定规则，阶序亦是秩序，即族群关系的秩序。族群阶序结构与勐圈并置结构、金字塔官僚结构交织成勐角董的三维社会结构，维系着土司统治秩序的运行。

(二)节日与仪式：旧秩序的强化与调节

土司治理时期，各民族同族聚居，除勐圈头目外，民众较少往来。作为独立个体，寨子边界清晰，寨子之间的联通并不紧密。大型宗教节日为族际及族内“面对面”在一起提供了机缘。然而，貌似多族共生共庆的欢腾场面隐藏着深刻的结构性区隔，阶序性的族群关系秩序化身为节日秩序并在节日时空中被反复规定、展演与强化。

1949年前后，勐角泼水节流程与上文所述大致相同，严格的启动与入场顺序也与当代框架基本一致。所不同的是，以前寨子较多，分圈不止三个。下表显示，勐角多位70岁以上老人对于打摆圈组成寨子的说法各不相同，但第一个入场队伍一定有文胜寨、最后入场的是彝族队伍，这两点毫无争议。老人们对居中入场顺序和分圈的回忆不甚清晰，但大致可寻找出傣族小寨按以文胜为起点的顺时针方向及相邻情况分组入场的规律，佤族寨没有参与庆祝活动。

表1 1949年以前泼水节分圈情况及入场顺序表(25)此处信息来自邵媛媛、彭虹对几位访谈对象的访谈，分别为：2018年8月26日在文胜寨访谈李ZF(男，傣族，96岁)；2018年8月26日在上金弄寨访谈汉YW(男，佤族，79岁)；2018年8月28日在访谈贺WN(男，傣族，89岁)；2018年8月28日在下金弄寨访谈贺GN(男，傣族，78岁)；2018年10月19日在芒广寨访谈贺W(男，傣族，78岁)；2018年8月24日在芒公老寨访谈贺Z(男，彝族，72岁)。

续表

泼水节流程及其顺序蕴含着丰富的正统元素，是占支配地位的群体以大型节日为落点对社会结构的再生产、维持与巩固。在小坝尾、官衙、佛塔举行的三日共庆分别围绕神——统治者——佛之象征展开仪式和活动，族群阶序对应为井然有序的固化顺序，经由年复一年的节日操演在宗教与政治双重层面得到彰显和强化。族群边界的确立并不仅仅是在人群平行互动时调用文化特征来限定我族、排除他者，边界认定的范畴也叠合进了特定的权力标准，形塑出既含括又具等差的“阶序性边界”。勐角泼水节即是这类边界的节日表达。泼水节节日秩序同构于族群关系秩序，因此狂欢共庆中并未出现特纳仪式理论中颠覆社会等级关系、释放冲突的阈现阶段。勐角社会结构潜藏的紧张是在延后举行的“苏坦弄”仪式中得到调节与缓和的。“苏坦弄”的汉语说法为“念大经”，是临沧地区南传佛教仪式中极具特色的大型诵经法会。该活动每年在关门节一个月后举行，僧侣通过念诵庄严、神圣的古老经文为地方祈福，希望来年风调雨顺、诸事平安。旧时，勐角范围内的“苏坦弄”仪式在总佛寺举行，各寨僧侣不分昼夜轮流诵经两日，各寨信众不再有入场和分圈的区隔，齐聚于寺庙大殿空间内。“苏坦弄”仪式场域营造出一个暂时的“无差别的文化共同体”(26)特纳曾区分结构和共同体两种社会形态。结构是包括不同社会地位的、分层的割裂性社会；共同体则是不存在阶层划分、具有高度统一性的整体社会。在许多中介仪式中，仪式参与者在日常生活中的等级、地位、性别等结构性差异被抹除，短暂地进入了共同体状态。参见[美]维克多·特纳：《戏剧、场景及隐喻：人类社会的象征性行为》，刘珩、石毅译，民族出版社，2007年，第278-298页。在“苏坦弄”仪式场域中，信仰南传佛教的各族群信众不再有血统、族属之别，暂时形成了“无差别的文化共同体”。。该仪式在勐角延续至今，活动地点变为中心佛寺，时间缩减至半日。

节日与仪式的指示意义之一即是“作为限定性的、有边界范围的社会关系组合形式的结构框架”(27)彭兆荣：《人类学仪式理论的知识谱系》，《民俗研究》2003年第2期。。旧时的勐角泼水节以场景化的形式映照出地域群体政治形态的基本构型，即既对立又包容的阶序化族群格局。阶序表达的是体系化的存在，其“并非与平等简单对立，它的内部不仅存在层级性的权力和尊严序列，还有包含了与其本身相反的特质”(28)李静玮：《“阶序人”眼中的阶序人：杜蒙之于印度本土人类学》，《世界民族》2019年第3期。。土司统治下，占有权力、财富的支配族群将与其相异的多个群体纳入治理体系，并等级性地结合为一个政治经济单位。在一个整体内部，各族群地位有别，但总体呈现出共生互补的状态，如勐角董范围内傣、彝、佤之间的互动关系。而整体范围之外，族群之间则是“竞争性”的互动，如沧源地区傣、佤头领对势力范围的持久争夺。尽管如此，整体之外的不同民族之间也并非绝对排斥关系，联合与吸纳十分常见。例如因战败而让渡出去的地盘和人群可以被轻易纳入治理单位，原先竞争性互动随之变为互补性互动。阶序边界的弹性与包容性也是历史上中华民族多元一体格局形成的要素之一。然而，“阶序”确切而言是对多元族群“阶序共生”关系类型的解释，虽不是纯然的二元对立，其实质仍是一种“自我中心”式的认知模式，且不同等级身份范畴之间的界限难以逾越。新中国成立后，各民族之于国家具有了平等的主体性身份，“中华民族多元一体”进一步朝向各民族彼此认同、彼此交融的“中华民族共同体”演进。勐角族群之间的“阶序共生”关系亦逐渐为真正意义上的“平等团结”关系所替代。

四、族群阶序的消解与秩序内涵的演变

当代勐角泼水节节日秩序虽然映射出历史上的族群关系秩序，但本质早已不同以往。1949年临沧解放，国家从法律政策上赋予了各民族平等的政治经济地位。随着旧秩序的解体与族群关系模式的转变，勐角泼水节节日秩序与原有社会结构秩序由互文走向分离，节日秩序的内涵从政治秩序的延伸向文化习俗本位回归。社会制度的变革是破除族群阶序结构的决定性力量，但等级与区隔消解的历史过程更多地依赖于具体而微的族群交往事实。勐角族群关系走向平等交融的地方性实践是泼水节节日秩序由“族群界别”到“传统风俗”递演的微观社会基础。

(一)行政统合与打摆圈的再编排

上世纪80年代初，勐角泼水共庆的传统得到恢复。出于尊重民众意愿和“求和求稳”的心态，乡政府未对节日内容和形态做过多干涉。在共庆时段的入场顺序与分开打摆这一牵涉平等与团结的问题上，乡政府也并未进行强制性改变。虽然选择沿袭古制，但政府重新编排了打摆圈的组成村寨，从而利用节日契机策略性地调节了族群关系。

因环境、资源与公共设施建设等原因，勐角坝附近山区的彝族、佤族部分村寨在政府指导下逐渐迁移到坝区或半山居住，各民族分散聚居的隔绝状态被打破。生产队及后来行政村的划分将傣、彝、佤族村寨进一步纳入到同一基层组织单元，促进了共居格局与村级单位意识的形成。文胜与下金弄及其他佤寨混编为一个生产大队，后成为勐角行政村。现芒公老寨、芒友寨彝族上世纪70年代中期由原控角圈山区迁至傣族聚居地，1982年分别被划归勐角村与莲花塘村。控角新寨彝族近年迁至勐角街子定居，但仍与控角老寨等自然村一并隶属控角行政村。以行政村为划分依据，乡政府对泼水节打摆圈进行了微调，芒公、芒友寨从控角圈拆出分别被插入勐角村与莲花塘村。至于入场顺序则选择保留以文胜寨所在的勐角村为先、莲花塘村居中、控角村最后的惯例。此外，在打摆圈位置的安排上，政府将最后入场的控角村调至中间，既巧妙阻隔了傣寨旧怨引发摩擦，也平衡了控角彝族的节日地位。乡政府对泼水共庆历史规则保留性的重置契合地方民众的心理基础，且以行政概念替换了大小寨与族际之别，在保证大型节日平稳运行的同时可以消弭坚固的族群阶序内涵。

行政划分孵化了节日调节策略，而族群间由分散聚居到互嵌共居的变迁则对族群接触和文化涵化产生了更为深远的影响，这从今日勐角各民族风俗的交融中可见一斑。在建筑外观上，有傣族民居以佤族视为吉祥的牛角作装饰，也有佤族民居点缀着傣家人喜爱的孔雀图案。民族服饰的“混搭”亦十分常见，彝族妇女头戴彝式头巾却身着傣式筒裙，佤族妇女也越来越偏爱更加轻薄的傣族筒裙。傣族彝族将佤族的鸡肉烂饭变为了自家的日常饮食，还会在待客时特别强调这是佤族的特色风味。不相往来之时，各民族彼此心存刻板印象，傣族、彝族害怕佤族来“砍头”，彝族、佤族畏惧傣族会“施毒”。混合杂居带来的相互靠近令各民族在长久的相处过程中克服了文化偏见，增进了对彼此的理解与欣赏。

(二)“分”的秩序表象与“合”的内在网络

当代勐角泼水节依然呈现出秩序严明的表象，顺序不容错乱、打摆圈界限分明，甚至有越轨后的“惩罚性”记忆强化规矩的不可动摇。然而若在分隔的表象下洞观其里，今日的泼水节与过去相比已有本质变化。以往，即便同处节日时空，受阶序束缚的各群体疏离生分，百姓间鲜有私人往来。如今，共庆仪式之外，不同村寨、不同民族的亲朋相互宴请、泼水祝福，共享节日欢愉，族群间的“限定性”和边界已被跨族朋友圈勾连起来。

勐角社会个体和家庭跨族社交网络的形成得益于共学、共事与姻亲缔结。从幼儿园到初中，不同民族的学生在一起学习、生活、玩耍，建立了深厚的同窗情谊。直至成家立业，同窗之间每逢年节依然经常相聚。随着当地生计方式的多元化，勐角青壮年在务工、经商过程中互助合作，同乡关系愈加亲密。在社会情境和观念变迁中，等级、民族、信仰等婚姻藩篱不断被破除，族际通婚日益普遍。昔日因越矩通婚被撵出寨子已成往事，年轻人可按照个人意愿自由选择婚配对象，形成了傣彝、傣佤、彝佤、傣拉祜、拉祜佤等多种族际婚组合。由学缘、业缘、婚缘构成的跨族人际网络于日常生活中难以捕捉，却在传统佳节和人生仪礼场域得到集中展现。除泼水节时体验了各族乡民的同欢共娱，笔者还从一场葬礼中体察到百姓之间的“多缘”纽带。贺允寨一位傣族老人离世，吊唁人群除同族亲朋外，还有控角新寨的彝族朋友和南坎寨的佤族人家。经询问得知，逝者的女婿与这位彝族朋友是一起外出打工的伙伴，两家人平日里经常走动。逝者的一个女儿嫁入南坎寨，不仅其亲家前来吊唁，寨子其他人家不论傣族佤族、不论是否亲朋亦都携礼慰问。一家结亲便意味着两个寨子相互交好，彼此都将对方视为邻里亲人。

在勐角民族乡，因学缘、业缘和婚缘构成的跨族人际网络形成一股强劲的整合力量，将不同族群的个体、家庭和村寨联结在一起。在频繁的互动往来中族群身份被搁置、淡忘，曾经的“关系秩序”不复存在。

(三)象征意义的转换与精神价值的共享

以信仰文化为底色的泼水节在土司治理时代散发着强烈的政治隐喻。时代进程中，节日活动已然生发出新的象征意义，原有的“阶序性边界”被“共同体之团结”所替代。

曾经表征政治与宗教权威的小坝尾、官衙、佛塔而今已成为“地方情感”与“民族团结”的象征物。小坝尾举行的辞旧迎新活动掸除了“神灵承认”的边界意义，回归于僧众共祈家园流年吉顺的单纯心意。乡政府共庆表达着官民共享节日喜悦与同心共筑繁荣、团结、和谐勐角的心愿。新白塔本身即是民族团结的符号象征。该塔在老塔旧址上重建，需占用佤寨部分耕地，该寨群众同意了傣寨以山地换耕地的交换条件，顺利解决了选址问题。众筹过程中，除信教群众捐赠善款外，许多不信教的佤族群众也进行了捐献。佛塔被命名为“广母陀勐”，汉译“民族团结塔”，于2008年举行了隆重的开光仪式。是日，勐角傣、彝、佤、拉祜族群众共同参加了庆典活动，欢庆这一值得铭记的日子。

勐角泼水共庆活动由对族群关系秩序的操演转向了对各民族共同团结奋斗的引领。精神和价值的共享过程令各族民众内心生发出强有力的、普遍持久的凝结，成就了真正的彼此认同与尊重。

(四)由“族群界别”到“传统风俗”

基于社会变革与族群交往事实的改变，作为历史遗留物的节日秩序虽形貌犹存，但内在涵义已从标示地位等差的“族群界别”逐渐演变为当地人口耳相传的“传统风俗”。田野作业中，当被问及“顺序何来”时，“传统”成为访谈对象口中的高频词：“入场顺序是祖传下来的传统，老的传给小的，我们都很尊敬”(29)访谈对象：贺W，男，傣族；访谈人：彭虹；访谈时间：2018年10月19日；访谈地点：芒广寨。，“这是传统了，每个寨子心里都有数，一般都不会有先进去的……”(30)访谈对象：李HQ，男，彝族；访谈人：彭虹；访谈时间：2018年8月23日；访谈地点：控角新寨。，“有些东西既然是祖祖辈辈这么搞下来的，就要按照传统风俗来”(31)访谈对象：陈JH，男，傣族；访谈人：邵媛媛、彭虹；访谈时间：2018年4月16日；访谈地点：下金弄寨。。若进一步追问，上了年纪的人会提起土司统治与大小寨之别，但年轻人多已讲不清缘由，只说文胜为大是古制，是必须遵守的传统。(32)笔者曾就泼水节秩序问题广泛访问过当地村民，受访者最初几乎均以“传统”“风俗”作为回答。若笔者继续进行引导性的追问，60岁以上老人对过往历史的记忆较为鲜明，会讲述亲历或听闻过的不平等的族群交往故事，30岁以下的年轻人则多无法讲明秩序的由来，许多人表示自童年时期便跟随长辈遵守这一节日传统。由此可见，节日秩序的内涵在当下情境中已然发生蜕变，有关阶级剥削与等级分化的记忆逐渐隐没于代际相传的地方传统风俗。但不可否认的是，在生动的地方社会生活中，曾经的秩序也并未成为全然“纯粹”的顺序，因为不同代际、不同村寨对于“传统”的深层认知和想法不尽相同。对于曾经光环加身的文胜寨而言，老人们试图通过追忆过往的优越地位来填补寨子衰落后的内心落差。这种心态从其于勐角总佛寺旧址修建金塔、引其他寨子前来朝拜的事例中可见一斑。下金弄寨对于节日启动传说的演绎以及为回避曾经的“小寨”身份而对首位入场的强调，则反映了经济、文化上升群体对今日地位象征的追求。其他寨的心思似乎更为简单，他们言说着“文胜为大”的传统，却对“大小”“先后”不甚介意，因为个体发展和生活质量的提升早已令其摆脱了弱势感，已经不再需要那种从顺序中获得的认同感和优越感。尽管各寨群众维持、赞成秩序的动机隐含着复杂的心绪，但即使知晓其历史根由的老人也并不觉得遵照“顺序”是在重演昔日的族群阶序，而认为这是“讲礼貌”“合规矩”的做法。各寨均将守持自古而来的“顺序”视为对传统的尊重，在心理上予以一致认同。

文化规则的形成是历史过程的积淀，不可能轻易被打破，但其内涵将随时空流转不断递演。勐角泼水节节日秩序的“古为今用”不仅成为维持节日平稳进行的规则体系，而且为一种地方特有传统风俗的生成预留了充分空间。今日的节日秩序无涉族群等级地位关系，只关乎文化呈现顺序本身，即便被借用为提振村寨整体士气的工具，其本质也是现代社会竞争文化的象征表达。可以说，本属文化事象的泼水节由“政治附属”回归于“文化本体”。作为一项“有人栖居的功能记忆”(33)功能记忆指有人栖居的记忆，其最重要的特点是群体关联性、有选择性、价值联系和面向未来。参见[德]阿莱达·阿斯曼：《回忆空间：文化记忆的形式和变迁》，潘璐译，北京大学出版社，2016年，第147页。，有关秩序的解说在代际更迭中或许将演绎出新的故事，但这绝非“历史的强制”，而是导源于生活世界的文化动态传续。社会变革是勐角族群关系变化的根本动力，而族群之间在居住格局、社会网络及精神价值等层面的交往实践是推动阶序消解与“秩序”意义转变的微观机制。不同于旧时“念大经”仪式对结构张力的表层调节，多族群于不同层面接触、互嵌、融合的生活实践让真正的平等与团结成为现实。

五、结 语

本文聚焦于勐角泼水节节日秩序，探查其形成的历史脉络、洞悉其涵义演变的内在肌理，并在此基础上透视地域族群由“阶序共生”走向“平等团结”的微观社会过程。勐角泼水节节日秩序似一面双向透镜，其作为历史遗存的形态表征映射出土司统治下地域社会的阶序结构与族群互动的过往，为史志中的文字记载附着上生动细致的具象见证；其作为“传统风俗”的内涵转换映射出社会进步中边疆民族关系的发展变化，为回视族群“阶序边界”消解的地方路径开辟了入口，也为理解文化规则沉淀、演变、存续的生命历程提供了启示。多族群社会体系中的阶序结构及其反映在行动中的族群关系秩序并非个例，其代表了西南等地土司治理时期一种可能普遍存在过的族群关系类型。本文对族群阶序等级及其消解的追索与思考也因此而具有了超越勐角具体时空的普遍意义。