是非即好恶：阳明心学的道德动机论初探

摘 要：知行关系是宋明儒学探讨德性之知的一个主要面向，也是当代道德动机论研究的核心内容。不同于朱熹的“理不容已”将情感好恶仅视作当然之则在主体身上的偶然反应，王阳明在“心即理”和“是非即好恶”等命题的基础上，将道德情感作为道德真知的来源和道德实践的动力，由此形成“情理之不容已”的道德动机论。通过阐述主观性的道德情感如何确保道德客观性，道德认知主义的可错性与良知的可靠性如何兼容，以及人类道德心理的真实发生机制，可以进一步证成王阳明道德动机论的合理性。

关键词：王阳明;道德动机论;真知;是非即好恶;信欲

作者简介：王振钰，华东师范大学哲学系博士研究生，安徽师范大学马克思主义学院副教授（芜湖241002）

基金项目：国家社科基金重大项目“伦理学知识体系的当代中国重建”（项目编号：19ZDA033）

DOI编码：10.19667/j .cnki.cn23-1070/c.2020.04.005

20世纪初，安斯康姆对缺失道德心理学的规则伦理学的质疑，将伦理学研究的重心从道德基础或道德性质转向道德动机问题。而道德动机所关涉的知行问题正是宋明儒学探讨德性之知的一个主要面向。围绕对“知而不行”现象的分析与解决，程朱理学提出“理不容已”的道德动机论，认为外在客观道德应当为人们提供践行道德的理由，而不管人们偶然的好恶;王阳明则通过“是非即好恶”等命题，认为真正“不容已”的是一种集道德认知功能与道德实践功能为一体的“情理”。这种道德动机论与当代美德伦理学力图走出休谟式道德动机论，证成“信欲”心智状态的存在可谓遥相契合。其中，王阳明在“仁者与万物一体”的形上学基础上对良知“感应”的阐述，也反映了道德心理学的文化相对性特征。

一、是非即好恶

学以成圣的人生价值目标和忠孝节义等具体道德规范是宋明儒学的共识性前提。在此背景下，一方面，为应对佛教的形而上学挑战，宋明儒学先后形成了理本论、心本论以及气本论等道德形而上学体系;另一方面，如何学以成圣作为宋明儒者的具体关切也使得道德工夫论成为宋明儒学的重要特征。而道德工夫论的重点在于通过道德修养或道德实践形成真实的道德人格：“儒家的道德规则本身主要不是用来规范人的行为，而是帮助人们成为具有美德的人。”①由此，道德实践性或道德动机问题自然成为宋明儒学的最终落脚点。其中，“真知”概念因为包含“必行”的意涵而成为宋明儒学表达道德实践性特征的观念术语。

陈来在《有无之境——王阳明哲学的精神》中曾指出，王阳明用“知行合一”的知行本体来代替真知的概念只是对道德践履提出了更严格的要求。因为知既然是良知，就无须去求，所以，“阳明知行观的基本精神是强调行，而不是强调知”。②从宋明儒学关注道德实践这一核心任务来讲，陈来对王阳明真知概念的理解可谓抓住了阳明心学的根本理论动机。但由此否认王阳明提供了一种对道德知识的性质与认识论说明，则消解了阳明心学在道德知识论和道德心理学等方面的革新价值。“良知只是个是非之心，是非只是个好恶，只好恶就尽了是非，只是非就尽了万事万变。”（《传习录》）在朱熹那里，“好恶”因其情感的主观性而作为“漫说”被排除在客观性的道德天理之外。王阳明将良知是非等同于一种情感性质的好恶，自然有基于情感对行为的驱动性功能的考量。但结合王阳明关于道德真知“如好好色、如恶恶臭”的比喻，可以发现，王阳明的“是非只是个好恶”命题同时也表明其真知概念蕴含一种“关于如何知道道德真理的认识论主张”。③如果真知同时是一种道德认识论和道德动机论主张，就需要证成一种集信念和欲望为一体的“信欲”成分的单独存在。

自宋代以来，常知与真知的区分就已经成为一个普遍的现象。在程朱理学中，真知与常知相对，也即承认非体之于身的德性之知仍然是道德知识，具有“理不容已”的规范性，真知主要是强调了道德的实践性。而在心学中，真知与无知相对，具身的体验或情感的好恶不仅是构成道德动机的心理因素，同时也是德性之知的内在组成部分。“若讲得道理明时，自是事亲不得不孝，事兄不得不悌，交朋不得不信。”（《朱子语类》卷九）可见，朱熹在讲真知时，虽然也将之作为知而必行的保障，但知而必行并不构成真知的内容本身。其所谓得之于己、得之于心，不是如“好好色”般的情感自愿，而是见理明透的真有所见。“义理不明如何践履”，朱熹要求“知”先于“行”，反对道德行为的盲目性和自发性，目的在于建立这种“不得不”的自律和自觉。可以说理学所强调的真知是对“经典意义的悟解”，④这其中有一个循序渐进的过程，所以知可以有深浅之分。

真知在理学中只是强调其作为道德践行的前提条件，而不是反过来将道德践行的具身体验作为道德真知的构成部分。在心学中真知则意味着只有体知或付诸行动才能构成德性之知。结合理本论与心本论对道德实在或道德性质的形上论述，程朱理学讲真知时是指德性之知作为客观对象被主体所理解认知，而阳明心学讲真知时则是在知行合一中体得致良知的“自慊”心境。

由于阳明心学将真知看作身心之学而非口耳之学，对心的分析就成为阳明心学论述德性之知的一个主要任务：“（王阳明）在学问之道方面的内向性取向的确立，在一定程度上必然包含了对‘心的重新认识”。⑤心即是道德认知的对象，同时也是道德认知的主体。但这里的心不是纯粹的认知心。中文的心，按照英文翻译，既包括mind，也包括heart，所以，通常在翻译中文的心时用的是mind-heart。而heart意义上心作为“身之主宰”强调情感性与具身性。因此，心学对道德真知的获得，是情感的自我呈现与内在经验：“此须自心体认出來，非言语所能喻”（《传习录》）。宋明时期的王阳明受限于概念的缺乏，只能用“如人饮水冷暖自知”来举例说明这种内在经验，这种内在经验在现代认知科学中被称为“感受质”。现代学者用色盲同常人看红灯时的感觉差异来举例更能突出这种内在经验的具身性。由于这种具身经验不能用语言来完全表达，所以王阳明称其为“独知”。当然，单纯强调德性之知的具身性并不能反映道德知识的实践性特征。因为“感受质”只凸显了感觉经验的被动性，而道德知识还具有主体的主动回应特征。

圣人之心如明镜，只是一个明，则随感而应，无物不照;未有已往之形尚在，未照之形先具者。……是知圣人遇此时，方有此事。只怕镜不明，不怕物来不能照。讲求事变，亦是照时

事，然学者却须先有个明的工夫。学者惟患此心之未能明，不患事变之不能尽。（《传习录》）在此镜喻中，当然也有强调“学者惟患此心之未能明”的道德修养工夫，不过考虑到宋明儒学探讨“德性之知”这一主要问题指向，王阳明用此镜喻的更多用意在于强调良知或“圣人之心”可以自动发挥行为指导功能。①

吾心之良知自有以详审精察之，而能虑矣。能虑则择之无不精，处之无不当，而至善于是

乎可得矣。（《王阳明全集》卷二十六）在同时期的西方良知说的主要倡导者阿奎那那里，良知作为道德知识的来源也具有绝对正确性。但阿奎那区分了良知和良心，从而生活中道德判断或道德行为指导的可错性，由作为人们运用良知的能力的良心的可错性来解释。而王阳明将道德实体和道德认知都赋予良知，其本体论意义上的良知就自然延伸到认识论意义上的良知的可靠性。关于良知的可靠性，最容易引起人们关注的是王阳明在拔本塞源论中所做的形而上学论证：

圣人之心，视天下之人无内外远近，凡有血气，皆其昆弟赤子之亲，莫不安全而教养之，以遂其万物一体之念。天下之人心，其始亦非有异于圣人也，特其间于有我之私，隔于物欲之蔽;大者以小，通者以塞，甚有视其父子、兄弟如仇仇者。圣人有忧之，是以推其天地万物一体之仁以教天下，使之皆有以克其私、去其蔽，以复其心体之所同然。……所幸天理之在人心，终有所不可泯，而良知之明，万古一日，则其闻吾“拔本塞源”之论，必有恻然而悲，戚然而痛，愤然而起，沛然若决江河而有所不可御者矣！（《传习录》）

“天理”在宋明时期被视为道德正确性的标志。王阳明自然也需要通过证成“良知即天理”来为良知的道德可靠性辩护。因此，王阳明在程朱理学所认同的“萬物一体”等形而上学立场的基础上，沿着孟子的“知心知性则知天”这一逻辑，将程朱理学的“性即理”转化为他的“心即理”。不过，这种诉诸万物一体的形而上学论证不仅在形上式微的现代社会难以避免独断论的指责，如杨国荣认为“王阳明以道德原则的先天性来担保其普遍性，显然未能真正把握道德原则与历史实践的联系”，②实际上，早在明代就有学者对此抱以微词：

予独怪夫“万物一体”、“圆融无碍”之说倡，而学浸以伪也。夫良知，理一也，而分则殊;体圆也，而用则方。先儒之一体也，合天下以成其身;后儒之一体也，借天下以济其私。（邹元标：《重修阳明先生祠记》）

邹元标在《重修阳明先生祠记》中对王阳明“万物一体”说的不满，反映了注重道德实践工夫的阳明后学担心这种形而上学式论证容易让人陷入空虚高蹈的禅境。实际上，注重体用不二、知行合一的王阳明同时也注重通过对心、情和意的具体道德心理过程的分析来讲述良知的具体运行机理，从中我们也可以看出王阳明对良知可靠性自信的现实依据。

问：情、意，如何体认？日：性、情则一。性是不动，情是动处，意则有主向。如好恶是情，好好色，恶恶臭，便是意。（《朱子语类》卷五）

知、情、意是宋明儒学在谈论道德意识时的主要心理元素。朱熹将情、意看作人对外物的一种主观态度或欲望。甚至有“志公而意私”的说法，将意作为恶的主要来源。与程朱理学这种内外二分不同，王阳明通过“意”与“物”（事）的互相定义，使得“意”不再单纯是一种主观意图，而是同时是意图所指向的事物的赋予者。

身之主宰便是心;心之所发便是意;意之本体便是知;意之所在便是物。如意在于事亲，

即事亲便是一物;意在于事君，即事君便是一物;意在于仁民爱物，即仁民爱物便是一物;意在于视听言动，即视听言动便是一物。所以某说无心外之理，无心外之物。《中庸》言“不诚无 物”，《大学》“明明德”之功，只是个诚意。诚意之功，只是个格物。（《传习录》）

王阳明的心外无物、心外无理并非类似于贝克莱的主观唯心主义。以“仁民爱物便是一物”为例，前一个“物”字是我们日常意义所讲的客观意义的外在事物，后一个“物”则是指对民的“仁”和对自然客观物的“爱”。如上一节在论述良知的“信欲”属性时所指出的，王阳明用主体参与其中的事来解释物，实际上是用物的客观性来表达“意”所表达的评价性信念。所以，对比朱熹与王阳明对意或物的理解，朱熹所讲的意只强调主观意图或欲望，而王阳明对意的使用则同时强调其认知内涵，即“意之本体便是知”。为了进一步彰显人类主体是道德或意义世界的根源，从而与其心即理的形而上学论述相一致，王阳明还进一步将“事”还原为“情”：

先生曰：“除了人情事变，则无事矣。喜怒哀乐非人情乎？自视听言动，以至富贵贫贱、患

难死生，皆事变也。事变亦只在人情里。其要只在致中和;致中和只在谨独。”（《传习录》）在这里，王阳明意识到了人类大脑的情感反应。没有人类的情感反应，世界只是各种各样没有意义的状态。既然“事变”无非“人情”，根据安靖如对心灵适应规范与心灵产生规范的区分，说事变或人情的善恶似乎就没有意义了。这也正是阳明弟子王畿认为王阳明的四句教“未是究竟话头”的原因所在：

德洪与汝中论学。汝中举先生教言，日：“无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”德洪日：“此意如何？”汝中日：“此恐未是究竟话头。若说心体是无善无恶，意亦是无善无恶的意，知亦是无善无恶的知，物亦是无善无恶的物矣。若说意有善恶，毕竟心体还有善恶在。”德洪日：“心体是天命之性，原是无善无恶的。但人有习心，意念上见有善恶在，格致诚正修，此正是复那性体功夫。若原无善恶，功夫亦不消说矣。”（《传习录》）

面对弟子对四句教的分歧，王阳明虽然用利根之人与中人的言说对象不同来勉强回应，但这也恰好反映了从本体论和经验的道德心理学两个层面来解读良知可能存在的差异。正如康德所批判的，如果一切道德规范都来源于良知，那么说良知是可错的就是一种荒谬。王阳明也意识到良知本体的不可错不等于自认良知也是正确的。所以，他一方面将心之本体视为道德规范或意义世界的来源，另一方面，又承认心有本心与习心的区别。至于如何区分本心与习心，从逻辑上可以从是否出自诚意或私意来区分。但从具体的道德经验来看，王阳明承认有些至情根据常识道德直觉仍然属于一种道德过失：

父之爱子，自是至情。然天理亦自有个中和处，过即是私意。人于此处多认做天理当忧，则一向苦，不知己，是“有所忧患，不得其正”。大抵七情所感，多只是过，少不及者。才过便非心之本体。必须调停适中始得。（《传习录》）

如果至情仍然可以属于私意，甚至情感多只是过，需调停适中，那就意味着在七情之外的另外一种作为“中和”的道德标准存在。

良知之好，真吾之好也，天下之所同好也。（《王阳明全集》卷七）良知直觉作为一种情感直觉并不意味着我们不需要批判性地审视我们的情感。相反，“情感是反思性的，人类所拥有的对他者福祉的关怀能力意味着情感具有对自身的反思和批判潜力”。①在王阳明这里，作为对情感合理与否评判标准的“中和”，同样不是理学式的道德原则或规范，而是一种“良知之好”。这种“良知之好”相比于良知之用的七情自然是一种反思和批判性的二阶情感。而这种反思性的二阶情感之所以发生，从诱因上是因为不同主体间的道德分歧，而其内在的心理机制则在于万物一体之“感应”。

三、万物一体之“感应”

虽然宋明儒学追求的终极目标是学以成圣，比如王阳明自小就将成圣作为人生第一等事，但这一至善的理想境界中仍然包含着家国天下的社会内容。因此，主张心外无事、心外无理的王阳明仍然主张良知需要在具体的道德实践中展开。而道德实践就是要正确处理自我与他者之间的伦理关系。王阳明使用“感”“应”表达良知运行的具体过程：

圣人之心如明镜，只是一个明，则随感而应，无物不照;未有已往之形尚在，未照之形先具者。（《传习录》）

上文曾指出，在程朱理学中，性是被动的，情和意则是主动的。在性即理的本体论预设下，作为具体感知的心并不参与道德的建构或道德规范的制定，情和意需要作为性的理来调节。而在阳明心学中，“良知应感而动者谓之意”，良知的具体内容就体现在作为情和意的感与应之中。要进一步解释良知何以能做出正确的感应，也即“人类在特定情境中以正确的道德方式行事的先天或内在能力”，①就不能在良知的本体论框架下进行重复性诠释，而需要用现代道德认知科学或道德心理学等相关资源进行理论说明。

“移情一利他”假说是巴特森（C. Daniel Batson）提出的一种以移情为基础的利他主义动机理论。该理论认为，人类天赋的对他人的移情关怀能力是利他主义的一种非自利性动机。这种动机理论主要是反对康德式理性主义和契约式基于自我利益的利他主义动机理论。霍夫曼在《移情与道德发展》一书中也认为，移情是“人类对他人关心的火花，使社会生活成为可能的黏合剂”和“亲社会道德的基石”。②赞同将移情作为人类道德认知能力和道德动机来源的斯洛特认为，“王阳明的良知说先见之明地预见到几个世纪以后由英国的情感主义哲学家休谟所提出的移情理论”。③现代学者认为移情（empathy）和同情（ sympathy）的主要区别在于：移情意味着你能感受到对方的感受，强调的是一种认知维度;同情则意味着你能理解对方的感受，主要是指一种“道德上可取的、令人钦佩的品格状态”（斯洛特语）。“当代休谟主义者主张，关于我们对道德普遍性的知识，无论移感经验对于道德理解和道德信念是否必要，移感经验都是这种知识的基本部分。”④人类的这种移情能力，在神经科学中得到了“镜像神经元”理论的支撑。当你看到某人痛苦时，移情可能会自动产生。例如，如果你看到我的手被车门夹了，你可能也会感到手指的疼痛。这种感觉意味着你的镜像神经元起作用了。而同情则无须有这种换位的同等体验，它只是意味着你能理解对方的感受。

斯洛特只是强调王阳明的良知是一种他所讲的能够必然产生同情的移情，并没有给出进一步的解释。但根据斯洛特合并移情与同情，并将移情作为同情基础的理论动机来看，如果移情与同情分开，就需要承认人类有两个不同的独立实体。然而，正如付长珍对中国古代“情”的概念史重访中所讲，“不同于西方伦理学强调人与人之间的‘移情联结，‘测隐之心所传承的儒家伦理是通感性的生生与共”。⑤如果用西方基于个体主义的移情概念来诠释阳明心学，作为對他者具体情境的“感”就与对他者道德关怀的“应”失去了必然的内在关联。良知的情境敏感性认知维度就同良知对道德行为的驱动性力量分为两截，而这违背了本心良知的知行合一特征。

田大卫则结合西奥迪尼（ Cialdini）所提出的“自我一他者一体性假说”对斯洛特用移情理论来诠释良知提出质疑。西奥迪尼的“我一他”一体性假说是对移情一利他模型的挑战。前者认为，将移情作为利他动机意味着自我与他者的严格区分，其结果必然在自私与无私的二元对立中难以回答“我为何要讲道德”的质疑。一体性假说则认为，随着自我与他者的融合，他者成为自我扩展的一部分，利他就是利己。在一体说中并不否认移情体验的实际存在，但它认为“激发道德关怀的是一体性而非移情，移情关怀仅仅是一体性的伴生物”。在王阳明的文献中，也往往将大公与无我并置，并将无我作为圣学之本：“圣人之学，以无我为本。”（《王阳明全集》卷三）田大卫认为，用一体性假说来解读王阳明的良知说的优势在于，它用生物利他主义取代心理利他主义，这与宋明儒学的仁者与万物为一体的形而上学理论相契合，同时也能解释新儒家更为重视家庭和孝道的原因所在。基于此，田大卫主张，尽管移情和一体性是紧密联系在一起的，但王阳明无疑会更认同西奥迪尼的一体性假说，将一体感而非移情看作道德动机的来源。

对应于区分自我与他者的移情假说，我们可以将田大卫所支持的一体（oneness）假说称为共情理论。两种对良知感应能力的解读可以说在阳明心学中都能够找到相应的文献支撑。“万物一体”自然是阳明心学中念兹在兹的形上理念，移情理论则能凸显良知随感而应的知行合一特征。那么，究竟对良知的哪一种道德心理学解读更符合阳明心学呢？

实际上，单纯“随感而应”不足以解释良知的全部内涵。正如王阳明自己所讲，他的镜喻是受佛教的镜喻所启发：

圣人致知之功，至诚无息，其良知之体，皎如明镜，略无纤翳。妍媸之来，随物见形，而明镜曾无留染。所谓情顺万事而无情也。无所住而生其心，佛氏曾有是言，未为非也。（《传习录》）

就随物见形、随感而应的情境敏感性而言，王阳明的良知（圣人之心）概念与佛教的心论确实并无二致，这种相同性甚至造成阳明心学被不同意见者讥为禅学。王陽明对此也有清醒的自觉，他曾特意辩护说：

尔身各各自天真，不用求人更问人。但致良知成德业，谩从故纸费精神。乾坤是易原非画，心性何形得有尘？莫道先生学禅语，此言端的为君陈。（《王阳明全集》卷二十）

也就是说，王阳明之所以用禅宗的镜喻只是为了告诫求学者不要向外求理，只要通过去私复归良知本体，自然可以不费力地对事物做出恰当的反应。因此，区分心学的镜喻与禅宗的镜喻的关键就在于如何理解明镜的“明”。在禅宗中，慧能为避免任何外在因素干扰对事物“性空假有”的观照，甚至认为明镜亦是一种理障。王阳明出入佛教，自然对这段典故熟稔于心。他之所以坚持使用“明镜”做喻而不担心堕入禅宗虚空状态，是因为他所讲的“明”并非如洛克的心灵白板说或禅宗明镜之喻的虚空，而是有着实质性的价值内涵：

先生曰：“人性皆善，中和是人人原有的，岂可谓无？”曰：“澄于中字之义尚未明。”曰：“此须自心体认出来，非言语所能喻。中只是天理。”……（澄）曰：“天理何以谓之中？”曰：“无所偏倚。”曰：“无所偏倚是何等气象？”曰：“如明镜然，全体莹彻，略无纤尘染着。”（《传习录》）

从抽象的层面讲，王阳明认为“中和”即是明镜的实质内涵，从现实的道德规范层面，王阳明认为知孝知悌是明德的具体内容。现在我们知道良知在不同时代、不同文化语境中有着具体的内容差异，但这并不意味着有道德分歧就否定良知本身的存在合理性。弗兰纳根在解读孟子的道德心理学时，曾提出孟子的四端说实际上是一种最早的道德模块论。这种道德模块论在某种意义上也可以用来解释王阳明的明镜在感应中所发挥的作用。根据道德模块说或者与之类似的普遍道德语法理论，无论是通过生物进化还是其他未知途径，人类事实上已经有着共同的基本道德模块，然后在此基础上，根据具体的经济社会环境生成具体的道德规范。于是王阳明才会以为知孝知悌就是明德。这一方面说明单靠良知无法建构现实的道德规范体系，另一方面，也说明良知是道德之为道德的根本基础：

目无体，以万物之色为体;耳无体，以万物之声为体;鼻无体，以万物之臭为体;口无体，以万物之味为体;心无体，以天地万物感应之是非为体。（《传习录》）

良知的所谓“随感而应”不是物各付物的自然还原，而是要先有个有着“良知的自然条理”作为“主意头脑”。其中的自然条理不是自然界意义上的自然，而是将德性或仁体作为一种人性的自然，由此良知所做的感应，就像戴着一副有色眼镜一样，无论是对外物的感还是作为良心之用的应都必然染上主体内在的价值色彩。从这个意义上说，田大卫的一体说比斯洛特的移情理论更符合阳明心学的良知说。因为一体说既包含了移情的认知和道德动机维度，同时也凸显了良知感应的底色。此外，单纯就移情而言，不仅人们对移情是否必然产生道德同情有分歧，而且“移情性道德在同类群体中可能是理想的”。①一旦跨越不同群体甚至不同物种，我们最多只是在修辞的意义上说人类可以对飞鸟走兽产生移情。伊尔娃·古斯塔夫森（ Ylva Gustafsson）曾围绕“移情的错觉”专门指出，“移情作为一种中性的想象技巧，表达了人类理解的概念，即一种个体的内在能力。然而，要真正理解他者，不能脱离我们与他人的谈话，也不能脱离我们与他人的私人关系”。②而“仁者与万物一体”不仅是阳明心学的形而上学基础，同时也是东方文化心理学中更倾向于将自我作为“社会自我”来理解的一种具体体现。

①MartinL.Hoffman，Empa thy and Moral De velopm ent： Implica tions for Caring and Justice，2000，p.216.

② Ylva Custafsson，Camilla Kronqvist， Michael McEachrane（ eds.），Emotions and Understanding： Wittgensteinian Perspec-tives，Palgrave Macmillan， 2009， pp. 7-8.

[责任编辑 付洪泉]

① Shi Weimin.“The Quest for Ethical Truth： Wang Yangming on the Unity of Knowing and Acting”， in Comparative Philos-ophy， 2017， Vol.8，No.2，pp. 46-64.

② Martin L.Hoffman，Empathy and Moral Development：Implications for Caring‘and Justice， Cambridge University Press，2000，p.449.

③ In David W.Tien，“Oneness and Self-centeredness in the Moral Psychology of WANG Yangming"， in Journal of Reli-gious Ethics，2012，Vol. 40，No.1，pp.52-71.斯洛特认为，虽然休谟当时使用的是同情（sympathy）-词，但它的实际意思则等同于斯洛特所指的移情（empathy），只是因为休谟那个时期还没有创造出移情这个概念。也即我能感受到他者当时的具体情感，而非我对他者具体情境的同情。

④阿隆·齐默曼：《道德知识论》，叶磊蕾译，北京：华夏出版社，2019年，第135页。

⑤付长珍：《探寻中国伦理学的精神“原乡”——“情”的概念史重访》，《道德与文明》2019年第5期，第49页。

① Sabine Roeser，Moral Emotions and Intuitions，Palgrave Macmillan，2011，p.156.

①安靖如在分析宋明理学中的“情”概念时提供了一个道德动机与行动指导之间的分析框架。赫斯特豪斯在回应美德伦理学不能解决多种美德冲突的困境时，也区分了道德行为评价和道德行为指导。

②杨国荣：《心学之思：王阳明哲学的阐释》，北京：生活·读书·新知三联书店，2015年，第171页。

①参见郁振华：《再论道德的能力之知——评黄勇教授的良知诠释》，《学术月刊》2016年第12期，第14-24页。

②弗兰克·梯利：《伦理学导论》，何意译，北京：北京师范大学出版社，2015年，第96-97页。

③陈来在《有无之境》一书的附录中就心学传统中的神秘主义问题有专门论述。参见陈来：《有无之境——王阳明哲学的精神》，北京：北京大学出版社，2006年。

① Aaron Zimmerman，Moral Epistemology， Routledge，2010，p.60.

②黄勇：《当代美德理论》，上海：东方出版中心，2019年，第259-261页。

①黄勇：《儒家伦理作为一种美德伦理——与南乐山商榷》，《华东师范大学学报（哲学社会科学版）》2018年第5期，第16-23，172页。

②陈来：《有无之境——王阳明哲学的精神》，北京：北京大学出版社，2006年，第99页。

③史伟民认为，之所以有学者认为王阳明的知行合一说只是表达一种自觉践履道德的道德理想，主要是因为他们所持的知识论仅考虑命题性知识。参见Shi Weimin，“The Quest for Ethical Truth： Wang Yangming on the Unity of Knowingand Acting”，in Comparative Phitosophy，2017，Vol.8，No.2，pp.46-64。关于良知的能力之知的解读，国内外学者如弗里西纳、郁振华、陈嘉明等已有相关论述。

④曹海东、钟虹：《朱熹经典解释理论中的“自得”说》，《学习与实践》2014年第10期，第128-135页。

⑤陈来：《有无之境——王阳明哲学的精神》，北京：北京大学出版社，2006年，第21页。