“人文主义”还是“人道主义”？

胡翠娥

摘 要：哲学社会科学术语涉及精神领域概念，是“形式”的形式，译名尤其要注意控制词义的不良延伸。术语翻译的首要原则是“名副其实”。白璧德的新人文主义思想是通过对诸如人文主义/人道主义、低级自我/高级自我、生命冲动/生命控制、人性法则/自然法则等二元对立体的解说，而逐渐阐述成形、区别于其他思想流派的。然而，正是在这些最显豁、最具主题意义的关键术语的翻译上，白璧德著作的中译本出现了实质性的错误。

关键词：人文主义;人道主义;白璧德

中图分类号：H083; B5文献标识码：ADOI：10.3969/j.issn.1673-8578.2020.04.013

Abstract：Terms in philosophy and social sciences deal with intellectual realm， and are therefore forms of “form”. Term translation should beware of bad philological extension. The primary principle for term translation is that the term should convey faithfully the connotation it entails. Irving Babbitts Neo-humanism is developed in relation to such dualisms like humanism vs humanitarianism， inferior self vs superior self， life impulse vs life control， and law of human law vs natural law. However， it is when translating these key terms that the Chinese version blundered.

Keywords：humanism; humanitarianism; Irving Babbitt

引 言

自20世纪80年代以来，中国学术界开始了一轮至今势头不衰的国外学术著作译介浪潮，极大地推进了新时期思想解放和人性解放。西方的各种学术思想，如人文主义、存在主义、结构主义、解构主义、女性主义、后殖民批评等在国内先后被翻译介绍。相比不绝流水般的学术翻译，学术翻译批评和研究无论是数量还是质量都远远不能跟上步伐。从1990年至今，国内发表的相关论文不过百余篇，相关的研究多数是对学术翻译质量的个例批评，例如陈乐民[1]和顾骁南[2]分别对《中国文化与基督教的冲撞》中译做了对比研究，魏良弢对汤因比的《历史研究（修订插图本）》中译进行了批评研究[3]，刘训练讨论了《自由主义之前的自由》中译本的规范问题[4]，高金岭和华志全对朱光潜译黑格尔《美学》进行了批评研究[5]。陈应年和徐式谷[6]、相华利和侯晶晶[7]、陈巨擘[8]、陈生梅[9]等人从宏观角度回顾和检讨了中国的学术翻译历史和困境。一些研究则探讨了学术翻译的一般规则，例如陈才俊[10]、马正义[11]等。也有的论文专门探讨术语翻译问题，例如辜正坤对一些流行的外来术语进行了考察，提出一些术语被严重误译，致使国内学界的研究出现方向失误[12]。刘亚猛指出当代西方不存在单一而固定的学术语境，要克服在单一学科框架内追求正确的术语译名，将术语翻译置于广阔的西方学术大背景下[13]。姜望琪呼吁译名的准确性、可读性和透明性，面临同一术语的不同译文，他认为没有必要要求统一[14]。本文试图通过对白璧德著作中“人文主义”和“人道主义”的翻译评析，建立学术著作术语翻译的一般原则。

一 学术著作术语翻译的一般原则

术语翻译是否需要统一标准？对这个问题的回答，国外评论界似乎也未达成一致。伊曼努尔·沃勒斯坦（Immanuel Wallerstein）主张建立标准译名，他认为社会科学文本同其他文本的不同之处在于前者通过概念传递信息，作者对概念进行了清楚的界定和运用，认为译者须遵循一些翻译规则[15]。约书亚·普赖斯（Joshua M. Price）则批评了社会科学翻译中这种“普遍性”和“规定性”做法，认为沃勒斯坦过于强调社会科学著作中的“概念通用货币”，似乎学者的主要任务是贩卖概念，因而表现出高度的规定性。他认为译者对概念“全球一致性”的追求暗示出翻译中的保守、僵化。他认为好的社会科学学者不是在贩卖概念，而是在寻求对概念的理解。概念本身不是一成不变的，翻译是对“原概念”的补充和繁荣[16]。何塞·奥特嘉·伊·加塞特（José Ortega y Gasset）则认为好的写作就是对语法、既定的语言使用和语言规范的持续入侵，它是对社会环境的永久性叛逆和颠覆。自然科学文本容易翻译，是因为作者本人把他赖以生活、行动、作为自我的真实语言翻译为由技术术语构成的人工语言，这种人工语言在各个国家都一样。而社会科学写作与僵化、缺乏热情的写作的不同之处在于，它是创造性的。好的翻译是交流思想，而不是交换技术语言[17]。“美国学术团体联合会”在“福特基金”的资助下，发起了“社会科学翻译项目”。参加该项目的包括社会科学著作译者、大学社会科学研究人员以及编辑和记者，他们商讨拟定了主要针对出版编辑的《社会科学文本翻译指南》。该指南探讨了如何寻找出版资金、如何物色译者、如何建立与译者的有效联系、如何评价译本等问题，当然它对译者也是有用的指南，因为它还分析了社会科学文本與自然科学文本和纯文学文本的不同之处、翻译误区、如何处理技术术语等问题，是一个既全面又详细的社会科学翻译工作指导[18]。国内对术语标准化的呼声也很高，但同时也有学者提醒译者从概念内涵的准确性出发，甄别、校正，而不宜一味追求约定俗成[12]。同国内偏重实践指导的规定性研究相比，国外研究更富于认识论上的批判性和理论思辨性，研究立足点更高，研究思路更新颖，思想更活跃。

在对术语翻译进行批评时，首先应该确立一个一般原则。严肃的学术著作术语翻译的首要原则应为“名副其实”，术语的译名要同术语所包含的概念和内容相符，不会引发歧义，更不会有反义。这样的翻译，才能做到傅斯年提出的两个主张，一是“译书人对于作者负责任”，二是“译书人对于读者负责任”[19]。对作者负责，就要有研究精神。傅斯年曾举例说《国民公报》的张东荪约他翻译詹姆斯的《实际主义》，虽然他原来就有翻译和研究这本书的意愿，但是仔细想想还是放弃了。因为他认为要翻译该书，必须对实际主义以及实际方法论——实际逻辑有研究，而要研究实际逻辑，必须先研究技能行为两派的心理学。还不止这些，想知道实际主义的是，不可不知康德以后各派哲学的失;想知道实际主义的效用，不可不知实际主义的伦理学——人生哲学。因此，若不想做詹姆斯的罪人，只得按部就班地研究，这是对作者负责任。为读者负责就是不让读者误入歧途，这和鲁迅等人提倡直译的目的是共通的。

哲学社会科学思想术语还不同于科技术语，后者通常有具体指涉，是“内容”的形式，譬如机器各部件名称或者炼铁过程，就算术语表达不是很准确，熟悉操作的人按图索骥也不至于产生误解。但是哲学社会科学思想术语涉及精神领域概念，是“形式”的形式，理解起来本来就很困难，一旦误译，就会失之毫厘，谬以千里。翻译不同于自著，也不同于介绍。自著或介绍时，每遇到新术语，可以给出一个粗略的定义，然后引证各种解说，以唤起人们对源语词的注意，解说越具体，术语的对译就越准确，能够控制住词义的不良延伸。而且，即使在最坏的时候，也就是当某个术语的对译词有可能产生严重的误解时，作者可随时回到源语词。例如，英国汉学家葛瑞汉（A.C.Graham）在《中国的两位哲学家：二程兄弟的新儒学》中，以“principle”来翻译理学的核心概念“理”，但是却不断提醒读者：“这只是一个约定的对译词，我们一直使用它，希望能逐渐地摆脱它的一些英文含义，更多地吸附中文里的含义。凡遇到有可能产生误解的严重危险时，我们有权回到原来的中文词。”[20]翻译哲学社会科学著作，虽然不可能没有某种程度的失真，但是译者还是必须具有可能产生误解或失真的意识自觉，并随时保持警惕。在翻译时，由于缺少这种随时解说的自由，译者唯一能做的，就是在术语翻译的准确性上下功夫，做到“名副其实”。对关键术语理解的准确程度取决于译者对术语背后的哲学社会科学思想整体理解的程度。以“人文主义”为例，人文主义是通过对诸如人文主义/人道主义、低级自我/高级自我、感情直觉/意志直觉、生命冲动/生命控制、人性法则/自然法则等二元对立体的解说，而逐渐阐述成形并区别于其他思想流派的。然而，正是在这些最显豁、最具主题意义的关键术语的翻译上，白璧德著作的中译本出现了实质性的错误。

二 白璧德的新人文主义

人文主义源自西方文化的原点——古希腊，是西方观照人和宇宙的三种传统模式之一：“第一种是超自然的，即超越宇宙的模式，集焦点于上帝，把人看成是神的创造的一部分。第二种是自然的，即科学的模式，集焦点于自然，把人看成自然秩序的一部分，像其他有机体一样。第三种是人文主义的模式，集焦点于人，以人的经验作为人对自己、对上帝、对自然了解的出发点。”[21]

欧文·白璧德（Irving Babbitt，1865—1933）是崛起于20世纪初的美国新人文主义的主要代表。他在1908年出版的《文学与美国的大学》（Literature and the American College）一书中，最早确立了其新人文主义思想，其后陆续出版《新拉奥孔》（The New Laokoon，1910）、《法国现代批评大师》（The Masters of Modern French Criticism，1912）、《卢梭与浪漫主义》（Rousseau and Romanticism，1919）和《性格与文化：论东方与西方》（Character and Culture： Essays on East and West，1940）等著作，奠定了他作为新人文主义大师的不朽地位。白璧德的新人文主义，传承自古希腊罗马时代的古典主义，或曰人文主义。从其精神实质上判断，仍然属于古代人文主义。他并不希望自己的学说被称作“新人文主义”，“对于他而言，并无所谓的‘新人文主义，而只有自然主义与人文主义之间亘古不变的对立。”[22]在白璧德看来，厘清人文主义一词的含义，最重要的是辨明人文主义与人道主义（humanism and humanitarianism）的区别。在第一部阐发其思想主张的著作《文学与美国的大学》中，白璧德用两章分别讨论“什么是人文主义”和“两种类型的人道主义”，分析了人文主义和人道主义的区别。白璧德首先批评了西方对“人文主义”这一术语的滥用和误用，“在没有解释清楚人文主义这个词之前，便对其进行辩论，将会引起无穷无尽的误解”。格莱斯顿论述过奥古斯特·孔德的人文主义，赫福德论述过卢梭的人文主义，德国人谈论过赫尔德的人文主义，然而在白璧德看来，“孔德、卢梭与赫尔德这三个人并不是人文主义者，而是人道主义的热心人”[23]3-4。对于什么是人文主义，他的第一个参照点就是苏格拉底。他首先探究了人文主义一词的拉丁词源humanus、humanitas的本来意义，指出这个词最初的意义包括了信条和纪律，“它并不适用于芸芸大众，而只适合于一小部分挑选出来的人，简而言之，它的含义是贵族式，而不是平民式的”[23]5-6。但是，后来这个词的使用日渐宽泛，到后期拉丁作家的笔下，有人开始抱怨这个词已经背离了其真实的意义，被用来指称一种泛滥的善行，即希腊人所谓的“博爱”。一个人如果对全人类富有同情心、对全世界未来的进步充满信心，也渴望为未来的进步这一伟大事业贡献力量，那么他就不应被称作人文主义者，而应被称作人道主义者，同时他所信奉的就是人道主义。白璧德认为人道主义可分成理性的人道主義和情感的人道主义。理性的人道主义者希望通过修补制度来改变世界，情感的人道主义者则希望通过传播友爱精神来改变世界。相对于人道主义者，人文主义者所关怀的对象更具选择性。相比较人道主义者希望全人类都得到提高的伟大愿景，人文主义者更注重个体的完善。当然，人文主义者在很大程度上考虑到了同情，但他坚持同情必须用判断来加以制约和调节。真正的人文主义者在选择和同情之间保持着一种正当的平衡。

白璧德对人道主义的批判是同他对自然主义的批判联系在一起的。他认为，自然主义违背了基督教和人文主义两者的自律传统，并代之以新的德行基础，即普遍的同情。他批评这种自然主义的人道主义，“只强调人类为了物质的进步和福利而进行的集体斗争，同时却低估了发生在个人内心的善恶挣扎”。他认为人道主义者把同情这种美德当作所有美德的总和。由于美德不再以自我控制为基础，人道主义者将美德重新定义为扩张性的同情，由此而“创造了一种内心的反叛和外在的善心组成的不稳定的混合物”[24]。

白璧德最后以他特有的方式定义“人文主义”：“人文主义者在极度的同情与极度的纪律与选择之间行动，因其在极端之间保持平衡而成为人文的。这一真理更通俗的表达是：正如帕斯卡尔所说，一个人卓越的真正标记，是在自身协调相反的德行并且占有中间所有空间的能力。正是在这种把对立品格和谐统一于自身的能力中，人获得了区别于动物的本质优越性。”[23]22

三 白璧德“新人文主义”的中译

然而，白璧德中译本对“人文主义”和“人道主义”的翻译出现了严重混乱。在《卢梭与浪漫主义》一书中，白璧德对卢梭的浪漫主义、天才观、情感的冲动以及浪漫主义的姊妹自然主义和人道主义都进行了批判，因为它们都违背了人文主义精神。但是，在中译本《卢梭与浪漫主义》中，译者从一开始就对“人文主义”和“人道主义”的区别掉以轻心，致使白璧德在人文主义/人道主义之间的鲜明立场变得含混不清、意义不明。在原序中，白璧德把人的生活经验由低到高分成三个层面：自然主义层面、人文主义层面和宗教层面，而他所欣赏的则是人文主义和宗教层面。然而，在中译本中，这一表述成为“我喜欢将人的生活经验分成三个层面——自然主义层面，人道主义层面和宗教层面”，又说“不仅在佛教中包含着一种伟大的宗教运动，在儒教中包含着一种伟大的人道主义运动，而且在早期的道教中也包含着一种致力于找到與人道主义和宗教认识相等的自然主义对应物的运动”，“但在这里我至少可以给出一个理由解释我为什么倾向于人道主义解决办法”，“毕竟做一个好的人道主义者只是要做一个温和的、明智的和体面的人”，“过去并非没有实证的和批判的人道主义的例子。我已经提到过亚里士多德”。这些引用处所有的“人道主义”都是“人文主义”的误译。在第二章“浪漫主义的天才”中，白璧德探讨了浪漫主义的天才和人文主义的模仿之间的冲突，也就是卢梭和伏尔泰的冲突。按照伏尔泰的观点，天才就是审慎的模仿;按照卢梭的观点，天才的主要标志就是拒绝模仿。人文主义尊重传统，因此重视模仿;浪漫主义推崇创新，因此拒绝模仿。白璧德追溯了在卢梭和伏尔泰之前，起源于英国的摆脱模仿传统的运动。首先是17世纪英国已经出现了伟大的富有创造力的文学，想象的自由和自发性并没有因为新古典主义对传统的严格模仿而受到束缚。另一种运动是在英国兴起的主张通过科学观察和实验的实证主义。科学点燃了人们的想象之火和无限进步的前景，通过自己的实证主义和批判的方法，科学正在削弱每一种传统信仰。由此，白璧德得出结论：“The fact is indubitable in any case that the discrediting of tradition has resulted in a progressive lapse from the religious and the humanistic to the naturalistic level.”[25]36 （“一个不容置疑的事实是，对于传统的怀疑造成了从宗教和人文主义层面向自然主义层面的持续堕落。”）然而在中译本中，白璧德的结论是：“对于传统的怀疑造成了从宗教和人道主义层面向自然主义层面的持续堕落。”[26]24要知道，“人文主义”与“人道主义”的对立不仅仅是白璧德这本书的立足点，也是他整个新人文主义思想的根本，一字之差，白璧德的逻辑显得混乱。又如在第十章“当前的面貌”中，白璧德提出了人性法则和自然法则。人性法则又叫道德法则，自然法则以科学和个人情感为基础。他说，人类可以按照人性法则或自然法则取得进步。按照自然法则的进步自培根主义运动出现以来如此迅猛，以至于完全吸引住了人的想象，使人们看不到按照人性法则所取得的进步。白璧德认为对任何术语都要进行苏格拉底式的二分法，比如，把进步分成物质的进步和道德的进步，把想象区分为两种：一种是赋予独创性作品以高度严肃性的道德想象，一种是没有超越娱乐层次的阿卡狄亚式或游戏性的想象，这两种想象分别与人性法则和自然法则相关联。白璧德认为定义的艺术离不开分析，只有分析才能使我们在一个非传统的时代拯救我们，避免把思想或情感的幻象当作灿烂的理想主义来接受;我们急需苏格拉底式的辩证法，以驱逐诡辩，为智慧提供积极的支撑。而卢梭等浪漫主义者和自然主义者却极其不喜这种艺术。显然这里倡导的通过苏格拉底式辩证分析得到的“智慧”是基于人性法则的人文主义。因此，他写道：“I have raised the question in my Introduction whether the wisdom that is needed just now should be primarily humanistic or religious. The preference I have expressed for a positive and critical humanism I wish to be regarded as very tentative.”[25]379（“我在导言中已经提出了这一问题：现在所需要的智慧应当主要是人文主义的还是宗教的？我已经表达了对一种实证的、批判的人文主义的偏爱，我希望你们把它看作一种暂定的观点。”）

但是，在中译本中，这段话是：“我在序言中已经提出过现在所需要的智慧主要应该是人道主义的呢，还是宗教的。我已经表示出对一种实证的和批判性的人道主义的偏爱。”在白璧德的论述中，人文主义是拯救当今情感泛滥、自然主义流行的良方，然而，本章凡出现“人文主义”的地方，中译本都变成了“人道主义”。例如译文有：“礼，人道主义者最高贵的美德，就面临着堕落为某种装模作样的艺术的危险。这常常是法国客厅里的礼，据说也一直是中国人道主义者的礼。然而，孔子本人的礼不仅是真实的，而且他还常常以自己惯有的犀利将这一问题交给其他人道主义者来回答。”[26]227我们当然不能说孔子没有人道主义精神，但是孔子以及他创立的儒家最决定性的思想标志是人文主义。白璧德所赞赏的人文主义者就包括了西方的亚里士多德和东方的孔子与佛[25]xix。正如另一部著作《性格与文化：论东方与西方》（同一译者）中所言：“远东伟大的人文主义者孔子曾说过：‘君子无所争，必也射乎！揖让而升，下而饮，其争也君子。”[27]129-130

白璧德的《性格与文化：论东方与西方》仍围绕着人生和社会的基本问题，也即人文主义和人道主义的分歧和战争。在其中的“人文主义者与专家”中，白璧德开篇就以蒙田为例，赞扬他为新古典主义时期风行法国的人文主义法则奠定了基础，并指出新古典主义人文主义者最突出的特点是不喜欢专门化[23]183。而在中译本中，蒙田被描述成“为新古典主义时期在法国流行的人道主义法则铺平了道路。新古典主义人文主义者最显著的特点就是不喜欢专门化”[27]125。从译本来看，这里的论述是自相矛盾的。前一句还是新古典主义时期的人道主义，后一句又变成了新古典主义人文主义，译者似乎忽略了“humanistic”“humanist”和“humanism”之间一脉相承的语义，一字之差，毫厘千里。类似的混淆在译文中比比皆是。例如，忠诚的基督徒兼人文主义者、《沉思录》的作者帕斯卡成了“人道主义绅士”。又如，译文中说：“人道主义观念的真正威胁注定不是来自宗教，而是来自自然主义的进步。”根据上面对白璧德思想的介绍，自然主义是人道主义的姊妹，显然，自然主义进步所威胁到的不是人道主义，而是人文主义。白璧德在书中指出，古希腊和罗马的经典著作因为被现代专家四处讲授而受到损害。现代经典也在以同样的方式经常遭受损害。此外，现代的人文主义者还需面对他的古代同道未曾面对的困难：他不仅要对付单个作家，而且还要对付生活观与人文主义相对立的整个文学时代。而且，以人文主义精神研究现代文学的人必须面对另一个困难：所有这些文学时代都经历了近亲繁殖。最后，他指出，自己能做的只是提出一些建议，即在研究现代语言时能最好地发展一种更人文主义的态度[28]192-195。原著中的论述和逻辑是清晰的，具有意义的连貫一致性。但是，在中译本中，以上三处“人文主义”全被翻译成“人道主义”，实在是一种莫大的遗憾。

诗歌必须由诗人来译的精英主义论调在现在这个多元、民主的时代确实不中听了。同样，哲学社会科学著作只能由哲学家或者相关专家来翻译的主张也无法满足当今知识界的庞大需求。尽管如此，我们也不能否认，任何译者如果没有对诗歌的热情，没有对人类知识的渴望，尤其在翻译哲学社会科学著作时，没有去伪存真的精神与态度，必不能贡献合格的译本，也羞于承担沟通人类文化的重担。挑错式的翻译批评在当代似乎不怎么受欢迎，也许正是因为它容易引起纷争，这种形式在当代几乎销声匿迹了。对个别单词和语法错误的吹毛求疵，显然不合乎学术中正的宗旨，但是涉及重要思想乃至一书核心思想的术语错误，是亟须指明的，这是为原作负责，也是为读者负责，更是为中国的学术译介负责。正如鲁迅所说：“翻译的路要放宽，批评的工作要着重。”[29]我们的翻译批评，不是因为翻译错误之不可原谅，而是因为所译著作对中国学术和读者的重要性。诚然，从较宽泛的角度看，人文主义和人道主义之间存在交叉，例如对人的生存权利的关注。但是，就白璧德的新人文主义思想而言，他从一开始就站在了以泛滥的同情心为特点的感性人道主义对立面，而他的著作大部分都是在阐述人文主义与人道主义的区别，因此，这两个术语在白璧德处是绝对不能互换的。

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