文字神话在苗文创制与传播中的

杜琳宸

苗族作为无文字民族，长期通过古歌、仪式、苗绣、器物等方式传承族群的历史记忆。古歌的讲唱作为口传叙事、仪式的展演作为仪式叙事、刺绣的图案作为图像叙事、圣物的传承作为物的叙事，共同叙说着苗族的族群历史，而苗族的文字叙事在这一过程中长期“缺席”。

在苗族文字缺席的过程中，苗族的文字神话却一直保持着“在场”状态。神话观念决定论的观点认为，神话是历史和文明共同的母胎，神话观念支配仪式行为和叙事表达的规则。苗族的文字神话延续千年，影响了苗族的歌、舞、仪、图、器的表达，也影响了苗族文字的创造与传播。

苗文遗失：文字神话与无文字民族

苗族长期依靠苗歌以及银饰、苗绣上的图案纹样来传递信息、传承文化，虽然迟迟没有发展出自己的文字系统，千年以来却一直流传着文字得而复失神话与文字救世神话。文字神话在苗歌、苗绣、仪式中均有体现，以文字神话为联结的苗歌、苗绣与苗文之间，存在结构化的互文性关联。

苗歌《王用牛与天交换文字》便用口传叙事表述了文字诞生的神话：“Wangx bib haob deil xid（王赠予天何物）？Haob bib？angx deil xid（天赠予王何物）？Wangx bib haob deil liod（王赠予天牛牲），Haob bib？ angx bieel dud（天赠予王文字），Bieel leex eub seil hxad（手蘸着清水写）。”（熊兵：《苗族的文字记忆——以贵州省台江县为例》，《资治文摘》，2016年第2期）

这段古歌作为苗族人的自述，向我们展示了苗族对于文字神话的记忆，提供了有关苗文起源、传播、书写特征及其神性的充足信息。“天赠予王”，凸显了苗文的“神圣”;手蘸着“清水”书写，凸显了苗文的“洁净”。这段古歌实际上折射了苗族人思维中“神圣-世俗”“洁净-污秽”的秩序划分。文字，在苗人的思维中代表了神圣与洁净的一端。苗文诞生神话是一则神圣叙事。

苗族普遍相信本民族在历史上曾经拥有过文字。苗文的诞生被信为“远古时代的事实”，实际上是苗族论证其秩序与价值的合理性的结果。这符合功能主义神话观认知，当仪式、礼节、社会准则和道德规范需要被证明其合理的时候，需要被赋予古老性、现实性和神圣性的时候，神话就应运而生了。苗族作为长期无文字民族，通过苗文文字诞生神话，来证明本族群社会与文化生活是古之已有的合理的事实。

但同时，文字就如同苗族头顶的达摩克利斯之剑，一方面苗族人信奉文字具有强大的力量，另一方面文字的力量又使他们心生恐惧。正如休斯顿·史密斯所说：“当读写出现时，领袖们通常把他们部族神圣的知识隐藏起来，以免受到侵犯。他们认为把活的神话和传说变成无生命的书写文件，就是把它封闭起来，并为它响起了死亡的丧钟。重视书写的人们在这里是不容易了解这些领袖们的直觉的，不过如果我们加以尝试，或许也能一窥，何以他们认为书写不仅是独占性口述的竞争者，而且还威胁到口述所赋予的效力。”（休斯顿·史密斯：《人的宗教》，刘安云译，海南出版社，2013年）而这或许是苗文遗失神话诞生的深层动因之一。

苗族人普遍认为，苗族无文字的现状是其原有文字在民族迁徙过程中遗失造成的。苗族歌师有歌云：“那时候，祖先跋山涉水时，文字不小心被水淹没了。”（熊兵：《苗族的文字记忆——以贵州省台江县为例》）

王建光在《苗民的文字》中对于渡江失文字这一传说的记录为：

苗人原来曾有文字，可惜所有文字均遭遗失。因蚩尤与轩辕于涿鹿冲突之役，苗人崩溃后，被逐南迁，当迫渡江河时，舟船均赶造不及，所携书籍恐防渡江时被水湿透，欲免此患，唯有渡江时书本置于头顶。众如是行之。乃至长江时，争先抢渡欲保余生，不幸渡至江中水势凶猛，人均淹没过多，书籍什九已失，至无法保存。继后始有人设法将其字的样式刺绣于衣服上以资纪念，故今苗人花衣花裙中之花纹，仍存有历史遗迹之意味。（王建光：《苗民的文字》，《边音月刊》，1940年第1卷第3期）

这段对苗文研究的表述，呈现了一种文化隐喻：西人部落先祖蚩尤在与华夏部落先祖轩辕的战争中落败，苗文也随之遗失。

苗族把民族文字的失落与本部族的没落联系在一起。苗部落在与华夏部落在上古发生的这场关键性战争中的落败，被后世苗族视为遭受磨难、辗转的起点，这是灾难发生的最初时刻。苗文的遗失可以被视作是一件象征性事件，苗文的遗失隐喻了从中原退场的苗文化的失落。

苗族古歌中对文字遗失的叙说是这样的：“Daib Hmub ghab ningd died（苗族心笨拙），nenx leix diot ghad ningd（用心记文字）。Daib Hfab ghad ningd hliod（华族心精明），Bieeb leix diot hfud niangd（字挂在头顶）。Tik leix diot vangd niangd（字插在额上）。”（熊兵：《苗族的文字记忆——以贵州省台江县为例》）

在这一则记述中，苗文同样是处于“汉-苗”的二元结构中的，与文字“有-无”结构对应的是“汉-苗”族群的二元对立关系：

苗族人通过汉苗文字存有情况的对照，得出两族族群性格的结论，对汉族人保存文字的方式充满肯定。“挂在头顶”“插在额上”是带有明确标记性的动作，在此，苗族人或许意识到文字对于标记族群的作用：当抽象的语言由实体的文字得以固定、外化，也就使得共同使用这种语言的人群成为一个实在的共同体。正如汉族人使用汉字标记自己一样，苗族人渴望寻求标记本族群的方式。在此意义上，苗绣一定程度上成为苗文功能的替代物。苗族服饰上的苗绣承载了苗族的迁徙历史、英雄传说、图腾崇拜等历史记忆，服饰不同的色彩、纹样、造型标识了苗族不同的支系，苗族的服饰被称作“穿在身上的史诗”。

苗族人一直有文字夢想。法国人类学家李穆安（Jacques  Lemoine）记述道：

苗族人不懂得文字的书写，但是这并不代表他们不渴望文字的出现。反之，他们一直心怀梦想，希望上天能授予真正属于自身民族的文字。这样的主题在不同的救世运动中一直反复重演……众多关于救世神话的传说都讲述上帝将文字赐予苗王，差遣他下界临凡，向其他苗族人传授文字。（Jacques Lemoine：Les Ecritures du Hmong，Bulletin des Amis du Royaume Lao，1972）

从李穆安的这段记述中可以看出，苗文承载了苗族复兴的希望，苗文随着救世苗王的降临而复兴，苗文的诞生是极其神圣的时刻。

这样，我们可以梳理出苗文与苗族族群命运紧密相连的一条脉络：

逐出中原—苗族衰败—苗文遗失—漂泊的开始

救世运动—苗族复兴—重拾苗文—漂泊的结束

苗族是一个历经战争、不断迁徙的族群，总是不断地与其他族群发生交流。苗族在一次次对作为“文化他者”的其他族群的审视中，反视自身，进行本族群身份的建构。文字在苗族的历史记忆中标志了关键性的时间节点，从苗汉二元视域下的涿鹿之战到苗族本位下的救世运动，苗族逐渐获得较为独立的身份认知。王明珂认为，历史记忆的建立与改变，实际上是在资源竞争关系下，一族群与外在族群间以及该族群内部各次族群间对于“历史”的争论与妥协的结果。（王明珂：《华夏边缘：历史记忆与族群认同》，浙江人民出版社，2013年）

苗族对于文字神话的历史记忆，体现了苗族在与其他民族相处过程中，基于离散的历史经历，盼望以文字标记本族群，寻求族群认同的愿望。

苗文创制：造字者的身份主体与苗文的文字表征

20世纪以来，海内外苗族中先后出现了十余种苗文。笔者以“湘西方块苗文”“伯格里苗文”“杨松录苗文”为例，探讨造字者的身份主体对文字表征的影响。

1.“苗族歌师”“清朝秀才”与湘西方块苗文

湘西方块苗文诞生于清末，目前见到的湘西方块苗文分为三种：板塘苗文、老寨苗文、古丈苗文。这三种苗文都是清末苗族文人为了记录、整理、创作苗歌而创造的汉字式方块苗文，当地苗族人称之为“土字”“乡字”。

板塘苗文由清末苗族秀才、苗族歌师石板塘创造。老寨苗文由老寨村的苗族文人石成鉴等人创造。石成鉴的父亲是清末秀才，石成鉴等人在家乡创办了苗家第一个苗歌剧团，他们用老寨苗文书写剧本、歌本。古丈苗文今已失传，无从考证其创造人。对板塘苗文、老寨苗文的创字者进行分析，可以发现他们均拥有双重身份——“苗族歌师”与“清朝秀才”。

“苗族歌师”的身份是他们的原初身份。歌师是族群中有较高地位的阶层，是族人的“百科全书”，受人尊重。正如乌丙安所说：“他们不仅拥有丰富的民俗知识和参与民俗活动的经验，而且还在社会群体中，在大多数接受习俗化养成的受众中获得信赖荣誉和崇拜。”（乌丙安：《民俗学原理》，辽宁教育出版社，2000年）石板塘与石成鉴作为苗族族群中的知识精英，主动参加科举考试成为“秀才”，这一选择体现了他们对汉文化的向往。参加科举考试实际上是对以儒家文化为核心的汉民族文化的认同;科举做官，则意味着由作为“边缘”的“非主流”向“中心”的“主流”人群转化的过程。这实际上意味着他们的身份主体从“苗人”走向“苗-汉人”。

这一点体现在他们所创立的文字上——湘西方块苗文实际上是汉字的借源文字。湘西方块苗文与汉字在结构和造字法上基本一致，都采用方块字的基本构造，直接借用汉字构件，包括义符、声符、形符，变换与改变部分构件新造苗字。湘西方块苗文也大量借用汉字标音，标音苗文与汉字原义无关，具有新的意义。造字上的“借源”也反映了这些苗族造字者与汉文化的密切关系。苗族所处的社会环境和造字者苗族传统与汉文化影响的双重身份，使得文字系统具有双重特征。

2.“洋传教士”“苗族中的一位苗族人”与伯格里苗文

伯格里苗文是1905年英国的传教士伯格里（Samuel Pollard）来到中国石门坎后创制的，也称“滇东北老苗文”“石门坎苗文”。

作为传教士的伯格里对苗族人十分友好，希望收获当地人的信任，他和苗族人同吃同住，衣食住行都与当地人保持一致，希望积极融入苗族社会以带领苗人归信基督。

我曾问过这些最早的来访者，他们是不是像乡下的汉族人常表现出的那样害怕我们。其中一位回答：“我们听到汉人和诺苏人时常谈起羊人！羊人！所以我们第一次来到你们这里时有些紧张。但是，当见到你们后，我们发现你们不是羊人，而就和我们自己的同胞一样。你们和我们是一家人，只不过你们来自很远的地方。”和他们是一家人！在我的生平中还从来没有被给予过如此崇高的赞扬;而且是被中国最贫穷和后发展起来的少数民族群众认可为一种父兄般的形象，这对于我来说是最大的幸福。成为苗族中的一位苗族人！所有这些成千上万的蒙昧、不卫生、落后、犯有罪过的但又是最可爱的人们，我的兄弟和姐妹们，我的孩子们！（伯格里等：《在未知的中国》，云南民族出版社，2002年）

可以看出，伯格里把“和他们是一家人”的评价视作对自己崇高的赞扬。伯格里认为苗族人和自己之间并没有本质的区别，苗族人是自己的兄弟姐妹甚至孩子，伯格里对自己的身份认同是“成为苗族中的一位苗族人”。这意味伯格里意图由苗族外部进入苗族内部。

这一点身份认同也体现在伯格里苗文的创制上。伯格里在创制苗文时尊重苗族文字遗失的神话传说，有意凸显了苗族要素。不同于其他的传教士创造的苗文，如“胡托苗文”和“RPA苗文”是单纯借源自拉丁字母而形成的拼音文字，伯格里苗文在拉丁字母的基础上，有意结合了苗族刺绣的花纹符号，使之成为独树一帜的传教士苗文。

苗族刺绣的符号花纹对苗族人民有着特殊意义，苗族文字曾有“刺绣起源”一说。这种传说认为，苗族曾拥有文字，但是后来遗失了，此后，苗族婦女仿照原先文字的形状在苗族的衣饰上绣成图案，苗族刺绣上的图案正是他们曾经遗失的文字。

3.“文字之母”与杨松录苗文

杨松录苗文是杨松录（Shong Lue Yang）在20世纪50年代末发明的一套文字系统，世称“杨松录苗文”或“救世苗文”。

杨松录本人从未接受过正规学校教育，也不懂得读书认字，他以编织捉松鼠的筐子，以及在山上种水稻为生。1959年，杨松录为老挝的白苗语和青苗语以及克木语分别创制了两套书写系统，在此之前，从未有过任何与此相似的文字系统。杨松录的追随者们认为，这套书写体系是两位来自天堂的神秘使者所传授的，而杨松录正是他们期盼已久的有救世精神的文化英雄，苗族人尊称杨松录为“文字之母”（Niam Ntawv）。

杨松录“文字之母”的身份与苗族的救世神话密切相关。斯莫莱（William Smalley）在《文字之母：救世苗文的起源与发展》一书中记录了苗王代上天传下救世文字的传说：

受上帝的差遣，我们降临人间，向你传授救世文字，然后你再把文字传给苗族人和克木族人……接受救世文字的族人从现在起将得到神的庇护，拒绝接受的族人将世世代代遭受压迫、欺凌，沦为他国的奴仆……过去的苗文已遭他国损毁，如今继续损毁苗文，继续迫害苗族人民的国家将遭到上帝的惩罚。保护救世苗文和克木文的国家将得到神的恩赐。上帝差你下界，转世为人，现在又差我们将救世文字传于你。今日起，你要记得上帝赋予你的一切权利。上帝赐予你法力，让你拯救你的族人。你一定要遵照上帝的法旨去完成你的使命。（斯莫莱：《文字之母：救世苗文的起源与发展》，芝加哥大学出版社，1990年）

杨松录苗族本土文字创造者的身份，极大契合了苗族人民对于苗王文字救世神话的想象。苗族人认为文字具有神圣性，造字的人也具有神圣性，杨松录相信自己是圣人，并且相信他创造的文字也充满神圣之灵。

杨松录是苗族人，杨松录苗文是苗族自创文字，这种文字未受任何其他民族与国家文化的影响。除杨松录苗文外，其他苗文要么仿造于其他的文字，要么由其他族群的传教士所创。熟悉东南亚文字系统的文字学家斯莫莱认为杨松录苗文十分独特，虽然杨松录苗文极有可能会接触到其他的文字系统，但杨松录苗文与其他文字系统并没有任何明显的相关之处。亨利·罗杰斯在其《文字系统：语言学的方法》中，特地将“杨松录苗文”列入“其他文学系统”一节介绍。亨利·罗杰斯在该部分写道：“仍有几种本土语言发明创制了其自身的文字系统。”这显示了杨松录苗文作为一套独立的文字系统的特殊性。（亨利·罗杰斯：《文字系统：语言学的方法》，商务印书馆，2016年）

文字是造字者在一定的社会环境下创造的产物，三类造字者与苗族族群形成三种关系，进而促使三种文字系统形成不同的表征。总的来说，以上三种苗文造字者的身份主体对文字表征的影响可以总结为：

苗文接受情况：族群认同与身份

文字神话影响了苗族人对于各类苗文的接受，并且对苗族人的身份认知有双重作用：既使苗族人重新确认了其祖源，又使苗族人获得了新的身份认同。

1.身份的重塑

（1）杨松录苗文与“救世运动”神话

杨松录苗文受到大批苗族人民的追捧，前来学习者络绎不绝，甚至在杨松录后来的逃难途中都有忠实追随者。

杨松录苗文受到追捧并不是一起偶然事件。杨松录创制文字时，恰逢苗王创救世苗文的神话流传之时，杨松录苗文的发明契合了苗族人长期对于文字复兴、民族复兴的渴望。杨松录苗文在老挝、越南的苗族中得到一定传播，在美国的苗族社区中也有一定普及。根据斯莫莱等人20世纪80年代所做的调查，杨松录死前，在老挝学习过救世苗文的有2000人之多，他死后又有4000到5000人参与了学习，因此学员总数应有7000人之多。（蒙昌配、龙宇晓：《大山铸就的“文字之母”——杨松录及其东南亚救世苗文系统》，《原生态民族文化学刊》，2014年第1期）

文字神话推动了杨松录苗文的传播，也为杨松录招致了杀身之祸。越南政府将杨松录苗文的学习视为美国政府的颠覆活动;老挝政府认为杨松录苗文仿造于俄文，苗文学习运动是苏联对老挝王国政府的颠覆运动。两国政府将杨松录视为政权颠覆分子，对他实施抓捕，最终将其暗杀。

其实，杨松录被尊为“文字之母”与他最终被暗杀的命运，都是文字神話作用的结果。两国政府之所以对杨松录进行杀害，是出于担忧这场文字复兴运动扩大为苗族的民族复兴，乃至复国运动。至20世纪40年代以前， 苗族在老挝被视作没有国籍、以血亲关系为根基的支系社会群体。战争对苗族带来强烈冲击，大批苗族移入美、英、法、德、澳等西方国家，成为去国怀乡的离散民族。在苗族人的域外离散过程中，杨松录苗文从老挝的釜边山（Phou Bia Mountain）穿越泰国南丰难民营（Nam Phone Refugee Camp）和百伟奈难民营（The Ban Vinai Refugee Camp），漂洋过海，一直蔓延到美洲中西大平原，杨松录苗文作为苗族族群的符号象征，联系起世界各地的离散苗民。

（2）伯格里苗文与“苗文刺绣说”神话

伯格里苗文自20世纪初问世以来，一直得以广泛推行和应用，1956年国家在其原有文字的基础上将其改革成拼音文字，80年代又改革成规范苗文。同样是英国传教士的胡托基于黔东南方言创制的苗文在20世纪50年代前仅有100多人学习，而此时学习伯格里苗文的人数已超过35000人。鉴于此，阎幽磬对两种苗文声调的书写功能进行了深入的比较分析。研究表明，两者不存在明显的差别，而正好相反，胡托苗文的声调书写功能较伯格里苗文略胜一筹;另一方面，通过对各方面收集的资料进行分析，阎幽磬发现神话传说对伯格里苗文的成功推行的确发挥着重要的作用。（蒙昌配、龙宇晓：《海外苗学文献中的文字学圭臬——阎幽磬的中国苗族文字史研究》，《原生态民族文化学刊》，2014年第3期）

“苗文刺绣说”这一文字神话具有悠久的历史记忆。苗族的文字神话中说，当苗文在渡江时遗失后，“始有人设法将其字的样式刺绣于衣服上以资纪念，故今苗人花衣花裙中之花纹，仍存有历史遗迹之意味”。（王建光：《苗民的文字》，《边音月刊》，1940年第1卷第3期）苗语中“纸”“字”“书”“写”的名称，分别是“xit”“leix”“dud”和“hxad”。苗语“hxad”一词的含义，暗含着人类文字的图像观念。在苗语中，“hxad”既是书写的“写”，也指画图的“画”，苗族人在绘制刺绣样本时常常用表示“写字”的“hxad”来表示“画绘”（熊兵：《苗族的文字记忆——以贵州省台江县为例》）。伯格里在拉丁大写字母的基础上，参照苗族服饰花纹图案形成的变体制定伯格里苗文，实则有意结合了“苗文刺绣说”这一文字神话。当地苗族人民见到具有苗族刺绣特点的伯格里苗文时，将其视为数千年前曾经遗失江中的苗文，以为千年的神话成为现实，因此这套文字在滇东北和滇北地区的苗族中得到广泛推广使用。

苗族人在重述文字神话和学习苗文中，拼合了族群历史的祖源记忆。

2.身份的新建

文字神话也促使苗民获得新的身份认同。苗族在历史上是一个漂泊的族群，符合威廉·萨夫兰 （William Safran）对于现代离散族群的定义。威廉·萨夫兰将“现代离散族群”的六个基本特征总结为：其一，以故乡为中心迁移到两个以上“边缘”地区;其二，保持着对故乡的“记忆、想象或迷思”;其三，认为自己不会或不可能被移入国完全接纳;其四，相信有朝一日时机成熟可重返故乡;其五，愿献身于故乡（或民族）的复兴;其六，与故乡源远流长的联系深深植根于群体意识中。（W.Safran：Diaspora in Modern Societies：Myths of Homeland and Return，Diaspora，1991）

以伯格里的传教为例，1905年，“大花苗”族系为了逃避杀戮逃到了滇黔川最荒凉偏僻的山区。在那里他们没有土地，靠租种彝族土司地主的土地，过着刀耕火种、结绳刻木的生活——这种租种彝族土司地主土地的状况与在埃及时期的犹太人相似。同年7月12日，威宁和水城一带的四个形容枯槁的大花苗人跋山涉水走了几天，找到了昭通圣经公会布道所的牧师伯格理。这年冬天，他们来到了滇黔交界处的石门坎，伯格里向彝族土司讨要到了一块地，在这片土地上伯格里开始了在苗疆的传教生活——这似乎是终于寻到自己的应许之地。当地苗族人称伯格里为“拉蒙”（苗王），1905年被大花苗人称为“龙年得道”之年。族群认同本质上是基于族群“集体记忆”或“共同记忆”之上的本族群成员们， 对自己所属族群的归属和情感认知。苗族信徒对苦难的再追忆，以及对神和族源的再理解，引发了苗族信徒新的族群认同。它包括自我认同、归属感、对参照群体的认知以及个体在群体中的价值分享等不同的维度， 是动态的、多维度的结构。（李建宗：《口头文本的意义：民族想象、族群记忆与民俗“书写”——以裕固族民间故事为研究个案》，《内蒙古社会科学》，2009年第1期）族群认同是动态的，苗族基督徒身份是苗族族群在文字神话与基督教信仰的双重作用下发展出新的族群认同。

结  语

在苗族的迁徙和离散过程中，文字神话充当了族群想象的“文本”， 維系着族群记忆。苗族人通过传承文字神话，追踪自己的祖源，重塑自己的族群身份，通过文字神话的重新叙说，发展自己的族群认识，获得新的族群身份。

在文字神话背景下创制的苗文符号加强了苗人的族群身份认同，成为现实的文字神话延续了苗族从古至今的历史记忆，续接了苗族的族群身份脉络。文字神话成为联结苗族人身份记忆的纽带，成为苗族人“标识自己血脉的东西”，使他们在长期离散的过程中，保持对本族族群的聚合。

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作者单位：上海交通大学