20世纪英语世界对庄子“游”的多维阐释

于雪棠

[关键词]庄子 游 神秘主义 宗教伦理 积极心理学 游戏理论 鲲鹏

“游”是《庄子》的一个核心词，具有多重意蕴，其中，最重要的则是“逍遥游”。对此，古今所述甚多，西方学术界亦有多种角度的阐释，有些明显与《庄子》文本之旨大相径庭，不必多论，但有些论述则突出了庄子之“游”对当代心理学、伦理学等学科的积极意义。从现代学术角度看，这些跨文化、跨学科的阐释，不仅能够丰富我们对《庄子》的理解，还体现了中西学术交流的多样性。本文旨在呈现以《逍遥游》为中心.20世纪英文论著对“游”的多维解读，以期有助于打破学科壁垒，拓展《庄子》研究的视野。

一、对“逍遥游”含义的阐释

最早解释“逍遥游”词义的是19世纪的英国汉学家理雅各（James Legge，1815-1897）。他说，篇题的三个字都有“辵”这个意符，按《说文解字》的解释，其意为“走走停停”，篇题可以译为“Sauntering or Rambling at Ease”（自在地闲逛、漫步），这是作者幻想中心灵不受干扰的自得其乐。美国著名汉学家华兹生解读为庄子使用了完全自由及无目的之旅的比喻，运用“游”这个词命名.指开悟之人游于所有创造之中，自得其乐而不依附于它的任何一部分。

曾任教于美国多所大学的华裔学者吴光明认为，“逍遥”与“游”具有一个核心意义，即嬉戏地翱翔与漫游（playful soaring and roaming）。“逍遥游”是三重动词。它们说的是运动，是在两极之间，如大与小、远与近、平凡与不凡、有用与无用、北冥与南冥之间的运动。据王夫之《庄子解》，是在原始混沌与事物的“离明”之间①。同时，读这三个字本身就散发着平静与轻松自在的漫游之感。“游”最初指的是一面旗帜在风中自由飘扬，也指鱼在水中嬉戏。它是一种自我变化的运动，就像在休闲玩乐或游戏中一样.与想象最为相似，因为变化自我是想象的本质，在想象中，一个给定的变化意味着一个新的变化，而这个变化反过来刺激更多的新变化。因此，想象力的自由通常被认为是有趣的创造力的同義词。它是一个自我实现、自我满足的运动。

美国特拉华大学哲学系教授狐安南在《下意识反应与反应性：（庄子）中的无为》一文中认为，游意味着心无挂虑地漫步于自然之中。“逍遥”（carefree meandering）让人联想到一条河流蜿蜒而行，沿着阻力最小的路径迂回向前，最终达到目的地大海。“逍遥游”的句法很直接，表达的是无为的结果、发布或者成效是逍遥。不一定无目的，但其目的可能是间接实现的。这意味着一定程度的灵活性。无为不仅是一种行为方式.还是一种接近世界的方式，一种将态度与环境相匹配的方式。

加拿大萨斯喀彻温大学教授包如廉说，“遥”有遥远之义，与它联系起来看，“游”并不只是意味着安闲与放松地漫游.而是一种远游，更准确地说，指向超越或超出人类有限世界的远游。游，不只是就其身体意义而言，也是心灵意义上甚至是神秘维度上的。庄子想讨论精神、心智的提升运动，它高扬于人类有限和片面的观点之上，然后在狂喜中看到道之真。

英国汉学家葛瑞汉（Angus Charles Graham，1919-1991）认为，逍遥游的状态是随着固定目标的放弃，僵化类别的消失，注意力在无休止变化的全景中自由漫游.对外界的反应则直接来自我们内在的能量。对庄子而言，这是一种彻底的解放.一种从自我束缚中挣脱出来，进入一个没有限制的领域。“游”的用法很像20世纪60年代迷幻俚语（psychedelic slang）“trip”。葛瑞汉所谓的迷幻俚语trip，本来指的是由吸食毒品引起的迷幻的漫游体验。

美国汉学家爱莲心的解读颇有影响，他将“逍遥游”解读成心灵的自我转化（spiritual self-transformation），认为心灵转化是《庄子》一书的主题。他着重分析了鲲鹏故事。他说，鱼内在地拥有将自我转化为另一种生物的能力.鸟象征着让我们联想到自由和超越的生物。这个故事的意旨是抓住粗心而无知的读者，教导他们自我转化的能力就存在于自身内部，其结果就是获得自由与幸福。“逍遥游”指心灵可以在任何想象的方向上移动的绝对自由，一种只有在达到超越的状态或超验的幸福之后才有可能达到的自由的水平。心灵能够不受约束地活动，是因为它不受任何特定立场的限制。

与我们习见的理解相比，上述诸说有以下五点特别之处：第一，提出逍遥游的心理及精神体验具有神秘及迷狂特征。第二，逍遥游是否有目的？华兹生和葛瑞汉认为无目的，狐安南则认为逍遥是无为的结果，但未必没有目的。第三，进入逍遥游的状态，人的思维特点是摆脱了一切区分，不持有任何观点和立场，超越了人类认知的有限性。第四，所游之境超越有限及经验的世界，其作用是提升心灵。第五，逍遥游是自我变化的运动.是心灵的自我变化，变化的能力存在于自身内部。概言之，神秘、迷狂、目的、自由、超越、提升、自我转化、创造力，是英语世界对“逍遥游”进行阐释的关键词，从中不难看出西方哲学高扬主体意志的特点。这些解释让我们再次认识到“逍遥游”所具有的双重意蕴。游，尽管是一种运动，然而其本质特性却是无为。一方面，它具有无为、避世的特点，似乎生命呈现为闭合状态，内在的能量隐而不现;另一方面，在这种无为之游中，自我得到极大的解放和实现，生命得到充分的舒展。人究竟当以何种方式自我实现？心灵在何种状态下才最具创造力？“逍遥游”给出了一个特殊的思考路径。英语世界的阐释虽然存在与文本格格不入之处.但也抓住了“逍遥游”某些核心的特质，自有其价值。

二、宗教学视域中的“游”

《庄子》的“心斋”“坐忘”等与道冥合之说，在很多西方学者看来，具有宗教体验的特征，是神秘主义的一种表现形式。早在19世纪，翟理斯便将《庄子》书名译为：“庄子：神秘主义者、道德家和社会改革家。”具体涉及“游”，主要有从神秘体验和宗教伦理两个角度进行的阐释。

法国汉学家康德谟（Max Kaltenmark，1910-2002）在《老子和道家》一书中，有专题论述“庄子的神秘主义”。他引述《知北游》啮缺问道于被衣一段文字，论日：啮缺看起来是拜伏且茫然之状，而此时他所感觉到的迷狂犹如从地心引力中解脱出来，并漂浮于空气之中一样，这就是庄子所说的“精神漫游”（Spiritual Wan.dering），第一章的标题。他把逍遥游与迷狂体验联系起来.从三个方面论说了“游”所具有的神秘主义特征：第一，游是心灵之旅。他以列子御风为例，认为神奇的空中之旅是一种广泛传播的道家信仰。列子乘风在庄子看来是独立于所有偶然性之外的灵魂之游。至于“乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉”所述，则意味着圣人与宇宙完美共生，他的生活节奏完全与区别于自身的大自然的伟大力量的节奏一致，从而参与到自然的无限与不朽之中。在自然的无限与不朽中，存在真正意义上的生命。康德谟还引述了《齐物论》中的这段文字：“至人神矣！大泽焚而不能热，河汉冱而不能寒，疾雷破山、飘风振海而不能惊。若然者，乘云气，骑日月，而游乎四海之外，死生无变于己，而况利害之端乎！”他认为，这些漫游实际上是我们内心的旅程。第二，游需要凝聚精神的技巧。康德谟认为，描述藐姑射山神人“其神凝”一句很重要.因为它指的是道教精神技巧的基本特征，包括凝结灵魂的官能，将其集中于一点。第三，康德谟描述了游的迷狂体验。迷狂使谙于此道者摆脱了一切身体上的束缚，他感到自己仿佛在上升，漫游在时间和空间之外，就像庄子所谈论的居住在神境中的神人一样，“使物不疵疠而年谷熟”。道家的神人相信他能为这个世界做出的最大贡献，就是远离这个世界，全身心地投入到对迷狂的追求中去。

在另一位法国汉学家马伯乐看来，庄子所描述的遗神弃智、与道冥合的状态，凭直觉获得真知，不是“我”在感知和行动.而是“天”在知和行，这种由“天”或神秘的“一”主宰，即“逍遥游”这一术语所表述的，是瞬间在狂喜中对神性的直接观照。

包如廉的《（庄子）的（逍遥游）与（应帝王）》一文论及《逍遥游》中的大樗，认为这段文字与萨满有关。大樗象征着巫师树，巫师在恍惚中通过它爬上了天堂。“无何有之乡、广漠之野”似乎具有隐秘的意义。而“寝卧其下”则象征着他在那个闲适而游的超自然领域中的神秘飞升。

美国波士顿大学的孔丽维教授在《道教神秘主义中的永生》一文中引述了众多学者的相关论述，指出与不朽或超越概念关系最密切的思想是长寿和飞翔。永生的狂喜形式的意象具有强烈的萨满色彩：飞向更高的领域，体验意识状态的改变，从这个世界的限制中解脱出来。获得最终自由的过程被描述成变得越来越轻、越来越亮。一个人提升得越高.精神就变得越纯净，发出的光就越多。《庄子》描述的“逍遥游”，指自发性和本能的态度，从环境和冲突中解脱出来。《庄子》中有许多典型的段落描绘了对永生的狂喜的概念（the ecstatic conception of eternal life），“逍遥游”这一核心概念本身就表达了至人的自由飞翔。与“逍遥游”相近且同等重要的概念是“无待”。正如庄子所言，列子应该“乘天地之正.御六气之辩，以游无穷”。对郭象而言，文本的中心概念是“顺”，它是在一种精神完全自由和狂喜的状态中随顺事物之流。孔丽维分析了郭象与成玄英对《庄子》文本所做解释的区别，认为他们刚好是从两个近乎矛盾的角度解释《庄子》的游。第一处是《逍遥游》对“藐姑射山神人”的描述。郭象原注为“夫体神居灵而穷理极妙者.虽静默闲堂之里，而玄同四海之表”，孔丽维英译后的意思是“虽然他可能在厅堂中是安静而放松的，但他神秘地与四海之外的一切协同共处”，而成玄英的解释则侧重于光明。另一个例子是《大宗师》中的“故圣人将游于物之所不得遁而皆存”，郭象的解释是圣人漫游在变化的领域，他随着每天新事物的变化而嬉戏。孔丽维认为，郭象把终极状态描述为与变化和谐一致的自由漂浮，成玄英对此的解说更指向身心的稳定，指向宇宙或个人所有运动的停止。《庄子》中同一段文字却引导出以上两种不同的解释，很明显.内在无意识的状态是自由飞翔和神秘融合这二者的先决条件。

孔丽维在《早期中国的神秘主义：道家传统中的哲学与救赎论》一书中对庄子的神秘主义也有论述。她说，《庄子》描述努力达到彻底遗忘之境：“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通（Great Thoroughfare）。”（《大宗师》）当不再有知觉，当所有的辨别都被放弃，当混沌得以恢复、生与死都不再存在、完全与存在之流动合而为一（fully at one with the flow of existence）时，人便欣然自得。这就是“逍遥游”（free and easywandering），这就是“至乐”（perfect happiness）。达至此境，真人完全实现了道之自发性。对人的困境的理性思考和对自我身份的批判质疑，是庄子探索的起点，它很快使庄子沉入神秘的混沌之中，并获得逍遥游的狂喜（ecstatic iov）。庄子抽象地把道视为存在之流动。道是宇宙的法则，要回归道，并不意味着要回到过去，而是要达到与世界的节奏完全为一。“逍遥游”的理想是一种随顺生命自由漂浮的状态。

简言之，孔丽维把逍遥游的体验理解为一种神秘的宗教体验的狂喜。

神秘体验之外，曾任教于斯坦福大学、现任教于哈佛大学的李耶理教授，撰有《道家的“游”与宗教伦理的冒险》一文，从宗教伦理学角度研究“游”。李耶理认为，“游”是一个有影响力的概念，“游”是一个理想.它以明确的形式表达了思想，这些思想隐含在当代西方许多人的观点中。李耶理把“游”分成三类：第一类，正如许多中国强有力的宗教思想一样，游的理想形象之一是简单的身体活动，在这种情况下，一个专心的人漫无目的地移动，吸收所遇之物，然而，这些简单的活动被赋予额外的意义或共鸣;第二类，更复杂的“游”的形象涉及诸如雕刻木头之类的技巧性活动，在这些活动中，怡然自得至少与所追求的目标同等重要;第三类，在还要复杂一些的“游”的形象所涉及的活动中，几乎没有物理运动发生，然而心灵则充分参与其中，如同一个人仔细思考文本、绘画或风景时所经历的。最后，还有一个复杂的转义，“游”是一种活动，包括保持虚空、随顺或迎接事物，然而只是回应，而不是储存它们，即用心若镜，不将不迎，应而不藏。

李耶理所说的第一类“游”.明显指的是《逍遥游》所云于无可有之乡、大樗之下，逍遥乎无为、彷徨乎寝卧之“游”。第二类指的是《达生》所述梓庆削木为镰及庖丁解牛之类。第三类指的是“乘物以游心”“游心于淡”“游心于物之初”“游心于德之和”之类的表述，以及包括“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通”的“坐忘”之境。最后一类指的是《应帝王》所说的“至人之用心若镜”状态。李耶理对“游”的剖析，大体符合《庄子》一书所述。不过，第二类梓庆削木为镰这类技巧性的活动，与“游”的内涵相距较远，李耶理的分析有将“游”泛化的倾向。这类活动被纳入“游”的范畴，是因为其对“凝神”，即专注的强调，而这是宗教活动中心神修炼的要素。

李耶理还进一步分析了精神漫游的特点。他说.精神漫游是一种等待未来之事的无方向运动。它包括漫无目的地移动，但专注地处理一系列不断变化的經验，每一个都被视为光明和圆满。漫游者将生活看作一系列新的开始。也就是说，在路上而不能到达目的地的过程是至关重要的。价值，甚至奇迹，都是由表象而非成就来定义的。“游”是一种美德，是庄子对自我力量的一种定义。也就是说，游的能力表现出一种特定的平静，转向了世界，而不是向内转向自我;依靠想象力，依靠对几乎所有目标及正常理解形式之重要性的质疑。这种平静使漫游者能够准确地注意到真正发生的事情，而不是他们所希望、所恐惧，甚至是所期望的事情。

美国格林内尔学院教授顾史考《（庄子）及其对儒家牛的分解》一文对“游”的理解也与心流学说可相印证。他谈及至人之用心若镜，是心灵的虚空状态，是内在之德的和谐统一，心灵得以毫发无伤地自由漫游，即“游心于德之和”。养生在于清空心灵，将自己托付给命运（安命），心灵在生命之河中自由漫游.忘记其他鱼的存在。顾史考在分析庖丁解牛时，论及“吾生也有涯，而知也无涯”.并特别指出“涯”的含义。他认为，“涯”是个术语，字面意思是指环绕水体的边界，也就是河岸，水沿着河岸之间的路线流动。从这个角度看，生命的边界就是生命应当遵循的自然过程。顾史考由此又想起了另一个关于水的比喻。战国时期哲学著作中普遍存在“顺”一词，即随波逐流，畅通无阻（withthe flow，unimpeded）。生命被认为是一种自然的流动.可以说是漂浮或漫游在水面上.而知识是无限的。正是对河岸之外事物的追求使我们陷入了困境。我们应该跟随中央（“缘督”），顺应自然的流动（g0 along with the natural flow），顺应生命之河而畅通无阻。相应的，他认为庖丁解牛的故事中，生命的河岸变成了牛的自然秩序（“天理”）和内在如此（“固然”），庖丁因顺着牛的天理与固然而游刃其中，其解牛之举，犹如一个人在生命之河中自由自在地遨游，并产生深深的自我满足之感。

顾史考把庄子有关生命有限而知识无限的说法，曲解成形象的河水之喻。“游心”及庖丁解牛均被他解释成游于生命之河.他所运用的英文词语“flow”，均与心流理论有着某种一致性。其实，《庄子》书中多次描述的所游之境，并非水中，而是广大无边的无何有之乡、广漠之野、无穷之域，其“游”与水无关。顾史考的这种解说，是从“游”词义本身引申出来的，是对庄子思想的一种发挥。

总体而言，心流理论与庄子“游”的差异是显而易见的。正如米哈里·契克森米哈赖自己在书中指出的：按照庖丁所述.与心流似乎并不同。有人强调二者之间的差异，心流是意识试图掌控挑战而出现的结果.“游”却是一个人放弃意识控制时才出现。心流是西方式的，基于处于变化中的客观条件而寻求最佳体验：“游”则是东方式的，完全无视客观条件，着重的是精神嬉游与超越事实。

在笔者看来.庖丁解牛与逍遥之游并无关涉。本土学者常将“游刃”阐释为一种处世态度，但西方学者从庄子的“游”及庖丁解牛中发现了积极的成分，这一阐释方向说明，追求幸福，或者说“乐”，或者说“自得”，是古今中外共同关注的话题，不论是通过控制意识、专注目标而获得最佳心流体验.还是通过消泯知觉以游于大通，路途虽殊，而其归则一也。

四、游戏理论视角下“游”的意蕴

“游”，《说文解字》释曰：“旌旗之流也。”段玉裁注云：“旗之游如水之流。”“又引申为出游、嬉游。俗作遂。”也就是说，游，本是名词，后来引申为动词，其核心义素是流动、不定向。在《庄子》中，“游”是一个核心词，出现百余次，包含游泳、嬉游、漫游、远游、游学、交游等义，均不涉“游戏”义.与现代常用的“游戏”义区别很大。现代的游戏一词，包括这样几个要素：1.有规则;2.有互动性，不是个体的活动;3.能让人获得愉悦。庄子的“游并不具有前面两个要素。游戏理论在西方源远流长，柏拉图、亚里士多德、康德、席勒、维特根斯坦、海德格尔、伽达默尔、德里达等哲学家均从不同角度对游戏有所论述，在这样的学术背景下，将《庄子》的“游”置于游戏理论视角下加以阐释，就是非常自然的事了。

迈克尔·克兰德尔的论文《不触地而行：（庄子）内篇中的“游”》，運用伽达默尔提出的游戏理论作为解释框架，从游戏形式、游戏体验与游戏象征等三个方面分析了《庄子》的“游”。游戏的形式具有往复运动、无明确目标、更新与重复等特征。庄子的“化”可与之相对应。“化”象征着现实往复运动的形式，即世界发生、形成、变化的外在表现。“化”关注事物的发展方式，不一定提出意志的问题。庄子建立了一种生活态度，承认并接受不断的变化。由此而来，庄子不试图去改变他人的观念，而是采取了游戏的往复运动形式，其特点是并无坚定立场，无明确目的，可以在不同观点之间转换。

游戏体验具有三个要素：严肃、专注和放松。游戏并非与工作相反，游戏也具有严肃性。只有游戏中的严肃，才使游戏完全成为游戏。庄子“无用之用”理论支持了其对“化”的接受.并强调了他所采取的严肃态度。游戏者完全沉浸于游戏之中，他们如此专注，以至于失去自我意识。这时，主体和客体的二分消解了，游戏也完全实现了其目的。《庄子》的“心斋”和“坐忘”便是如此。游戏者在游戏中因为选取了某种态度.有目的而感到某种程度的紧张.庄子也意欲培育读者一种特殊的人生态度。伽达默尔指出，目标和态度所指向的终点，可能是它们自身的升华，通过缓解、耗散紧张而得以放松。庄子也劝导人们从对观念的价值评判中解脱出来。如果生命对庄子而言是一场游戏，那么我们可以称之为化的游戏。《庄子》一书的核心词“游”，指的是运动中的无方向性.同时规定了精神路线的穿越方式，换言之，庄子的人生态度就是“以无方向为最佳目标”。庄子建议我们应当终生履空而游.这在内篇中有两个含义：一是属于不朽圣人及其他神秘人物，他们能游于无穷，游于四海之外;二是更大的群体，去除神话色彩，进一步解释游戏性的态度。他们倡议一种自由的精神，允许一个人在不同的观点之间来回转换而安之若素。“化”是庄子表达“游戏作为客体”的术语，“游”则是其表达“游戏作为主体”的术语，“变”帮助我们确认游戏的形式以及游戏态度（1usory attitude）的外在表象。“逍遥游”有助于培育游戏体验及游戏态度。

在游戏的象征部分，此文主要讨论了庖丁解牛。伽达默尔的理论是：游戏有其自己的本质，独立于游戏者的意识，其存在方式是自我表现。克兰德尔认为，在《庄子》中，“养”是表达其游戏态度和人生观最重要的主题。宇宙之化优先于个体，个体与世界对立的哲学必须让位于生命存在于自然之中的哲学。从庖丁解牛的故事中可以看到伽达默尔分析游戏的基本要素：庖丁游戏式的行为具有舞蹈的性质，游戏者没有束缚，在解牛过程中占主导地位的是一切自然发生.事件是严肃的，游戏本身成为实际的主题。这个故事强调了主体性的丧失，庖丁允许游戏本身取代其自我意识，由于沉浸于游戏，他体验到轻松。克兰德尔还探讨了《人间世》和《大宗师》中出现的几次“养”。其结论是：游于世界永不止息之化以养生这一游戏态度，将《庄子》内篇统一起来。

简言之，克兰德尔抓取了“化”“养”这两个关键词.并结合“心斋”“坐忘”和庖丁解牛的故事，来分析《庄子》的“游”。伽达默尔游戏理论的特点是从主体、客体的角度分析游戏，并强调游戏本身独立于主体、客体之外。克兰德尔是从分析庄子对世界的认识开始的，世界处于化中，那么，与之相应的人生观则是随时可以改变观点和立场。无论是强调游戏形式的“化”，游戏体验的“心斋”“坐忘”，还是强调游戏象征的“养”，这三者的共性是突出游戏主体及客体的消融，强调游戏者主体意识的消隐，强调游戏行为本身自然而然地发生、进行。化，指的不是生物存在形态的改变，而是主体所持立场和观点的不确定性，是应对世界的一种方式;心斋、坐忘是通过修炼而达至主体意识丧失的境界：庖丁解牛的过程是“官知止而神欲行”.主体感知仿佛不存在。克兰德尔所谓庄子的游戏态度，归结为一点，是主体意识的消隐或丧失。可以说，克兰德尔的分析深契庄子精神实质的某个方面。他所运用的解释框架乍看与庄子思想相去甚远.但其结论却与我们对庄子的理解近似。

梅维恒在《游于庄子》一文的脚注中提到大量西方分析游戏的论著，他综合了多种游戏理论以讨论《庄子》的“游”。与克兰德尔的着眼点不同，梅维恒强调自由与游，漫游与游戏及游之间的关联，从另一个角度走进庄子思想。他说，《庄子》首篇以令人难以置信的大鹏南冥之旅神话开始，已经定下了这部书的基调，即自由是宝贵的。接下来的问题是：“一个人怎样才能获得自由？”他通过使自己从世界及一切压制、习俗、概念和物质构成中解脱出来，从而获得自由。获得自由的唯一途径是接受一种游戏的运动模式。简言之，如庄子反复陈述的，他学习“游”。通常将“游”译为漫游（wander），但它还经常可能表达游戏（play）或玩耍（play a.round）的意思。这就在人类对生命的心理感知非常深刻的层次上.指出了“漫游”与“嬉戏”之间的基本联系。甚至当“游”被简单地译成“旅游”“漫无目的地转悠”“循行”“漫步”等时，庄子也总是有自由或者随意移动的暗示。因此，当我们在《庄子》中遇到“游”，我们必须意识到它蕴含的嬉戏功能。

在意识到“游”的嬉戏特征基础上，梅维恒展开了对“游”其他特征的分析。他指出，游的本质是无设计。游几乎总是出现在“无穷”语境之中，真正的游，其范围是宇宙。有时，游代表一种极致的超越状态。游的动机是创造力的巨大源泉。庄子丰富的语言和文学创造力，无论如何，都是其嬉戏之游的结果。实质上，嬉戏地游就是去实验，从而在生命中去创造。在中国没有其他作家或思想家像庄子那样探讨过人类的嬉戏天性和需求。

我们看，梅维恒从“游”一词的多义性及人类心理的角度所做的分析，还是颇有启发意义的。不仅“游”的英译词容易将读者的思路限定在漫游，就是我们本土学者也容易将对“游”理解止于漫游，而忽略其嬉游之义。不能否认，庄子的“游”主要仍是漫游义，但如果从嬉游角度分析，相信也会带给我们一些发现和领悟。不过，梅维恒从嬉游角度理解“游”，所得出的结论却不免武断、偏颇。他所说的嬉戏地游就是去实验，在生命中去创造的观点，明显不符合庄子的思想。庄子的“游”本身并不包含创造力这层含义，创造力是“游”可能带来的客观结果。梅维恒对创造力的强调.虽然有违庄子文本大旨，但是也抓住了庄子的“游”与文学艺术创作及审美心理的相通之处，亦不无可取之处。梅维恒特别指出游与“无穷”的关联以及游的超越性.抓住了庄子之“游”的关键，顺此思路，有些问题可以探讨得更加深入。

从游戏理论关注的轻松、自由及创造性这几个方面分析庄子的游，吴光明也有类似论述。他说，《逍遥游》讲的是自由宇宙论（cosmology offreedom）。宇宙自由脉动，因此，人可以在不安宁的宇宙中休憩，在行动中感到自在。人可以轻松地穿越宇宙，这是其天然的栖居之地。庄子的自由宇宙，是一个创造性的宇宙，它的两极是停滞和飞翔，正如鲲和鹏所说明的那样。“化”联结鱼与鸟，它传达了这样的信息：当我们让乐趣、自由和创造性参与其中时，自我与宇宙就会携手并进。对庄子而言，宇宙的创造与个体的创造力相关。创造力意味着进入一些新事物中，生命进入这种状态就是“游”。

吴光明的论述是从宇宙论而至人生论.他的观点也可以表述为“游，是一种创造的状态”。这与梅维恒所论相近。

五、余论

对“游”意蕴的阐释，必然涉及鲲鹏故事。在诸多解说中，美国华盛顿大学教授鲍则岳运用了中国传统小学训诂方法，从同源字角度加以分析，颇有特色。其论文《（庄子）的结构与解说：（逍遥游）的两个注释》，认为鲲化为鹏的故事表现的是以一年为周期，阴阳转化的过程。这个周期不是将一年分为四季，而是一分为二，六个月是出生、生长、繁盛，接下来的六个月是衰退、休眠，最终是这一循环的死亡。在汉代，这个循環被清晰地用“阴”和“阳”来表述。鲍则岳从分析“鲲”和“鹏”的同源字人手。他指出“鹏”的同源字有硼、痂、棚、膨、脾等，字根含有扩张、隆起和膨胀（expand/swell/in.flate）的意思。鹏是膨胀的具体表现，即宇宙循环的生长阶段，膨胀期，即由阳主导的周期。鲲则代表了周期的另外半个部分，是一年中衰退、休眠的部分。暗色调暗示着一种未分化的混沌状态、一种原始的混沌。“鲲”的同源字有“鲧和“坤”。“坤”古文的形旁是“<<<”，它是川，川又与“穿”同音，意义是贯穿流水，“鲲”与“坤”有语义联系。鲲所行路线似乎被认为是在水下或地下，在长达六个月的旅程中，鲲必须从南冥回到北部。正是在这里，这个循环最终结束，并只有通过从鲲到鹏的蜕变才得以重生。鲍则岳还分析了“昆”与“混”“浑”的音义关联，认为其义是黑暗、混沌、漩涡。他说，鲲鹏故事是把一个抽象的、连续的、不可理解的现象还原为一个具体的、准时的、特殊的、可理解的事件序列，也就是神秘的鱼主导半年.再由鸟主导半年，鱼又蜕变为鸟。

鲍则岳的解说在运用中国传统训诂学方法及阴阳学说的同时，还添加了很多想象的成分。他对“鹏”“鹏”“昆”字义的分析，不无道理.可以丰富对“游”的理解，但随之生发的分析则缺乏说服力，不难看出加拿大文学批评家诺思洛普·弗莱神话一原型理论的影子。弗莱在《批评的解剖》中总结出四种神话叙事结构：喜剧、传奇、嘲弄和讽刺，并与春、夏、秋、冬四季相对应，不过，将这个理论框架用于解剖鲲鹏神话，有方枘圆凿之感。

综上所述，庄子的“游”，在西方宗教学家、心理学家及哲学、文学批评者眼中，被置于不同的理论视角加以审视，呈现出多方面的特征。这些阐释从多个角度揭示出“游”本身的意蕴.及其对当代学术、心理的积极建设作用。古为今用，中为西用，学术本是公器，于此可见一斑。