“礼仪下乡 ”与“文化合成 ”

杜正贞

刘永华的《礼仪下乡：明代以降闽西四保的礼仪变革与社会转型》是我近年较关注的有关儒家礼仪与地方实践的著作。其实，相比于

《礼仪下乡》这个书名，我更喜欢它最初英文版本的名字：Confucian Rituals and Chinese Villagers。这个书名看似朴素平淡，却更准确地传达了作者在书中反复强调的 “文化合成 ”概念所蕴含的平衡感 —这并不是 “一部讨论明清乡民的象征生活如何被改造的 ‘政治史 ”，它的关注点是 “礼仪实践如何成为王朝霸权和民众挪用互相拉锯的场域 ”。

一、从礼仪话语到仪式实践

正如作者在书中所梳理的，唐中叶以来 “礼下庶人 ”的话题，一直是学界关注的焦点。我想，这个 “学界 ”既包括现当代的历史学家们，也包括了致力于在庶民中推广儒家礼仪的历代士大夫们。这两个庞大的 “群体 ”，跨越了上千年的时空距离，构成了研究者与研究对象之间的关系。但有趣的是，由于前者在某种程度上总是通过后者的叙述和文字来观察这段历史，以至于两者所描绘的历史图景，甚至他们所表达的情感，都具有了相当的同质性。甚至可以这样说，现当代历史学家的研究工作越是出色，越是能够达成与研究对象之间的 “共情 ”，他们对历史的展现，也就越有可能受制于自己的研究对象的视野和表达。于是，长期以来，我们对这个 “礼下庶人 ”的历史过程的理解是单向度的。

通过历代士大夫精心保留下来的文字，通过历史学家们对于这些文字及其作者的精深研究，我们得以了解儒家礼仪的细节和演化过程、士大夫们推广儒家礼仪的理想，他们想要做什么、做了什么。我们也都知道，这些一定还不是历史的全部。有时候，我们也能在士大夫的批评和牢骚中，找到几条缝隙，努力透过这些缝隙去猜想那个他们想要改造的社会和民众究竟是什么样子。毫不夸张地说，是田野调查和民间文献，把我们从这种局促的状态中解救了出来。

《礼仪下乡》这本书基于作者在闽西四保地区长期的田野调查。书中记述了作者对四保乡村中多次仪式的直接观察，包括对地方神 /祖先（邹公）的祭祀、龙头祭祀、拜堂和丧礼等。我也曾经多次带外地的老师和同学参加浙南乡村中的祭神或打醮仪式，这些仪式带给初次观察者的强烈体验让他们很难忘记。就像作者在书的第一章开头描绘的：深夜中香烟缭绕、灯火通明的神殿;或庄严或狰狞的神像;乡民、礼生、道士行礼如仪的表演 ……在这样的场合中，观察者所看到的、所问的，首先是他们在做什么，怎么做的。这种直接的观察，让我们很容易就走出了文字编织的牢笼。这些在二十一世纪仍然生生不息的仪式，既继承了自唐代甚至更早以来层层叠加、改造、创制的传统，而且时至今日，仍然在每一次的展演实践中不断更新。

将研究视角的重点从礼仪话语转变到仪式实践，并且认识到仪式实践也是历史层累的产物，走出这一步也许还不算困难。这项研究在方法论上要解决的核心问题是，如何揭示或重建我们今天在田野中观察到的仪式实践在历史中层累、演变的具体过程？这要求研究者去分辨今天的仪式实践中所包含的各种元素，考察这些元素的来历、它们进入四保地方的时间和历史机缘。哪些人在什么时候、为什么、如何将这些元素带入了这类仪式中，并对其进行了怎样的

改造？回溯、重建这个复杂的历史过程正是考验作者功力的所在。

作者首先分析了在四保收集到的礼仪手册。由于现在流传可见的礼仪手册大都抄录于清末以后，更因为这类文书传抄的特点，仅仅通过文书本身，很难追溯仪式产生演化的历史过程。于是作者将祭文本中记录仪轨的文字与王朝祀典、佛道科仪进行了细致的对比，包括四保祭神仪式与明代文庙释奠礼、里社坛祭祀的仪式结构的异同;祭文本中的咒符、祭文与佛道科仪中的表文、榜、意等文本之间的关系等。这些比较的目的，并不是为了对乡村仪式进行分类、定性，而是说明晚近四保乡民实践的仪式其实是融合了不同仪式传统、宗教的结果。然后作者借助学界对官方祭典、佛道科仪的历史研究成果，使我们得以大致了解乡村仪式实践演变的若干时间节点。

对礼仪手册文本的分析只是探索仪式实践的历史层累过程的第一步，本书副标题中的另一个关键词是 “社会转型 ”。官方的礼仪改革、制度性宗教历史中发生的变化、创制的各种要素，是在一个怎样的社会文化脉络中与地域乡村的历史过程结合在一起的？作者从宗族的建构、乡约的推行和地域寺庙网络的形成这三个方面进行了考察。明清宗族、乡约和乡村寺庙的研究不胜枚举，但相关的 “仪式 ”却是其中最容易被忽视的部分。作者以 “仪式 ”和地方实践为中心，重新检讨了上述议题，获得了很多具有启发性的思想。例如，祭礼的引入不仅为乡村社会关系的重组提供了仪式框架，而且也意味着书写文字、新的时间制度的进入（156—164页）;乡约仪式的推行固然是儒家礼仪渗入乡村的重要时刻，但四保多個乡约的实践显然与地域社会中的权力竞争有关，也因此显示出偏离宋儒乡约理念的面向（227—234页）;不同时期、不同类型的 “寺庙进村 ”与村落意识之间的关系（273—293页）等。

当作者不再仅仅分析关于礼仪的话语、文字，而是带领读者去重点关注仪式实践的时候，我们习以为常的那些类别概念之下就呈现出多样的、活泼的历史场景和历史过程;同时，这些仪式实践也很自然地将我们带到仪式的创制者、行动者身边，使他们从社会组织和身份标签的幕布背后，走向历史的前台。

二、从社会组织、身份标签到行动的人

我特别注意到，本书的英文书名中用了 “villagers”，而不是 “villages”—这不仅仅是一个关于儒家礼仪与中国乡村的故事，它是关于历史中的、复数的 “人”的故事。《礼仪下乡》重点关注了四保乡村中的 “礼生 ”：赞相礼仪的仪式专家。“礼生 ”被认为 “不仅担任了官方、士大夫文化与村落世界之间的中介，也担任了儒家礼仪与其他仪式传统，特别是道教仪式传统之间的中介 ”（122页），因此成为 “礼仪下乡 ”或者 “文化合成 ”过程中的关键角色。

“礼生 ”可能是他们的自称，也可以是外人或研究者对他们的他称。当然，“礼生 ”只是他们多重身份标签中的一种，大多数 “礼生 ”甚至不是职业性的。通过在仪式实践中的观察，作者对比了同为仪式专家的道士和礼生，他们在闽西乡村的仪式和信仰活动中都扮演重要的角色，互相之间有合作、有分工。相比而言，礼生并不承担人间与超自然的中介，礼生的 “专业性 ”体现在他们对于祭文本的传抄、学习，以及在仪式中得当的行为：唱礼、引导、写作和唱读祭文等。

作者将礼生类比于乡村仪式的导演，但是我觉得在乡村仪式表演的剧场中，他们既是导演，又是演员，甚至有时候还是编剧。礼生的唱赞、引导是仪式表演中重要的一部分，他们在各种仪式传统之间的中介作用，特别是他们向乡民传达官方儒家礼仪的作用，不仅是通过他们对主祭和村民的指挥引导而实现的，更是通过他们自己的唱赞和表演来实现的。就如同书中所说的，礼生的服装、唱礼所使用的 “官话 ”，仪式中特別的身体形态和动作等，都是他们要传达的 “礼”的一部分。作为仪式表演剧本的祭文本，如前所述，礼生在传抄的过程中，也对它们进行了适应于本地需求的改造和创制。一代一代礼生如是不断地实践即是 “文化合成 ”的过程。

当然在这个过程中并不只有礼生这一类行动者。十五世纪前后，四保的几位中上层士绅围绕着宗族构建和远祖祭祀设计了祭祖仪式，尽管并不能确定其实践的连续性，但他们将一套礼仪带入了该地，并成为此后祭祖仪式实践的底本。此后的几个世纪中，后继者们对于祠堂礼仪空间的营造、宗族土地的积累等是我们熟知的乡村故事。但是，这部分最令我有兴趣的是作者通过《万卷楼抄契簿》分析生员邹明观念中的社会分类体系。土地契约中对买卖双方身份关系的交代，点缀在卖主姓名之前的 “本家 ”“本乡 ”等字样，在我之前的契约阅读经验中，只把它们当成是无意识的书写，其实它们最自然地反映了当事人对社会分类关系的认知。在邹明的观念里，以他自身为圆心，由近及远、一层一层推衍开去的社会关系，是“本家 ”“本房”“本乡 ”和“本图 ”。尽管宗族建构和仪式设计都在强调远祖同族的联系，但“本族 ”的概念却意外地缺位了。这个现象与宗祠修建、公产设置中的小集团性相佐证，再次揭示了四保民众在 “礼仪下乡 ”的过程中的主动选择性。

宗族、乡约、社甚至乡村等集合名词，书商、士绅、道士，甚至礼生等身份标签，同样也都是社会分类体系的产物。它们帮助人们去认识纷繁复杂的社会和历史，但同时界定这些概念的那一整套内涵和外延的设定，也会在不经意间遮蔽了我们真正想要了解的、历史中的人。《礼仪下乡》从乡村仪式实践出发，追踪到仪式的创制者、传播者、操练者和参与者，发掘他们之所以如此行动的历史资源和现实考量、每个人在行动时所表现出的能动性，这不仅解构了儒家大叙事，而且对这些社会组织和身份标签本身提出了反思。

三、从“文化标准化”到“文化合成”

从仪式的角度解读中国乡村社会的历史，没办法绕开的是哈佛大学人类学家华琛（James L. Watson）。他在二十世纪八十年代发表《神明的标准化》〔Standardizing the Gods： The Promotion of TienHou（‘Empress of Heaven）Along the South China Coast，960-1960〕和《中国丧礼的结构》

（The Structure of Chinese Funerary Rites： Elementary forms， Ritual Sequence， and the Primacy of Performance）这两篇文章探讨了地方信仰和仪式的多样化，及其与官方祀典之间的互动关系，并联系到中国文化的标准化和统一性问题。它们在二○○七至二○○九年再次引发了苏堂栋（Donald S. Sutton）等人与科大卫、刘志伟之间的争论（Modern China 33：1，2007;《历史人类学刊》第六卷第一、二期合刊，二○○八年十月;第七卷第二期，二○○九年十月）。《礼仪下乡》在讨论邹公从神明向祖先形象的转变之后，简单提及了这场争论（250—251页）。但是，我觉得作者对这场争论真正的回应并不在这部分的结尾，而是贯穿于整部著作的 “文化合成 ”概念。

在本书的第八章、第九章，作者梳理了四保乡村的神明信仰：邹公、社公、关帝、天后进入地方的进程。在今天四保的地域空间中各安其位、各享香火的各路神明，其实是在一个最晚从宋元开始的历史过程中逐步进入、竞争、层累的结果。他们进村的时间和动力各不相同，但都经过了当地人的诠释和改造。邹公从神明到祖先的演变，以及由此引起的四保其他家族、村落的反应，是一个很精彩的故事。通过比较族谱、方志和口头版本中的邹公故事，作者勾勒出邹公的法师面向被刻意淡忘和遗忘的过程。这看起来像极了一个 “士大夫化 ”或儒家 “标准化 ”的故事。但作者综合考察了该地域神明信仰演化的路径之后认为，它所显示的并非地方文化传统被另一个文化传统压制和取代，而是其仪式、话语的转变，这是一个 “通常以涵化和合成，而不是以压制和取代为基本特征的文化史过程 ”（299页）。

不论是 “标准化 ”“伪标准化 ”，还是 “正统实践 ”“异端实践 ”，这些区分都要以确立 “标准 ”“正统 ”为前提，都要面对 “谁是标准？谁的正统？”的质问。然而，真正置身于地域社会，观察其中各种仪式传统和信仰的出现、演化并且相互影响的长期过程，我们就会发现，不仅百姓心目中的 “正统 ”是多样的，官方的 “标准 ”也在不断地变化。就如本书在结论中所说的，“礼仪步入乡村，进入普通民众生活世界的过程，其实是文化合成的过程 ”，它是 “来自不同文化传统的成分，如何被整合至一个新的、不断变动的，也不必然是首尾一致的文化拼图的过程 ”。文化合成过程的基本特征 “是多极而非双极 ”，“不同部分可以表达不同的乃至相互矛盾的声音 ”（311— 312页）。这样，我们就正面遭遇了华琛讨论中的另一个重要议题：在这些不断变动的多样性之上，中国文化的统一性何在？

四、何以中国？

《礼仪下乡》是对于闽西四县交界地区的一个村落群的研究。这里因为清代刻书业的兴盛，而进入书籍史研究者的学术视野〔包筠雅（Cynthia Joanne Brokaw）：《文化贸易：清代至民国时期四堡的书籍交易》〕。书籍让这个小地方与一个广大的市场和士绅、知识的网络联系在一起。

但本书对该地仪式传统的梳理，说明四保与国家、外部区域的联系有着更加久远的历史和更为丰富的层面，四保社会文化景观的形成从来都是这种交流的结果。本书作者的眼光并没有只停留在四保，他多次将四保的仪式传统及其演生过程与莆田平原、珠江三角洲、晉东南的情况做对比。仪式实践普遍存在于中国的乡村社会中。游神赛会至今仍在中国南北各地周期性地上演。尽管每个地方供奉的神明不同，这些跨村落信仰联盟形成的历史过程和背后的社会权力结构也都不尽相同，但很明显这些仪式存在着诸多结构上的相似性。例如，对比晋东南赛社中的阴阳生和写卷的研究〔姜士彬（David Johnson）： Spectacle and Sacrifice： The Ritual Foundations of Village Life〕，作者发现闽西礼生与晋东南的阴阳生在传承礼仪文书、引导祭赛仪式中的相似性;祭文本、赛社写卷与官方文献之间相似的渊源关系。这些都说明四保所经历的“文化合成 ”过程，在晋东南地区也同样存在。

我很喜欢本书中对四保社公斗法传说的解读。社公这样一种与朝廷祀典关系密切的神明，在四保乡村故事中是一种带有邪神色彩的恶神，在斗法中被土神打败，地方才得到安宁。作者用民俗学形态分析的方法分析了各个版本的社公斗法故事，并将它与闾山法、陈靖姑的故事相对比。相同的民间叙事不仅存在于汀州或闽西，存在于福建各地，我相信也存在于东南沿海和山区更广泛的区域范围内。这种民间叙事中呈现出来的区域相似性，以及它们与民间道教之间的密切关系，说明了儒家和官方之外的诸多传统都在塑造民众的群体认同，进而在形成对 “中国 ”的认知的历史过程中扮演了重要角色。官方礼仪及制度化宗教、民间信仰的传播、各类仪式专家内部的传承机制以及经由他们的引介和各地民众的挪用，中国南北乡村的社会经济与文化景观，村民的观念、行为呈现出某种结构性的相似，由此构成了被外部观察者指认为是 “中国 ”的特征。当然，历史学并不满足于这种静态的区域比较所获得的相似性结构的认识，历史学的兴趣在于揭示这种结构的相似性之所以达成的历史过程。

近三十年来，在对区域社会的历史结构过程的研究中，宗族、社与乡村寺庙系统作为 “礼仪标签 ”，其演生机制及相互之间的竞争关系，构成了珠江三角洲和莆田平原区域社会演进史的主要解释路径之一。四保的个案与珠江三角洲、莆田平原有所不同，宗族的普及与寺庙的扩张几乎是同步进行的。这种社会演进过程的差异，当然反映出各区域在国家进程中的历史位置、地方本身的传统和权力兴替节奏的不同。但是，不管如何，宗族、寺庙系统、乡约、集市都成为我们目前所绘制的乡村社会文化景观的核心。在明清区域历史的研究中，这可以说是一个相当普遍的现象。一方面，我们可以承认这的确很大程度上就是明清中国乡村的共性所在;另一方面，我们也需要反思，这在多大程度上是受制于研究取向和路径的结果。这也许是以明清时段为研究中心或出发点所带来的问题。在区域研究中，我们一定会去追述明清之前的历史，但是由于我们的研究立足于明清，于是在做 “瞻前顾后 ”的工作时，很自然地会重点关注明清乡村中最核心的要素，去考察它们的前身与后世。而有些在明清时期不那么显性的，但可能更为长期地塑造了我们的乡村生活、日常行为模式和心态观念的东西被忽略了。“历史深处的 ‘喃喃细语”不仅仅遮蔽于 “儒家的大叙事 ”，也可能遮蔽于各种现代学术的建构。当我们千方百计揭开前者的厚重大幕，是不是同时又在为历史披上另一件精心编织的华袍？历史的学术之路，就是这样在建构—解构 —反思的无尽轮回中向前伸延，战战兢兢，如履薄冰。

（《礼仪下乡：明代以降闽西四保的礼仪变革与社会转型》，刘永华著，生活 ·读书 ·新知三联书店二○一九年版）